Le XX° siècle a commencé par une guerre terrible qui a pu passer pour la “der des ders”. Il a connu en son milieu une montée de la violence qui paraît, actuellement, se disséminer sur toute la surface de la Terre. Le génocide, nazi, khmer, hutu, paraît une spécificité de notre époque. On peut alors lire avec intérêt ce que soutenait Edgar Morin dans Le paradigme perdu : la nature humaine (1973, Points n°109, p.202) :
« La guerre est beaucoup plus qu’agression et conquête, c’est une suspension des contrôles de « civilisation », un déchaînement ubrique des forces de destruction. Et quand s’opposent, dans le jeu de la vie et de mort, non seulement des intérêts et des fureurs, mais aussi le sens de ce qui est sacré et maudit, de ce qui est juste et de ce qui est vrai, lorsque les dieux combattent avec les armées, le déferlement va jusqu’au génocide. »
Le sociologue français commence par nier une définition possible de la guerre qui comprendrait deux caractères, à savoir l’agression, c’est-à-dire la violence exercée et la conquête, autrement dit l’occupation d’un territoire autre. Il est clair qu’on va de l’une à l’autre mais non inversement. On peut agresser sans conquérir. Le caractère fondamental qui se surajoute aux deux premiers selon Edgar Morin, c’est le déchaînement sans mesure des forces de destruction qui met à bas toutes les règles qui canalisent la vie en communauté chez les humains. Il faut comprendre que la guerre manifeste un degré de violence supérieur à la simple agression. Le choix du néologisme ubrique pour nommer la démesure renvoie à l’ancien grec hybris qui désigne la démesure, faute morale par excellence dénoncée dans la tragédie. On semble donc arriver là à une sorte de violence absolue qui définit la nature même de la guerre. Mais la guerre selon lui admet des degrés dans la violence extrême selon les motifs. Des motifs neutres moralement : intérêt ou fureur, bref, froid calcul ou passion qui forment la guerre ordinaire. Et puis des motifs “moraux” ou qui engage une représentation de notions morales ou religieuses : le sacré, le juste, le vrai, la cause des dieux. Ce sont eux qui conduisent au pire : le génocide. Il faut entendre par génocide la série d’actes qui visent à éliminer en connaissance de cause une population définie par certains critères. En l’occurrence, il s’agit ici de tous ceux qui n’adhérent pas à une certaine représentation d’une morale ou d’une religion, d’une représentation considérée vraie du monde ou d’une certaine représentation de la divinité.
Il y a dans le propos d’Edgar Morin un paradoxe apparent. Comment le motif moral ou le motif religieux, voire la représentation du vrai, qui paraît justement ce qui doit limiter la guerre et/ou la fonder dans un objectif déterminé, pourrait-il conduire au génocide, c’est-à-dire à la volonté d’éradication d’un peuple ? À l’inverse, comment le motif moral, le motif religieux, le motif idéologique pourrait ne pas conduire au génocide si justement l’autre est en faute, c’est-à-dire commet volontairement une erreur ? S’il ne reconnaît pas la vérité, il est absolument coupable et ne mérite pas de vivre disent en chœur les fanatiques.
La guerre est-elle donc une violence démesurée qui conduit au génocide lorsque se mêle des motifs moraux, religieux ou idéologiques ou bien est-elle bien plutôt l’expression d’une violence pure en l’homme ou a-t-elle fondamentalement un motif politique pour fin ? Autrement dit, qu’est-ce qui pousse la guerre à une violence inouïe ?
En nous appuyant sur Les Perses d’Eschyle, le livre I De la nature de la guerre de De la guerre de Clausewitz et Le Feu de Barbusse, nous verrons en quoi le motif religieux ou idéologique rend la guerre génocidaire, puis ce qui la constitue comme violence pure avant de faire sa part à la dimension politique.
La thèse d’Edgar Morin est donc que la violence guerrière est d’autant plus forte que l’intérêt ou la passion se voit accompagner d’un motif religieux, moral ou idéologique. Comme il s’agit non pas de rationalité mais de croyances, voire de foi, l’autre, l’ennemi, ne peut qu’être un partisan du mauvais sacré, de l’immoralité, de l’erreur. On rejettera sur lui toutes les fautes, on niera son humanité. On peut ainsi distinguer des formes de guerre en fonction de leur violence qui n’est pas toujours la même. Ainsi, les grands types de guerre selon Clausewitz qui constitue les degrés sont la simple observation jusqu’à la guerre d’extermination (chapitre 1 Qu’est-ce que la guerre, 11, p.32). Le motif de la première est quelque chose comme la simple intimidation, voire une visée territoriale limitée à une province. La seconde implique un motif plus ferme qui reste assez obscure chez notre auteur puisqu’il parle de « motifs de guerre (…) grandioses et puissants » (chapitre 1, 25, p.44). De même Eschyle oppose les guerres de Darios à la guerre de Xerxès à la fois lorsque l’ombre du roi apparaît et dans le dialogue finale entre le chœur et Xerxès revenu vaincu. Cette opposition plutôt poétique qu’historique montre des degrés dans la guerre. Pour les Perses, la guerre vise l’accumulation de la richesse comme le montrent les craintes de la Reine relative à celle accumulée par son défunt mari et roi (cf. v.162-164). Mais Xerxès a fait preuve de démesure selon l’ombre de son défunt père (v.808, 821). On trouve le motif religieux dans le chant de guerre des Athéniens au moment où ils passent à l’attaque. Il s’agit de délivrer les autels des dieux (Les Perses, v.404). On peut voir qu’il s’agit aussi dans la première guerre mondiale d’un affrontement de peuples où l’autre est vermine comme le dit Tirloir des officiers allemands « pas des hommes, des monstres. » (II Dans la terre, p.87). La discussion sur les armes légitimes ou non déclenché par la question de l’usage du gaz par les Allemands montre une sensibilité à des différences dans les violences dans la guerre. S’il y a donc bien des degrés de violence dans la guerre, en quoi sont-ils liés à des motifs différents ?
Le motif le plus puissant est bien celui qui met en jeu des notions morales ou politiques. On le voit notamment dans la violence antiallemande dans le roman de Barbusse. Ainsi le caporal Bertrand qui, d’un côté relate un combat ravalant les hommes au statut de bête et le justifiant par l’avenir (XX Le feu, p.339-340). C’est ainsi que la violence qui provient de la démesure est du côté de ceux qui détruisent les temples des dieux dans la tragédie d’Eschyle. Le peuple tout entier d’Athènes est menacé de disparition comme l’a été le peuple de Milet, vaincu par les Perses et réduits en esclavage en 494 av. J.-C. (cf. Hérodote, Histoires, VI Erato, 18). Mais encore voit-on que la prédation laisse la vie à une partie des captifs. À l’inverse, c’est la cause de la liberté contre la tyrannie barbare que défendent les Athéniens comme le montre la différence entre les deux femmes – quoique sœurs – du rêve de la Reine (v.181-199). En énonçant que la faute est chez les Perses, Eschyle paraît ainsi les rejeter dans une altérité qui appelle les massacres dont ils sont l’objet. Quant à la guerre d’extermination qu’évoque Clausewitz, elle n’a de sens que si l’autre est un ennemi absolu. Et pour qu’il le soit, il faut non seulement une intention hostile mais un sentiment hostile (p.21). Ce qui peut le déclencher c’est que l’autre a une représentation autre du Bien, du Sacré ou du Divin et du Vrai. Sa représentation apparaît comme la stricte négation de la nôtre.
Cependant, que l’autre soit un ennemi même pour des motifs religieux ne suffit pas pour aller jusqu’au génocide. Le persuader, voire le convaincre est plus essentiel. La violence propre à la guerre n’est-elle pas hybris (ὕϐρις) ? Ne se joue-t-il pas dans la montée de la guerre jusqu’à l’absolu du génocide un tout autre enjeu, celui du déchaînement d’une violence qui habite l’homme et dont les motifs moraux, religieux ou idéologiques, ne sont que des prétextes ?
La violence guerrière est intrinsèque : les motifs, intérêt, passion, morale, religion, ne sont qu’accidentels. C’est pourquoi, il n’y a pas de différence quant à la violence dans la guerre. En effet, la guerre est pure violence lorsqu’elle est pure selon Clausewitz. Il faut retenir sa première analyse de la guerre et y voir avec René Girard (né en 1923) dans Achever Clausewitz (2007) l’intuition première de cet auteur. Car, elle est constituée par le fait des trois interactions ou montée aux extrêmes que sont l’emploi de toujours plus de violence, la volonté gémellaire de terrasser l’ennemi et l’usage ultime des forces, notamment la volonté. Dans ces trois interactions chacun fait comme l’autre. Et Girard est en droit de le comprendre comme cette violence qui provient du caractère mimétique du désir qu’il avait mis en lumière dans La violence et le sacré (1972). Autrement dit, la guerre admet des degrés mais qui ne tienne pas aux motifs qui l’animent ou paraissent l’animer, mais à sa nature intrinsèque qui la conduit de plus en plus loin dans la violence. On comprend que la guerre apparaisse comme un déchaînement inhumain pour l’escouade dans le roman de Barbusse. Elle est retour à l’état primitif (II Dans la terre, p.70). Autrement dit, elle est bien la suspension de tout ce qu’apporte la civilisation comme Edgar Morin le soutient. La guerre déchire donc l’illusion des croyances comme en font l’expérience les soldats chez Barbusse (XX Le feu, p.354 « Ces paroles font semblant de fleurir de leur mille blancheur de mensonge et de stérilité ces rives pestiférées, cette vallée d’anéantissement »). Chez Eschyle, on voit par deux fois dans le récit du messager des massacres qui sont bien loin de l’image de l’hoplite courageux s’opposant au lâche et efféminé archer oriental (l’arc est plutôt l’arme des Perses, v.26 ; 86 ; 148, par opposition à la lance, v.85, 148). D’un côté les Perses sont achevés « comme des thons » (v.424). D’un autre, ils sont tués avec des armes de jet (v.447-471) sur l’île dont Hérodote nous apprend qu’elle se nommait Psyttalie (Histoires, VIII Uranie, 95). Le récit d’Eschyle différent de celui de l’historien n’est pas laudatif pour les Grecs. Bref, ils ne sont pas différents des Barbares dans la guerre, ce qui revient à dire qu’il y a identité entre les ennemis et que c’est elle qui fait le fonds de la violence. Qu’en est-il alors des raisons ou motifs que les hommes donnent à la guerre ?
Les motifs sont soumis à la guerre car il y a une disproportion entre la guerre et les motifs supposés de son déclenchement. C’est clair en ce qui concerne le conflit que vit l’escouade dans une certaine incompréhension. Les soldats français et les soldats allemands ont des rencontres qu’on peut dire pacifiques, comme lorsque Poterloo et le narrateur recherchent la région d’origine du premier sur le front (chapitre XII Le portique, p.225 sq.). Il lui relate comment il a sympathisé avec des soldats allemands – et alsaciens – qui lui ont permis de passer de l’autre côté et de découvrir la trahison de sa femme et de sa fille qu’il voulait revoir. Comment des hommes qui peuvent ainsi faire la paix peuvent-ils se battre sinon justement parce que la violence est première et les motifs seconds ? Les massacres des Perses paraissent ne pas provenir de la seule nécessité de la défense puisque justement, ils sont devenus inoffensifs : marins achevés, soldats massacrés avec des armes de jet. L’extermination paraît liée à l’acte même de guerre. C’est pourquoi le concept absolu de guerre peut être pensé comme ce qui rend possible la guerre sur la base de la force du sentiment hostile ou de la violence que Clausewitz ne peut omettre. Elle est un élément, voire l’élément fondamental de sa définition de la guerre comme trinité (p.47) puisqu’elle est indépendante de la stratégie ou de la politique. On peut même dire qu’elle les commande. Par conséquent, les motifs très divers de guerre, s’ils jouent un rôle pour assurer la paix, ne peuvent être quant à sa réalité, au principe de la guerre. On peut dire qu’on se sert d’eux pour faire la guerre. Finalement Barbusse ne trouve que le thème de « la folie du genre humain » (XX Le feu, p.323) pour rendre compte de la guerre contre la propagande lorsqu’il décrit l’état d’esprit des hommes avant le combat. Aussi les motifs de la guerre comme fanatisme, racisme, etc. que fait énumérer Barbusse pour les rejeter (XXIV L’aube, p. 433-434) sont-ils nuls et non avenus. Il rejette dans la liste qu’il fait énumérer de façon moqueuse par les soldats la prétendue permanence de la guerre : « Et ceux qui disent : la guerre a toujours été, donc sera toujours » (p.433). Reste la violence pure propre à la guerre qui elle demeure et rend compte que n’importe quel motif en rend possible le déclenchement.
Toutefois, la guerre ne peut pas ne pas cesser. L’état de guerre permanent est invivable ne serait-ce parce qu’il faut la paix entre les concitoyens. Dès lors, si la paix paraît la fin de la guerre dans les deux sens du terme, c’est-à-dire comme objectif et comme achèvement, n’est-ce pas qu’il y a un motif qui la déclenche ? Et comment pourrait-ce être autre chose que le motif politique s’il est vrai que dans la guerre c’est la Cité (grec polis, πόλις) qui est en jeu ?
La violence guerrière dépend du motif politique et de lui seul : les autres motifs lui sont subordonnés. D’abord parce que la guerre, même si abstraitement on peut la penser sous le mode du duel comme Clausewitz dans son analyse abstraite de la guerre qui ouvre le chapitre 1 de son ouvrage, met aux prises des collectivités. C’est assez clair dans la pièce d’Eschyle. Il y a bien Athènes d’un côté et l’empire perse lui-même composé d’une multitude de peuples soumis de l’autre. Ainsi le chœur s’inquiète-t-il du paiement du tribut une fois la défaite connue (v.584-590). L’individu peut avoir d’autres intérêts. Que Xerxès ait cru à la trahison d’un athénien – et soit tombé dans le piège ourdi par Thémistocle (~524-~459 av. J.-C.) qui n’est pas nommé – laisse clairement entendre que l’engagement avant d’être militaire, est en faveur d’un camp plutôt qu’un autre. Le discours contre les embusqués qui sont présentés négativement par les hommes de troupes, notamment dans le chapitre IX intitulé La grande colère lorsque Volpatte revient de son séjour à l’arrière, montre justement que la guerre se présente comme un devoir civique. Les soldats de l’escouade ne sont pas tant habités par une violence originelle que par le devoir puisqu’ils pestent contre la guerre et ses conditions. Ce n’est pas qu’ils envient les embusqués. Ils les méprisent. D’où vient ce primat du motif politique ?
La raison en est qu’il s’agit de l’existence d’un peuple en tant qu’il est et veut être absolument indépendant des autres peuples. C’est pourquoi la violence guerrière dépend uniquement du motif politique. Les soldats de Barbusse, quoi qu’ils pensent de la guerre, veulent combattre le militarisme allemand. C’est ce qu’explique le caporal Bertrand (chapitre IX La grande colère, p.193) selon qui la guerre est un devoir lorsque la liberté et la justice sont en jeu. Mais c’est surtout la présence des Allemands sur le sol français qui menace et est le motif politique de la guerre. Après sa mort, les soldats verront dans la guerre une suite de la révolution française (XXIV L’aube, p.428), c’est-à-dire de l’événement constitutif de la France. Les Athéniens veulent se sauver alors que les Perses veulent s’agrandir. Arès, le dieu grec de la guerre, est attribué aux Perses par Eschyle sans difficulté (v.86). Les seconds sont peut-être religieusement coupables, mais pourtant ils sont tout aussi justifiés s’il est vrai que conquérir appartient à la nature même de leur structure politique. Ainsi le chœur des Fidèles regrette-t-il dans la défaite de Xerxès la gloire de l’empire (v.852-860) dans la mesure où conquérir est le destin des Perses (v.102-107). À l’inverse, les Athéniens se suffisent à eux-mêmes puisque chez eux l’exercice du pouvoir est différent : il n’y a ni sujets ni esclaves (v.242). Dès lors l’affrontement, y compris par sa violence, est celui de deux façons de se rapporter à la politique qui sont radicalement antagonistes. Eschyle peut alors penser que les Perses prient les mêmes dieux que les Grecs, ont les mêmes valeurs morales, l’enjeu est ailleurs. Aussi voit-on le sens de la Formule pour parler comme Raymond Aron (1905-1983) dans Penser la guerre, Clausewitz (1976) : « La guerre est une simple continuation de la politique par d’autres moyens. » Non seulement, la guerre vise à trancher un différend fondamentalement politique, mais elle n’intervient que lorsque le différend ne peut être tranché autrement que par la violence dans la mesure où les entités politiques n’ont que cela pour être. Là prend racine la possibilité de l’extermination qui est si proche en apparence du génocide. La première consiste pendant la guerre et les combats à ne laisser aucun ennemi vivant. La seconde consiste à éliminer une population civile. Aussi est-elle étrangère à la guerre même si cette dernière peut lui permettre de s’exercer. Qu’en est-il donc des autres motifs qui, pour Edgar Morin, poussent la guerre à son paroxysme ?
Les motifs autres, moraux, religieux, voire idéologiques participent du motif politique ou en sont des déclinaisons. Finalement Xerxès suit la politique perse et l’opposition entre lui et son père que le chœur des Fidèles répète, vise à montrer un excès dans la conquête, non un refus de la conquête. La destruction des temples d’Athènes est moins une transgression religieuse que la destruction de la cité d’Athènes dont le cœur est dans les autels des Dieux. Combattre pour la liberté de la cité, c’est bien le motif politique qui anime les Athéniens, sans quoi ils ne lutteraient pas. C’est le sens du chant de guerre rapporté par le messager (v.402-405) et qui s’adresse comme en miroir aux spectateurs athéniens de la tragédie d’Eschyle qui apparaît bien comme une leçon politique comme a tenté de le montré Christian Meier dans De la tragédie grecque comme art politique (Les belles lettres, 1991). Le motif politique dans la première guerre mondiale est la domination européenne ou la visée hégémonique allemande que pensent certains soldats. Dans le dialogue entre les soldats, l’un d’eux fait de « la grandeur des peuples » l’enjeu de « la grandeur et [de] l’horreur de la guerre » (p.428). Elle peut même se comprendre dans le cadre de la lutte de classes que dénonce Barbusse (XXIV L’Aube, p.431-432 ; 434). Toujours est-il qu’en ce sens, il est clair qu’il s’agit d’une lutte politique. Dans ce cadre, tous les autres motifs paraissent subordonner. On peut par contre multiplier les fins politiques et l’on verra alors se multiplier les formes de guerre comme le fait Clausewitz dans le chapitre 2. Il montre alors que nombreux furent les traités de paix signés avant que l’adversaire soit défait conformément au pur concept de guerre. Cela prouve le primat de la guerre (p.50). Ce sont ces fins politiques qui font la plus ou moins grande violence de la guerre, voire qu’elle se rapproche de sa forme pure, abstraite ou philosophique (p.45) et donc pousse la violence aux extrêmes.
Disons donc pour finir que le problème était de savoir si l’on pouvait avec Edgar Morin considérer que la violence de la guerre pouvait aller jusqu’au paroxysme de la violence qu’est le génocide pour des motifs religieux, moraux ou idéologiques. Une telle thèse a une part de vérité que montrent la diversité et la quantité différente de violence des guerres qui paraissent d’autant plus importantes qu’il y va de ce que les hommes pensent comme essentiels à la vie. Toutefois, en considérant la guerre en elle-même, elle paraît seule porteuse de cette montée de la violence dans la mesure où elle paraît une manifestation de la nature humaine. Finalement, il nous est apparu que c’est bien plutôt le caractère politique de la guerre qui détermine son degré de violence. Son autonomie n’est qu’apparente de sorte que les motifs d’accroissement de la violence que propose Edgar Morin n’ont de validité qu’en tant que motifs politiques.
On voit donc que si la politique détermine toujours l’intensité de la guerre, voire son déclenchement, la question se pose de savoir s’il y a une politique et laquelle qui rendrait impossible la guerre.