lalettredarago

On pense qu’il est plus mauvais de supporter l’injustice que bon de la commettre. Certains pensent Socrate, que [20] de là naîtraient les lois et la justice comme un bien dérivé. L’injuste comme le juste cherche leur intérêt. [40]

Qu’aucun homme ne vise la justice se prouve en montrant le juste et l’injuste faire leur volonté. L’ [60] injuste doit l’être parfaitement, donc paraître juste et avoir tous les moyens, intellectuels et matériels, pour ne pas être [80] puni. Le juste, lui, paraîtra injuste, pour que l’intérêt ne le gouverne pas. Pour ceux dont j’expose l’ [100] idée, Socrate, le juste, persécuté, aura une vie fausse par rapport à l’injuste, honoré. Premier dans la cité, jouissant [120] de tous les plaisirs, agréables aux dieux qui le préfèrent au juste, selon eux, il aurait la vie la meilleure.

140 mots.

4) Dissertation.

Attention aux conséquences de nos actes ! Voilà ce que semble dire l’idée commune de justice. Il ne faut pas la transgresser non pas en elle-même mais à cause des conséquences. Idée bien ancienne puisque déjà, dans le livre II de sa République, Platon a pu donner à discuter la thèse selon laquelle

« … la justice est aimée non comme un bien en soi, mais parce que l’impuissance de commettre l’injustice lui donne du prix. »

La thèse rapportée signifie que la justice n’est pas appréciée pour elle-même, c’est-à-dire qu’elle n’est pas considérée comme un bien en soi, c’est-à-dire un bien qui n’est pas simplement utile, c’est-à-dire bon pour autre chose. Elle oppose à cette justice comme bien en soi un mobile purement utilitaire, à savoir que la justice est appréciée à cause de l’impuissance où sont certains de commettre l’injustice. C’est ce qui lui donne donc une valeur relative.

Or, il arrive qu’on ne puisse expliquer les actes de certains hommes autrement que par l’idée de justice qu’ils se faisaient. Autrement dit, la justice est peut-être aussi appréciée comme un bien en soi.

On peut donc se demander s’il est possible et comment de penser que la justice n’a pas une valeur purement relative comme manifestation de l’impuissance de l’injustice.

On verra d’abord en quoi on peut penser que la justice est bien plutôt un bien recherché pour lui-même, puis comment on peut penser que c’est bien l’impuissance qui nous fait rechercher la justice comme un simple moyen et enfin comment la justice peut être pensée comme un moyen de notre puissance.

On s’appuiera notamment sur certaines Pensées de Pascal ainsi que ses Trois discours sur la condition des grands ; sur Les Choéphores et Les Euménides d’Eschyle et sur Les raisins de la colère de John Steinbeck.

Le fait que la plupart des hommes aiment dans la justice le bien relatif n’implique pas qu’elle ne soit pas aussi un bien en soi que certains recherchent aussi. Jim Casy l’illustre en se dénonçant à la place de Tom Joad (cf. chapitre 20). Il lui évite une peine non pas par impuissance mais sur la base d’une idée de la justice qui n’est pas celle des shérifs adjoints qui, par intérêt, font appliquer de la plus rigoureuse façon l’inégale répartition des biens. Cette idée de la justice, même si nous ne l’avons plus, nous devons penser que nous l’avons eue selon Pascal dans ses Pensées (L 148). Aussi est-elle toujours présente dans notre recherche du bien même si notre ignorance nous conduit vers de faux biens. Elle se montre en des hommes inspirés comme Abraham selon Pascal qui sert ses serviteurs (L 603). C’est aussi cette idée de justice qui anime le chœur au début des Choéphores. Esclaves qui subissent la nécessité, elles pourraient avoir l’idée de vengeance. Elles prennent le parti d’Electre, leur maîtresse bafouée.

C’est plutôt l’ignorance de ce qu’est la justice, ignorance qui provient du péché originel selon Pascal en ce qu’il nous a fait perdre ce bien, qui nous conduit à ne chercher qu’un bien relatif (cf. L 617). On obéit au pouvoir faute de véritablement savoir ce qui est juste. On craint les dieux comme chez Eschyle et on leur obéit dans une relative incertitude sur le sens de ce qu’ils veulent. Si la révolte gronde dans Les raisins de la colère, elle éclate peu. La grève finale est un lamentable échec (cf. chapitre 26). Chacun pense d’abord à son ventre.

C’est que l’injustice est présente. Qui a la puissance s’embarrasse peu des lois, voire les tourne à son profit. Les shérifs adjoints ont pour eux la force et la loi californienne. Ils en usent pour exercer sur les émigrants une pression et permettre de maintenir une crainte favorable aux grands propriétaires qui ont besoin d’une main d’œuvre bon marché. Ils expriment l’âpreté qui fait le fonds de l’histoire californienne (chapitre XIX). C’est la tyrannie de Clytemnestre et d’Égisthe qui font régner la crainte. Dès lors, nul ne protestera contre le traitement injuste infligé à Oreste et Electre par leur propre mère. Elle paraît même se réjouir de l’annonce de la mort de son fils si l’on en croit Kilissa, la nourrice (Les Choéphores, v.737-739). Cette injustice, on peut la penser comme le résultat de notre ignorance selon Pascal. Éloignés de la « véritable justice » (L 44), nous autres hommes en sommes réduits à suivre notre imagination qui nous trompe même lorsque nous nous croyons impartiaux avec nos proches.

Mais cette justice simplement visée, voire simplement supposée, n’est-elle pas plutôt le masque que se donne l’impuissance ?

Car si on regarde la justice comme elle est que trouve-t-on sinon une telle différence de lois qu’on ne peut même pas faire, selon Pascal (L 60) de la règle formelle de suivre les lois de son pays telle que Montaigne la pense dans les Essais (I, 23) la règle universelle de la justice. Ses lois diverses ne sont que l’expression de rapports de force. Cette différence traverse la cité elle-même. Si Eschyle en présentant l’institution de l’aréopage qu’Ephialte ( ?-461 av. J.-C.) venait de réformer en 462 av. J.-C. par Athéna semble entériner l’instauration de la démocratie, il montre justement dans le conflit entre anciens dieux et nouveaux dieux deux justices, celle des liens familiaux et celle des liens civiques. Cette différence dans les justices, Steinbeck la montre en opposant la vie dans le camp de Weedpatch et dans les Hoovervilles. Dans le premier règne une harmonie apparente qui ne va pas sans s’opposer à l’extérieur. Dans les seconds, il en va de même.

Aussi les hommes obéissent ou non aux lois de la justice par intérêt. À celui qui se trouve en haut lorsqu’il y a une hiérarchie, Pascal conseille dans son troisième Discours sur la condition des grands de bien savoir qu’il est un roi de concupiscence, c’est-à-dire que c’est le désir des biens terrestre qui meut les hommes et non le souci de la justice. L’ordre social est ce qui permet la paix sans quoi selon le mot de Plaute (~254-184 av. J.-C.) que reprend Hobbes dans l’épître dédicatoire au comte de Devonshire de son ouvrage, Le Citoyen (1642, traduction française Samuel Sorbière 1649), « L’homme est un loup pour l’homme ». Oreste et sa sœur combattent pour retrouver leur rang, leur bien, qui leur a été ôté par leur mère et son amant. Oreste lui reproche avant de la tuer de l’avoir vendu par deux fois (Les Choéphores, v.915). Si Tom Joad s’inquiète du travail qu’ils ont trouvé alors que des ouvriers semblent lutter, le reste de la famille ne s’enquiert que des revenus qui semblent suffisants pour manger (chapitre 26).

Lorsqu’ils peuvent être injustes, les hommes le sont. C’est pourquoi outre le respect, la crainte est nécessaire pour que la justice soit possible proclament les Érinyes dans Les Euménides. Le respect, c’est le fait de viser le juste en tant que tel sans se soucier de soi. La crainte elle a celui qui craint pour objet. Autrement dit, on souffre d’un mal physique qui peut nous atteindre, mal qui n’est pas vécu comme certain sans quoi c’est la peur. Il n’est donc pas possible de concevoir des hommes qui aimeraient vraiment la justice, qui n’aimeraient que la justice. Car alors la crainte serait inutile. Aussi est-ce la crainte d’Apollon qui meut aussi Oreste car c’est l’oracle du Dieu de Delphes (Les Choéphores, v.270, 558-559, 953-960, 1030-1032) qui a amené Oreste à décider finalement, comme le lui rappelle opportunément Pylade lors de sa seule intervention, à tuer sa propre mère (Les Choéphores, v.900-902). Si, selon le récit du chapitre intercalaire 19, les Californiens, surtout enrichis après avoir combattu les Mexicains, exploitent les émigrés américains comme ils l’ont fait avec les Chinois ou les Japonais, les nouveaux émigrants, dès qu’ils le peuvent, n’hésitent pas à prendre ce qui ne leur appartient pas. Les terres qu’ils ont dû quitter, leurs ancêtres les avaient prises par la violence aux Amérindiens (cf. chapitre 5). En le rappelant, Steinbeck met en lumière la violence originaire fondatrice des États-Unis. Aussi Pascal peut-il penser que les hommes se haïssent mutuellement (Br. 451). Cela signifie que chacun est fondamentalement injuste. Car la haine de l’autre n’est rien d’autre que cet amour-propre qui nous fait de nous le centre de tout, qui nous conduit à nous préférer à tout, par quoi nous sommes fondamentalement injuste (L 597).

Mais que la justice soit un moyen est une chose, cela ne signifie nullement que l’impuissance en soit la raison. La justice n’est-elle pas plutôt une forme de la puissance humaine ?

En effet, les lois sont la manifestation d’un désir de vivre et la justice est la manifestation de la dignité. « Le pire des maux est les guerres civiles. » écrit Pascal (L 94). Pourquoi sinon parce qu’elle diminue ou supprime la vie. Aussi rappelle-t-il à son interlocuteur dans le Premier de ses Discours sur la condition des grands que les hommes sont naturellement égaux. Il comprend alors que la justice consiste dans le respect des ordres ou des types de grandeurs. Il dénonce ainsi la tyrannie qui est l’injustice même, tyrannie qui n’est pas la puissance, mais la marque de la plus extrême misère de l’homme dont le vide intérieur le pousse au divertissement. Athéna, lorsqu’elle institue le tribunal de l’aréopage, conseille aux Athéniens de vivre en paix pour le salut de la cité et donc pour le leur propre : « je ne veux pas de combats entre oiseaux de ma volière » (Les Euménides, v.866) selon la métaphore filée que lui fait énoncer le poète. La discorde, c’est l’impuissance de tous. La colère, voire l’indignation vis-à-vis d’une injustice qui frappe les autres. De même, lorsqu’ils se rencontrent aux bords des routes, les émigrants en route pour la Californie reconstituent des sociétés, retrouvent des lois, des procédures de justice (cf. chapitre 17). Comme le narrateur anonyme l’indique dans le court chapitre intercalaire 14, lorsque deux hommes se rencontrent et échangent, « C’est le commencement … du « Je » au « Nous » (p.211).

À l’inverse, l’injustice est plutôt la manifestation d’une impuissance. Celui qui possède beaucoup de terre n’est rien (Steinbeck). Il montre un certain vide. Egisthe n’est qu’une femme selon Oreste dans les Choéphores (v.303-304). Cette dévalorisation – alors que Clytemnestre, elle, joue le rôle de l’homme, tient à ce qu’Égisthe a tué son ennemi, non pendant le combat, mais par traîtrise. C’est même un héros, vainqueur de Troie qu’il a tué. Il faut rejeter le mythe de la toute puissance tournée vers l’injustice. Par lui-même l’homme ne peut rien : c’est une illusion de puissance qui meut le tyran car, comme Pascal l’indique avec raison (L 58), le tyran ne peut rien dans l’ordre de la science. Contrairement à ce que laisse entendre l’interlocuteur de Socrate, c’est l’impuissance qui caractérise l’homme injuste.

Si la justice est un bien relatif, elle permet l’expression de la vraie puissance. Elle permet à l’homme de se préoccuper de son salut nous explique Pascal. Car, il faut la paix d’abord pour qu’il soit possible d’aller au-delà du simple respect des lois établies. Il faut savoir que l’homme de pouvoir se trouve dans la concupiscence pour se disposer à se soumettre au roi de la charité, c’est-à-dire Dieu selon le troisième des Discours sur la condition des grands. C’est la justice en tant qu’elle réconcilie qui permet à la cité d’être pour le plus grand bien des citoyens selon Eschyle. Aussi le procès tranché par la voix prépondérante d’Athéna est-il suivi par une tentative de sa part de persuader et d’intégrer les Érinyes qui deviennent les Euménides ou bienveillantes. C’est la réconciliation qui fait la puissance. Steinbeck le montre à sa façon dans les dernières pages de son roman. Si la famille Joad est fortement diminuée parce que disloquée, Rose de Sharon qui a perdu son enfant donnant le sein à un homme inconnu et affamé par quoi le roman se termine, montre l’espoir en une vie d’union et de retour à la puissance dont la justice est le moyen.

Disons pour finir que le problème était de savoir s’il est possible et comment de penser que la justice n’a pas une valeur purement relative comme manifestation de l’impuissance de ceux qui ne peuvent commettre l’injustice. Elle paraît en tant qu’idéal comme un bien en soi, sans quoi, nous serions les spectateurs intéressés du triomphe de l’injustice. Pourtant, l’idée de justice comme bien en soi est assez vague. Elle semble manifester seulement une certaine impuissance à agir. Néanmoins, il apparaît que cette idée de justice, toute relative qu’elle est, est la condition de la puissance de la vie qui ne réside pas dans la solitude du tyran impuissant mais dans l’union supérieure des hommes qui se savent membres du tout.

Reste à savoir comment il serait possible de convertir en quelque sorte à cette union supérieure la plupart des hommes qui ne connaissent ou plutôt qui ne sont qu’égoïsmes ?

On entend souvent dire qu’il faut respecter la justice pour éviter les conséquences négatives, c’est-à-dire les peines. Mais à ce compte, l’intention et la personne restent mauvaises.

On comprend que le chevalier de Méré (1607-1684) ait pu écrire dans son ouvrage posthume Maximes, sentences et réflexions morales et politiques (1687) :

« Ce n’est pas la crainte de la peine qui doit rendre l’homme bon, mais l’amour de la justice. » (20, p.9)

Le moraliste oppose la crainte de la peine à l’amour de la justice. La première implique qu’on agisse non pas pour la loi ou le devoir mais pour éviter le châtiment qui résulte de la transgression. Le second signifie qu’on vise la justice pour elle-même. Cette opposition a pour sens la question de ce qui rend l’homme bon.

Reste qu’une telle opposition repose sur deux postulats, à savoir que la justice est autre chose que la crainte de la sanction et que l’homme puisse aimer la justice elle-même. Aussi peut-on se demander si la seule bonté de l’homme ne provient pas au contraire de la crainte de la peine ou bien s’il faut les opposer.

On se demandera si la crainte n’est pas suffisante pour rendre l’homme bon, puis si elle ne s’oppose pas à l’amour de la justice et ainsi empêche de rendre l’homme bon, et enfin si elle ne doit pas lui être subordonnée pour rendre possible l’amour de la justice et ainsi rendre l’homme bon.

On s’appuiera sur certaines Pensées de Pascal et les Trois discours sur la condition des grands, sur les Choéphores et les Euménides d’Eschyle et sur Les Raisins de la colère de Steinbeck.

La justice, c’est le respect de l’ordre. L’ordre, c’est ce qui est institué. Pascal insiste sur l’impossibilité où sont les hommes de connaître la « vraie justice » (L 44). Il admet qu’elle peut être donnée par la foi, c’est-à-dire ce que Dieu donne librement à l’homme et lui fait éprouver sans son cœur (L 110). Mais même en ce sens, il est clair que la vraie justice est ce que Dieu institue sans compter que la foi n’est pas universelle. Le polythéisme ancien pouvait en ce sens opposer différents sens de la justice que des dieux différents portaient. Eschyle en témoigne qui met en scène dans les Euménides l’opposition des anciennes divinités, les Érinyes, pour qui le crime contre son sang est le plus grave, aux nouvelles divinités que représente Apollon, pour qui la personne tuée importe en premier lieu. Pour les premières Oreste mérite le châtiment suprême. Pour les secondes, s’il n’avait pas tué sa mère il eût été un criminel. Steinbeck nous montre au chapitre 17 l’institution des lois qui font l’ordre dans ces communautés éphémères qui se forment lors de la grande migration le long de la route 66. La crainte de la peine suffit-elle à penser que l’homme est bon ?

La crainte de la peine est suffisante. L’homme est bon au sens du comportement. Et par là il faut entendre que ce qu’il fait ne nuit pas aux autres. Ce sont les actes de Man qui montrent qu’elle est bonne. Ainsi, au chapitre 10, lorsqu’elle fait honte à son mari qui renâcle à accueillir le pasteur Jim Casy pour partir en Californie sous prétexte qu’ils ont peu à manger. Le dialogue que fait tenir l’auteur nous plonge non dans l’intériorité des personnages, mais dans ce qu’ils manifestent aux autres comme à eux-mêmes. De même Pascal marque que c’est la crainte qui est un des ressorts de l’obéissance des hommes. Le roi ou le sultan avec ses quarante mille janissaires (L 44) effraient et font obéir. Pascal use même souvent du terme de terreur qu’on peut comprendre comme le degré le plus grand de la crainte. Ce terme n’est pas de trop lorsqu’on sait que la pénalité d’ancien régime fonctionnait aux supplices où le bourreau pour le roi exerçait toute sa puissance sur le corps du supplicié bien souvent torturé en place publique et tué dans le même mouvement (cf. Michel Foucault [1926-1984], Surveiller et punir, 1975). C’est cette crainte de la peine, sûre lorsqu’un Dieu en est la source, qui est le motif déterminant de l’action d’Oreste dans les Choéphores. Certes, venger son père, retrouver sa place sont également des motifs, mais qui peuvent nous paraître subordonnés. Qu’on pense à son hésitation au moment où il est prêt à tuer Clytemnestre. Qu’on pense surtout à l’intervention de son ami Pylade. L’importance en est soulignée en ce qu’elle est la seule de toute la pièce des Choéphores de ce personnage. Mais l’homme ne peut-il pas être bon pour un tout autre motif ?

Intérieurement, il reste fondamentalement concupiscence comme le pense Pascal, c’est-à-dire qu’il est animé d’un désir tout entier tourné vers lui. Et si Pascal exige d’haïr le moi dans le fragment 597 des Pensées, c’est justement parce qu’il est le principe de la méchanceté humaine. Pascal interprète la concupiscence de façon augustinienne comme ayant une triple forme comme le montre le fragment 148. Elle est concupiscence de la gloire, des sens et de la connaissance. De même Eschyle nous montre des hommes et des dieux tous soucieux d’eux-mêmes bien avant de se soucier des autres. Pour qu’ils puissent aimer la justice, encore faut-il qu’ils craignent la peine. On peut interpréter cette partialité de façon non théologique. On voit bien dans Steinbeck comment certains fermiers comme le fils de Joe Davis, décrit au chapitre 5, où Willy Feeley, décrit au chapitre 6, se transforment en conducteurs de tracteurs qui détruisent les maisons de leurs anciennes connaissances par simple intérêt. L’espèce d’unité que fait l’homme avec la machine, ce devenir mécanique, exprime justement son absence de préoccupation de la justice autre que ce que la loi autorise.

Néanmoins, si la crainte de la peine était suffisante pour rendre l’homme bon, il n’y aurait jamais de révolte pour la justice. Dès lors, cette crainte de la peine n’est-elle pas indifférente à la justice ?

La crainte de la peine a pour fonction de rendre possible l’obéissance aux lois et surtout aux pouvoirs. Or, ceux-ci ne sont pas nécessairement justes. On pense principalement à la tyrannie. Même Pascal pour qui la véritable justice réside essentiellement dans l’ordre établi définit une tyrannie dans les Pensées comme le fait de confondre les ordres. Le devoir qu’on doit à la force qui est de la craindre n’est pas celui qu’on doit rendre à la science qui enveloppe un mérite (L 59). Aussi le tyran, s’il est en droit de se faire obéir, n’est pas en droit de se faire apprécier comme il l’exige. C’est dans les Trois discours sur la condition de grands qu’il précise son point de vue. Il y distingue les grandeurs naturelles des grandeurs d’établissement. Le respect dû à ses dernières est bien lié à la crainte mais non celui dû aux premières parmi lesquelles se trouve la science. Aussi la crainte de la peine ne conduit-elle à aucun véritable remords lorsqu’il y a eu faute. Tom Joad prétend, au chapitre IV, qu’il referait la même chose s’il avait de nouveau à tuer un homme à coup de pelles pour lui avoir donné un coup de couteau comme Herb Turnbull. La prison de McAlester n’a donc eu aucun effet sur lui. La crainte qu’éprouve Clytemnestre lorsque les dieux lui envoient son songe selon le récit du chœur dans les Choéphores n’est rien d’autre qu’une sorte de pressentiment de son destin selon une analyse démarquée de Jacqueline de Romilly (1913-2010) dans La crainte et l’angoisse dans le théâtre d’Eschyle (1958). La crainte a une fonction prophétique, mais elle n’a aucun sens du point de vue de la justice du côté de la maîtresse d’Egisthe. Mais la crainte de la peine s’oppose à l’amour de la justice.

Casy, leader syndical ou Tom Joad résistent à la crainte de la peine, instrument de l’injustice. Cette résistance montre qu’il est nécessaire de penser la justice autrement que par l’établissement de la loi. Pascal fait remarquer qu’il ne faut pas que le peuple n’est pas capable de comprendre qu’il faut obéir aux lois parce qu’elles sont lois et non parce qu’elles sont justes car il les respecte parce qu’il les croit justes (L 525). Il faut donc en conclure que le peuple est près à se révolter et à mettre de côté la crainte de la peine s’il pense que le pouvoir est injuste. S’il craint Apollon Oreste, comme sa sœur, éprouve le besoin de justice. C’est le sens du respect qu’il éprouve pour Apollon dont il suit les indications pour laver en lui la souillure du meurtre de sa mère comme les Euménides nous l’apprennent. Aussi ni l’un ni l’autre ne craigne Clytemnestre et Egisthe qui, selon les Choéphores, sont des tyrans. C’est ainsi que les désigne Oreste au chœur dans le dernier épisode. En quoi les hommes sont-ils donc bons ?

C’est que si les hommes sont bons, ce n’est pas par crainte des peines encourus mais par amour de la justice. Dès lors, la révolte montre qu’il faut distinguer le calme apparent de ceux qui attendent leur heure avec la véritable bonté qui est amour de la justice, c’est-à-dire respect de l’ordre politique en tant qu’il implique le respect de tous et de chacun. On le voit chez Steinbeck où les migrants dans les misérables camps se respectent les uns les autres selon le récit du chapitre intercalaire 17. Ainsi lorsque l’adjoint du shérif dans le chapitre 20 est près à emmener Floyd qu’il accuse de menées subversives, l’échauffourée qui s’ensuit montre que l’amour de la justice est supérieur et différent de la crainte de la peine. Jim Casy en vient même à remplacer Tom Joad comme pour rendre à la famille ce qu’il lui doit. Eschyle pressent l’injustice du sort des captives qui forment le chœur des Choéphores en énonçant leur plainte lui qui a peut-être vu d’anciens esclaves devenir citoyens lors de la grande réforme de Clisthène en 508/507. Quant à Pascal, puisqu’il admet qu’il y a une véritable justice, sa position qui consiste à préférer l’ordre à la révolte contre l’injustice paraît contradictoire.

Néanmoins, opposer simplement la crainte de la peine à l’amour de la justice, c’est présupposer que cette dernière anime nécessairement le comportement des hommes. Si tel était le cas, c’est l’injustice qui serait impossible. Ne faut-il pas mettre la crainte de la peine au service de l’amour de la justice plutôt que de lui être opposée ?

La crainte de la peine marque la présence de la justice et de son effectuation rendant ainsi possible l’amour de la justice. Elle est présente dans le camp de Weedpatch qui peut passer pour une sorte de havre de paix ou d’espoir édénique dans la migration des Joad. Si le camp gouvernemental est gouverné par ses membres, il n’en reste pas moins vrai qu’ils y assurent nécessairement l’ordre. C’est le cas bien sûr lorsqu’ils surveillent les provocateurs extérieurs et les éconduisent au chapitre 24. Les Érinyes insistent sur la nécessité de la crainte pour rendre possible le respect de la justice dans le deuxième stasimon des Euménides. Pascal remarque dans le troisième Discours sur la condition des grands que l’ordre de la justice n’est pas celui de la charité. Il repose sur la concupiscence. Il est possible de l’aimer à la condition de le comprendre. Dès lors, il est nécessaire de se faire craindre. L’usage de la force paraît légitime sans quoi la justice ne pourrait être. Qu’entendre alors par la bonté de l’homme ?

L’homme est bon non pas simplement lorsqu’il fait le bien. La charité, même si on lui trouve un principe transcendant supérieur à tout, n’est pas suffisante : il faut aussi respecter le tiers. Peut-être que Dieu peut se donner à toutes ses créatures en même temps. Et c’est pour cela que la charité paraît supérieure pour un esprit profondément religieux comme Pascal supérieur à tout. Mais pour les hommes, cela n’est pas possible. Aussi y a-t-il des conflits nécessaires où les partis en présence ont raison. L’affrontement des dieux dans le procès des Euménides est de cette nature. Aussi faut-il que le conflit soit tranché mais les Erinyes transformées en Euménides, c’est-à-dire en bienveillantes. Et c’est de l’affrontement de ces raisons que résulte la justice qu’il faut respecter. Ce conflit entre la propriété et l’exigence d’égalité est celui qu’expose Steinbeck, sans qu’il soit résolu. C’est pour cela que la crainte de la peine rappelle qu’il y a un tiers et ainsi limite la charité.

La transgression des mauvaises lois rend possible ainsi une épreuve de l’amour de la justice. Elle montre en l’homme un sentiment pour la justice qu’on peut appeler le sens de la dignité. C’est lui qui explique si ce n’est toute colère, au moins cette colère qui naît d’un traitement contraire à la dignité. C’est cette colère qui a pour source la faim que le narrateur anonyme énonce dans le chapitre 21, colère que méconnaissent les propriétaires californiens, source de leur bon droit. C’est elle qui anime Tom Joad jusqu’à ce qu’il la convertisse en une recherche de justice dans le combat syndical après qu’il a tué le meurtrier de Casy et s’est caché comme le montre son dialogue avec sa mère au chapitre 29.

En un mot, le problème était de savoir si la crainte de la peine est ou non suffisante pour rendre l’homme bon ou si c’est plutôt l’amour de la justice. Il est apparu que la crainte de la peine permettait à l’homme de se comporter conformément aux lois mais que cela ne suffisait pas pour le rendre bon. Aussi c’est plutôt l’amour de la justice qui peut le rendre bon. Mais cet amour n’est qu’un des aspects. C’est le respect de la justice qui finalement importe et le respect n’est rien d’autre que les sentiments mêlés de l’amour et de la crainte, l’amour devant dominer la crainte.

Est-il possible d’être sûr qu’un homme respecte vraiment la justice ?

En 462/1, Éphialtès, soutenu par Périclès, et en l’absence de Cimon, réduit les pouvoirs de l’Aréopage. Il est dessaisi de certaines fonctions : veiller sur les lois et sur l’État au profit de la Boulê, juger les crimes autres que de sang au profit de l’Héliée notamment. C’est la fondation de la démocratie à proprement parler (cf. Meier 2004, p. 36). Désormais, le peuple exerce bien la plénitude du pouvoir. Le destin d’Athènes dépendra maintenant de ses seules décisions.

En 461, de retour à Athènes, Cimon tente de revenir sur les mesures prises par Éphialtès pour diminuer le pouvoir de l’Aréopage. Non seulement il échoue, mais il est ostracisé. Éphialtès est assassiné par un métèque pour le compte des oligarques (Canfora 1994, p. 193). Athènes s’allie à Argos contre Sparte (cf. Meier 2004, p. 127).

En 458, Eschyle gagne le concours avec l’Orestie (Agamemnon, Les Choéphores, Les Euménides). Dans la troisième pièce, les Érinyes étaient tellement effrayantes qu’il y aurait eu des évanouissements dans le public (cf. De Romilly 2006, p. 71-72). La tradition antique relève même des enfants qui moururent et des fœtus qui avortèrent (cf. Palomar Perez 1988, p. 84). C’est la seule trilogie du théâtre antique qui nous a été conservée entière (cf. De Romilly 2006, p. 9). Eschyle se rend de nouveau en Sicile. Périclès fait construire les longs murs qui relient Athènes à son port, le Pirée, et qui longtemps protègeront la cité contre les attaques terrestres.

À la fin de sa vie il a dû faire jouer sa trilogie sur Prométhée dont il nous reste le premier, le Prométhée enchaîné. Malgré de nombreuses remises en cause, il n’y a pas d’arguments décisifs pour rejeter le témoignage de l’Antiquité qui en fait l’auteur (cf. Meier 2004, p. 174-175 ; contra Canfora 1994, p. 208-209).

En 457 les hoplites athéniens sont défaits par les Spartiates à la bataille de Tanagra. Par contre, ils sont vainqueurs de Thèbes et des Béotiens alliés de Sparte à la bataille de d’Œnophyta. L’archontat est ouvert aux zeugites (Mossé 1971, p. 46 ; Lévy 1995, p. 210).

En 456 ou 455, Eschyle meurt à Géla en Sicile. Une légende veut qu’il fut tué par un aigle qui prit son crane pour un rocher et y laissa tomber une tortue pour la briser. Elle est rapportée par le moraliste latin du début de notre ère Valère Maxime dans ses Faits et paroles mémorables (IX, 12) Pline l’ancien (23-79) dans son Histoire naturelle rapporte la même anecdote (X, 3, 2) avec une variante selon laquelle un oracle ayant prédit à Eschyle qu’il mourrait sous la chute d’une maison, il s’en était vainement prémuni en se mettant à l’air libre. La Fontaine (1621-1695) reprendra l’anecdote dans sa fable L’horoscope (Fables, VIII, 12). Sur sa tombe étaient gravés ces mots :

« Ce mémorial renferme Eschyle fils d’Euphorion, Athénien, mort dans Géla riche en froment. Le Mède à longue chevelure et la baie célèbre de Marathon savent ce que furent sa valeur. » Texte cité par Vidal-Naquet, 1986, p. 98.

En 405 av. J.-C. le poète comique Aristophane (~450-~385 av. J.-C.) montre dans sa pièce Les Grenouilles, le Dieu Dionysos, descendant aux Enfers pour aller chercher le meilleur des poètes tragiques. Il oppose Eschyle à Euripide. Il donne la victoire à Eschyle et accable Euripide (cf. Vidal-Naquet 1986, p. 91).

Œuvres.

On estime entre 75 et 90 le nombre de pièces qu’Eschyle a écrites. Il fut 13 fois victorieux au concours de tragédies de son vivant. Il fut également victorieux après sa mort.

Pour chaque concours, l’auteur de tragédie devait proposer quatre pièces. Trois tragédies formant une trilogie et un drame satyrique appartenant au même groupe d’histoires (cf. De Romilly 2006, p. 9). Eschyle était réputé pour ses drames satyriques si on en croit le témoignage de Ménédème (IV-III° siècle av. J.-C.) cité par Diogène Laërce dont il ne nous reste que des fragments, notamment 68 vers des Diktuoulkoi («Les Pêcheurs au filet», publié en 1935 puis en 1941 (cf. Canfora 1994, p. 156-157).

Il nous reste sept tragédies complètes d’Eschyle, à savoir Les Perses ; Les Suppliantes ; Les Sept contre Thèbes ; Agamemnon, Les Choéphores, Les Euménides qui composent L’Orestie et le Prométhée enchaîné qui est, à tort, d’attribution discutée. Il aurait été la première pièce d’une trilogie dont les deux pièces suivantes s’intituleraient Prométhée délivré et Prométhée porte-feu.

Des pièces dont il nous reste des fragments, on peut citer une trilogie sur Ajax, Le jugement des armes, Les femmes de Thrace, Les femmes de Salamine ; la «Lycurgie» : Les Edônes, Les Bassarai (« Bacchantes de Thrace »), Les jeunes hommes avec un drame satyrique, Lycurgue. Des papyrus ont livré des fragments de tragédies, Niobé, Les Myrmidons, première pièce de la Trilogie d’Achille et les Diktuoulkoi, drame satyrique de la Trilogie de Persée (cf. Canfora 1994, p. 209).

Bibliographie.

Éditions d’Eschyle.

Eschyle, Les Suppliantes – Les Perses – Les Sept contre Thèbes – Prométhée enchaîné, …, texte établi et traduit par Paul Mazon, Les Belles Lettres, 1925.

Eschyle, Agamemnon – Les Choéphores – Les Euménides, texte établi et traduit par Paul Mazon, Les belles lettres, 1925.

Eschyle, Théâtre, traduction Émile Chambry, GF-Flammarion, 1964.

Eschyle, Tragédies, traduction Paul Mazon, préface de Pierre Vidal-Naquet, Gallimard, Folio, 1973.

Eschyle, L’Orestie, traduction et présentation de Daniel Loayza, GF-Flammarion, 2001.

Ouvrages divers.

Dictionnaire de l’Antiquité de l’université d’Oxford, Robert Laffont, Bouquins, 1993.

Encyclopédie Universalis.

Cabanes (Pierre), Introduction à l’histoire de l’Antiquité, Armand Colin, 2008.

Canfora (Luciano), Histoire de la littérature grecque d’Homère à Aristote (1986, 1989), traduit de l’italien par Denise Fougous, Éd. Dejonquières, 1994.

De Romilly (Jacqueline), Précis de littérature grecque, P.U.F., 1980.

De Romilly (Jacqueline), raconte l’Orestie d’Eschyle, Bayard, 2006.

De Romilly (Jacqueline), La crainte et l’angoisse dans le théâtre d’Eschyle, Les Belles Lettres, 2ème édition, 1971.

Lévy (Edmond), La Grèce au v° siècle de Clisthène à Socrate, Seuil, Points Histoire, 1995.

Loraux Nicole, La voix endeuillée. Essai sur la tragédie grecque, Gallimard, 1999.

Meier (Christian), De la tragédie grecque comme art politique (1988), traduit de l’allemand par Marielle Carlier, Les Belles Lettres, 2004.

Mossé (Claude), Histoire d’une démocratie : Athènes. Des origines à la conquête macédonienne, Seuil, Points Histoire, 1971.

Palomar Perez (Natalia), « La figure du poète tragique dans la Grèce ancienne », traduit de l’espagnol par Dominique Blanc, chapitre II de l’ouvrage collectif Figures de l’intellectuel en Grèce ancienne, sous la direction de Nicole Loraux et Carles Miralles, Belin, 1988.

Poursat (Jean-Claude), La Grèce préclassique des origines à la fin du VI° siècle, Seuil, Points Histoire, 1995.

Saïd (Suzanne), Trédé (Monique) et Le Boulluec (Alain), Histoire de la littérature grecque, P.U.F., 1997.

Trédé-Boulmer (Monique) et Saïd (Suzanne), La littérature grecque d’Homère à Aristote, P.U.F., « Que sais-je ? », 2ème éd. 1992.

Vernant (Jean-Pierre) et Vidal-Naquet (Pierre), Mythe et tragédie en Grèce ancienne, Maspero, 1972.

Vernant (Jean-Pierre) et Vidal-Naquet (Pierre), Mythe et tragédie en Grèce ancienne II, Maspero, 1986.