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Le monde des passions - corrigé d'une dissertation. Rousseau : l'opposition de la conscience et des passions

Sujet

 

« Combien de fois la voix intérieure nous dit qu’en faisant notre bien aux dépens d’autrui, nous faisons mal. Nous croyons suivre l’impulsion de la nature, et nous lui résistons : en écoutant ce qu’elle dit à nos sens, nous méprisons ce qu’elle dit à nos cœurs. L’être actif obéit, l’être passif commande. La conscience est la voix de l’âme ; les passions sont la voix du corps. » Jean-Jacques Rousseau, Émile ou De l’éducation (1762)

Vous commenterez cette réflexion de Rousseau en vous appuyant sur les œuvres au programme.

 

Corrigé

 

« La conscience[1] fait de nous tous des lâches » (“conscience does make cowards of us all”) se reproche Hamlet (Acte III, scène 1) dans la pièce éponyme de Shakespeare qui hésite à venger son père, qui hésite à vivre. Elle apparaît ainsi comme une force en nous qui s’oppose à certains de nos désirs.

C’est ainsi que Rousseau a pu écrire dans son ouvrage, Émile ou De l’éducation :

« Combien de fois la voix intérieure nous dit qu’en faisant notre bien aux dépens d’autrui, nous faisons mal. Nous croyons suivre l’impulsion de la nature, et nous lui résistons : en écoutant ce qu’elle dit à nos sens, nous méprisons ce qu’elle dit à nos cœurs. L’être actif obéit, l’être passif commande. La conscience est la voix de l’âme ; les passions sont la voix du corps. »

Le citoyen de Genève veut dire que la conscience morale, voix que nous entendons en nous, nous indique souvent que choisir notre intérêt contre les autres, et c’est mal faire au sens moral. Nous sommes alors victime d’une erreur, voire d’une faute, celle qui consiste à croire qu’en suivant notre intérêt, nous suivons la nature alors que nous lui résistons, autrement dit, la nature est plutôt dans la voix de la conscience. Mais cette nature est aussi en ce qu’elle dit à nos sens et pourtant, si nous entendons cette voix de la nature, nous méprisons la voix qui parle au cœur, entendu comme source du sentiment moral. Rousseau en déduit une inversion de l’ordre ou de la hiérarchie en nous puisque c’est l’être actif qui obéit et l’être passif qui commande. Il en déduit ensuite que la conscience se rapporte à l’âme alors que les passions se rapportent au corps. C’est la nature en tant que conscience qui exprime l’âme, ce qui revient à dire que l’âme n’est rien d’autre que la nature en nous comme le corps aussi.

Cependant, Rousseau lui-même considère que la nature nous tire dans deux sens. Quelle nature suivre ? Il est en outre tout à fait possible d’être tiraillé par des passions diverses de sorte que l’opposition entre la conscience et les passions n’est peut-être qu’illusoire.

L’opposition entre la conscience et les passions est-elle fondamentale ou bien est-elle dérivée ? Est-elle légitime ?

En nous appuyant sur la tragédie de Racine, Andromaque, sur La cousine Bette, un roman de Balzac et sur la Dissertation sur les passions de David Hume, nous verrons ce qui fonde l’opposition de la conscience et des passions, puis en quoi elle peut être considérée comme simplement apparente avant de mettre en lumière le rôle de la vie sociale dans cette opposition.

 

 

Cette opposition entre la conscience et les passions que pense Rousseau est fondée en nature dans la différence entre le bien et le mal qui structure cette voix qu’est la conscience d’une part et les passions d’autre part. En effet, la conscience désigne ce qui en nous, nous dicte le bien et nous commande d’éviter le mal alors que les passions donnent à notre volonté des objets à rechercher ou à apprécier sans aucune considération autre qu’elle-même, sans même tenir compte même de l’intérêt du sujet. C’est ainsi qu’Hermione demande à Oreste si sa présence a pour source son devoir ou bien si c’est plutôt le sentiment, « un reste de tendresse » (acte II, scène 2, v.477), lui dit-elle, jouant ainsi avec cette litote sur cette opposition dans la mesure où elle espère plutôt un puissant amour. Et Oreste de protester immédiatement qu’il est là à cause de « l’aveuglement funeste » de son amour (v.481). Cet aveuglement qu’il voit montre sa lucidité qui ne peut que provenir de sa conscience. Chez Balzac, Adeline Hulot représente la vertu même. Quoi que son mari fasse, elle lui est fidèle et accepte tout de lui et pour lui. Aussi, dans le chapitre 104 intitulé Le vice et la vertu, elle représente celle-ci pour Josépha, l’ancienne jeune maîtresse de son mari, qui la considère comme tel. Aussi s’humilie-t-elle devant elle, réveille d’un reste de conscience (GF, p.482). Adeline Hulot vient en effet l’implorer de l’aider à retrouver son mari : ce qu’elle va faire. Hume est obligé de conserver cette distinction puisqu’il faut bien penser la morale. Il penche pour une conception qui fait d’un certain sentiment de l’intérêt public le fondement de la morale (cf. II, 6). Dès lors, un conflit de ce sentiment et des passions est concevable. Mais comment se manifeste cette opposition ?

Les reproches de la conscience ne peuvent s’expliquer que si et seulement si on admet l’opposition entre la conscience morale et les passions. Paradoxalement, Oreste abandonne cette perspective. S’adressant à Pylade, il lui déclare : « Non, tes conseils ne sont plus de saison, / Pylade ; je suis las d’écouter la raison. » (acte III, scène 1). La raison est l’autre nom dans ce contexte de la conscience morale ou tout au moins de sa source. Le caractère volontaire de son abandon montre une des faces de l’opposition. La conscience cède face à l’impulsion de la passion. Et le sujet lui-même reconnaît son abandon dans la mesure où il en est responsable. Crevel lorsqu’il veut convaincre Adeline Hulot de lui céder dans la scène inaugurale du roman argumente ainsi : « Eh bien, l’intérêt d’Hortense vous les mettra dans le cœur, ces capitulations de conscience… » (6 Le capitaine perd la bataille, GF, p.80). Il expose donc la défaite de la conscience avec un terme qui renvoie au champ sémantique de la guerre. Et s’il propose l’argument en jouant sur les sentiments de la mère pour sa fille, c’est bien pour indiquer comment il est possible de vaincre la conscience dans son opposition aux passions. Hume pense cette opposition (cf. VI, 3) notamment lorsqu’il analyse la notion du devoir (duty) comme s’opposant aux passions et comme les irritant, comme les renforçant dans la mesure où nous préférons souvent faire ce qui est interdit. Il faut donc admettre en nous une puissance d’opposition aux passions qui en est distincte.

Néanmoins, l’opposition de la conscience et des passions qui paraît fondamentale, laisse dans l’ombre ce qu’opère le sujet. Si la conscience le définit, les passions ne peuvent s’opposer à lui. Ce serait plutôt lui qui les accepte. Si par contre, comme l’expérience le montre, il peut être balloté par les passions, dès lors, la conscience ne peut vraiment le définir ou plutôt, qu’elle s’oppose aux passions n’est peut-être qu’une apparence.

 

Il faut penser en effet que les passions s’opposent entre elles et certaines passent peut-être indûment pour la voix de la conscience. Ainsi en va-t-il de l’orgueil et de l’humilité que Hume analyse dans la section II. Ses deux passions s’opposent tout en ayant le même objet : le moi. Si l’orgueil rehausse le moi, l’humilité le diminue. Or, comme le moi peut être à tour de rôle l’objet de l’une ou de l’autre, voire être l’objet de l’une et de l’autre de façon simultanée mais non sous le même rapport, il ne peut s’opposer ni à l’orgueil, ni à l’humilité. Et il se trouve justement que le sentiment moral, de quelque façon qu’on le pense, est un motif d’orgueil ou d’humilité (II, 6). Ce sont donc ces passions qui créent l’apparence d’une opposition. Ainsi voit-on les personnages de Racine balloter par des passions contraires selon que l’objet de leur amour les satisfait ou non : Pyrrhus en fonction de l’accueil d’Andromaque, Hermione en fonction des décisions de Pyrrhus et Oreste selon celles d’Hermione. Et ils penchent parfois vers leur devoir. C’est ainsi qu’Hermione explique à Oreste qu’elle retourne à Pyrrhus par devoir (acte III, scène 2), ce qu’il ne croit pas vraiment et le spectateur ou le lecteur non plus. Le devoir ici est un pur prétexte, une pure apparence. De même le baron Hulot, lorsqu’il s’agit pour lui de sauver sa peau retrouve quelque temps le sens de la famille mais sa passion de vieux libertin érotomane le conduit dès qu’il le peut à se retourner contre sa famille. La fin du roman est de ce point de vue édifiante. La baronne Adeline Hulot surprend une conversation entre son mari qu’elle croit repenti et sa nouvelle servante que Balzac décrit en des termes peu amènes. Elle en meurt de l’entendre dire à la grosse Normande, Agathe Piquetard, qu’elle va bientôt mourir et qu’il va l’épouser (cf. 132 Une dénouement atroce, réel et vrai). C’est donc à juste titre que Hume rejette l’opposition entre la raison et les passions, autre nom de ce qui fonde habituellement l’opposition entre la conscience et les passions. Déjà dans le Traité de la nature humaine déclarait-il qu’« Il n’est pas contraire à la raison de préférer la destruction du monde entier à une égratignure de mon doigt. » (Traité de la nature humaine, 1739, livre II Des passions, partie III, De la volonté et des passions directes, section III Sur les motifs qui influencent la volonté, GF, p.264). C’est que la raison en tant que jugement ne peut motiver la volonté (cf. V, 1). De ce point de vue, la conscience en tant qu’elle juge le bien et le mal ne peut être un motif. Par contre, en tant que sentiment du bien et du mal, elle n’est rien d’autre qu’une passion parmi les autres. Car le bien, c’est l’agréable et le mal c’est la douleur (cf. I, 1). On doit donc bien considérer qu’il n’y a qu’une apparence dans l’opposition entre la conscience et les passions. Mais n’arrête-t-on pas la réalisation des passions lorsqu’on écoute la voix de la conscience ?

La conscience est simplement ce qui arrête de réaliser une passion en apparence. En réalité, c’est une autre passion qui se manifeste. Adeline Hulot n’est guère arrêtée par sa conscience lorsqu’il s’agit de prendre son fiancé à la cousine Bette. Une fois connue le récit de sa fille, le narrateur nous livre ses pensées au style indirect. Elle y voit une manifestation de la Providence qui répond à ses prières (23. Une entrevue, GF, p.170). De même sa fidélité à son mari est plus de l’ordre de la reconnaissance car c’est grâce à lui qu’elle a pu s’élever dans la société. Aussi a-t-elle toujours connu ses infidélités et s’en est-elle accomodé. Lorsque Pyrrhus reconnaît à Hermione qu’il n’a pas fait son devoir, il lui déclare : « Il suffit que mon cœur me condamne tout bas » (acte IV, scène 5, v.1279). A-t-elle tort d’y voir comme une torture ? La prétendue condamnation de la conscience n’est-elle pas une sorte de leurre ? C’est que si la conscience avec quelque efficace, sa condamnation porterait ses fruits. Aussi le cœur montre Hume, lorsqu’il est dans une certaine incertitude, se montre divisé entre des passions contraires (I, 3). Il est balloté entre la crainte et l’espoir. Ses deux passions qui nourrissent le désir et l’aversion, expliquent suffisamment l’indécision où se trouve généralement le sujet. C’est dire que les oppositions de passions peuvent rendre compte de la prétendue opposition entre la conscience et les passions telle que Rousseau la théorise.

Cependant, on ne peut mettre absolument sur le même plan les passions et la conscience dans la mesure où le bien et le mal qu’elle vise n’est pas exactement celui du sujet. Quoique la passion ne vise jamais seulement l’intérêt du sujet voire va à l’encontre de son intérêt, elle pose un “bien” qui est toujours loin du bien moral. Dès lors, faut-il revenir à l’opposition telle que Rousseau la soutient ou bien ne faut-il pas plutôt voir dans la conscience l’effet sur le sentiment des exigences sociales, fussent-elles universelles ?

 

La conscience n’est rien d’autre que la voix de la société, parfois de telle société, parfois de la société en général comme Montaigne (1533-1592) le soutenait déjà dans ses Essais (I, 23, De la coutume et de ne changer aisément une loi reçue). Elle est au mieux une passion calme selon Hume. Ainsi lorsqu’il illustre l’opposition populaire entre raison et passion qui prend le premier terme en un sens moral qui le rend synonyme de la conscience, il prend des activités qui sont socialement valorisées. Par exemple, un homme qui s’occupe de sa fortune avec un désir calme (V, 2). Ce sont bien les exigences sociales qui rendent vertueuses Adeline et non Madame Marneffe ou la cousine Bette. La première a, grâce à son mariage, été élevée dans la société et elle doit tout à son mari (cf. 7 Une belle vie de femme). On comprend qu’elle conseille à sa fille qui a été trompé : « Imite-moi, mon enfant, reprit la mère. Sois douce et bonne, et tu auras la conscience paisible. » (46. La première querelle de la vie conjugale). Sa vertu est son état social. Lisbeth Fischer a toujours été malmenée. Elle a été sacrifiée et est l’objet d’une certaine condescendance de la part des membres de sa famille (cf. 9 Un caractère de vieille fille). Le baron la surnomme « chèvre » (GF, p.99), terme dont le mépris manifeste inscrit la cousine Bette dans un bestiaire mi-domestique, mi-sauvage. Si elle veut se venger, si l’envie habite son cœur depuis l’origine, c’est pour sortir de cette situation. Les confidents dans Andromaque expriment les exigences sociales. Phoenix, gouverneur d’Achille puis de Pyrrhus, paraît la voix même de la raison appliquée aux questions morales. Il décèle dans le cœur de son élève l’amour d’Andromaque lorsqu’il prétend l’avoir délaissé pour Hermione et qu’il cherche des prétextes pour continuer à voir la première (cf. acte II, scène 5). Comment alors rendre compte du sentiment de culpabilité ?

Le sentiment de culpabilité oscille en fonction du triomphe de l’exigence sociale ou au contraire de l’exigence passionnelle. Oreste ne se sent plus coupable dans la mesure où tout est soumis en lui à l’exigence passionnelle. Ainsi son ambassade ne lui sert-elle qu’à faire avancer la réalisation de son amour. Dans le premier discours qu’il tient à Pyrrhus, la flatterie qu’il emploie puis la demande exigeante du fils d’Andromaque ont comme effet de renforcer la détermination du fier et violent Pyrrhus (acte I, scène 2). Le jeune Hulot est content de retrouver sa fortune grâce à l’assassinat de Madame Marneffe et de Crevel par la même occasion dans des conditions atroces, preuve que ses scrupules de conscience sont purement apparents. Lorsqu’elle lui prépare le meurtre, la Sainte Estève lui dit par exemple : « Nous avons pour cette somme une conscience de femme de chambre et un tableau de Raphaël, ce n’est pas cher… » (112 Effet de chantage) et finalement il accepte de payer tout ce qu’il faut pour se venger. Hume ne soutient-il pas que la réalisation de la vengeance est un bien pour la passion (I, 1) ? De même que certains biens sont valorisées comme étant moraux dans la mesure où ils satisfont le bien public et certains universellement, de même d’autres sont dévalorisés parce qu’ils ne le font pas. Aussi l’opposition entre la conscience et les passions est-elle bien plutôt dérivée de l’opposition entre les exigences sociales et les exigences passionnelles qui ne sont pas sociales.

 

 

En un mot, le problème était de savoir si, comme Rousseau l’a pensé, il est légitime ou non de concevoir une opposition entre la conscience morale et les passions. Ce qui semble justifier cette opposition, c’est le fait même de la morale et de ses exigences qu’incarnent quelques personnages que la fiction nous montre et qui nous touchent. Et pourtant, à l’analyse, les oppositions entre passions peuvent rendre compte de l’apparence de l’opposition entre la conscience et les passions. Si elle paraît avoir quelque fondement, c’est en tant que certaines passions sont conformes à l’ordre social et d’autres s’y opposent selon les circonstances. Dès lors, on peut donc refuser à Rousseau son opposition.

On peut dès lors se demander si cela a un sens, au nom des passions, de rejeter la conscience morale.

 

 

 


[1] « La conscience est un mot à l’usage des lâches, et inventé pour tenir le fort en respect ; que la vigueur de nos bras soit notre conscience, nos épées notre loi. » “Conscience is but a word that cowards use, / Devised at first to keep the strong in awe. / Our strong arms be our conscience, swords our law.” Shakespeare, Richard III, Acte V, scène 3 (traduction Guizot, 1863).