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Marc Aurèle - Biographie

Marc Aurèle - Biographie

Vie

Marc Aurèle ou plutôt Marcus Annius Veru, est né le 16 avril 121 à Rome. Il est issu d’une famille italienne installée en Espagne. Il était apparenté à l’empereur Hadrien (76-138). L’empereur Antonin (86-161), dit le Pieux, avait épousé sa tante.

Il est l’ami d’Hérode Atticus (101-177) qui assure pour partie sa formation en rhétorique. Il suit les cours du rhéteur africain Fronton (~100-166). La correspondance entre Marc Aurèle et Fronton qui nous a été conservée commence en 139 et s’achève en 166 à la mort du rhéteur. Cela ne l’empêche pas de se convertir à la doctrine stoïcienne d’Épictète en 146 ou 147 comme la « brouille » avec Fronton le laisse penser. Il a pour maître Quintus Junius Rusticus (~100-~170) à qui il rend hommage aux n°7 et 17 du livre I de ses Pensées. Il a également comme maître Apollonius Nicomède de Chalcédoine, philosophe stoïcien dont il est question aux n°8 et 17 du livre I de ses Pensées. (cf. pour les maîtres de Marc Aurèle, Dion Cassius [~155-~235], Histoire romaine, LXXI, 35).

Aimé de l’empereur Hadrien (76-117-138), celui-ci en fait le successeur de son successeur, Antonin, avec Lucius Verus. C’est Hadrien qui lui donna comme surnom « Verissimus » (le plus véridique ou le plus franc).

En avril 145, Marc Aurèle épouse la fille d’Antonin, Faustine (125/130-175). Certaines sources lui ont fait la réputation d’être débauchée. Elle aurait trompé son mari avec des gladiateurs et de simples légionnaires. Marc-Aurèle de son côté lui rend hommage dans ses Pensées (I, 17). Ernest Renan s’appuyait sur les textes de Marc-Aurèle pour défendre la vertu de son épouse (cf. « Examen de quelques faits relatifs à l'impératrice Faustine, femme de Marc-Aurèle », Comptes rendus des séances de l’Académie des Inscriptions et Belles-Lettres, 1867, volume 11, n° 11, p.202-215)

Marc Aurèle accède au trône en 161 et partage le pouvoir avec Lucius Verus qui n’était pas un modèle de vertu. Faustine devient Augusta, impératrice. Leur fils Commode naît cette année-là en même temps que son jumeau Antonin qui meurt à quatre ans.

En 162, Rusticus est consul. Il est également préfet de Rome.

Son règne est presque exclusivement consacré à la guerre.

Au début, il confie à Lucius Verus, avec l’aide de Caius Avidius Cassius (~130-175) et Marcus Statuis Priscus (132-162), le commandement de l’armée chargée de repousser et vaincre les Parthes du roi Arsace XXVIII Vologes III qui avaient envahi les provinces orientales de l’Empire. La capitale de l’empire parthe, Ctésiphon, fut détruite, l’Arménie et la Mésopotamie furent annexées. Mais l’armée victorieuse ramena dans ses bagages une épidémie de peste. Le « philosophe chrétien » Justin ( ?-~165) est exécuté à Rome. Rusticus était alors préfet de Rome et se serait chargé du procès. Or, Justin avait publié contre les hérétiques gnostiques, les accusant d’inceste, d’anthropophagie et de liturgies sanglantes. Les calomniateurs étaient condamnés à mort. Rien ne permet donc d’être sûr que ce soit le chrétien qui a été exécuté pour avoir refusé de participer au culte d’idoles.

En 166, il associe au pouvoir son fils Commode comme « César ».

Puis, la guerre se déplaça au nord contre des tribus germaniques. C’est la « première guerre germanique ».

En 167, les Marcomans passent le Danube et envahissent la Norique (actuelle Autriche).

En 168, les Quades et les Sarmates les rejoignent. Ils dévastent la Pannonie (sud de l’actuelle Hongrie) et le nord de l’Italie.

En 171 et 172, l’armée romaine doit repousser des envahisseurs venant des déserts africains qui ont envahi l’Espagne et la Lusitanie (actuel Portugal). En outre, l’Égypte est en proie à une révolte, celle des « Bouloiloi », des pasteurs-brigands.

En 173, après une guerre de cinq ans, Marc Aurèle repousse enfin les envahisseurs germaniques et les ramènent derrière le Danube.

De 174 à 175, il repousse à nouveau les Sarmates derrière le Danube.

En 175, l’usurpation du général Caius Avidius Cassius, vainqueur de la guerre des Parthes et gouverneur de l’orient romain, est rapidement maîtrisée ; les troupes qui l’avaient proclamé empereur l’assassinent. On peut considérer que c’est à partir de ce moment que Méliton de Sardes a rédigé son Apologie dont il nous reste quelques fragments où, s’adressant à l’empereur, il défend le christianisme injustement attaqué selon lui et conforme à la réalité impériale (sur l’adresse à Marc Aurèle comme philosophe, cf. Paul Veyne « “Qu’était-ce qu’un empereur romain ?” Dieu parce qu’empereur », Diogène, 2002/3 n°199, p.17). En 176, Marc Aurèle célèbre son triomphe à Rome en compagnie de son fils Commode. Il institue quatre chaires de philosophie à Athènes pour chacune des quatre grandes écoles, platonicienne, aristotélicienne, stoïcienne et épicurienne.

En 177, c’est la « seconde guerre germanique » : les Quades, les Marcomans et les Hermundures repassent à l’attaque. Pendant ce temps à Lugdunum (Lyon), des chrétiens sont exécutés, dont l’évêque Pothin (~85-177) et la jeune esclave Blandine. L’ont-ils été comme chrétiens ? On peut considérer que c’est à cette époque qu’Apollinaire de Hiérapolis lui adressa son Apologie du Christianisme. L’œuvre est perdue. Toujours en 177, Commode est associé au pouvoir comme « Auguste ». La supplique d’Athénagore d’Athènes à Marc-Aurèle et à son fils pour défendre le christianisme peut être datée de ce moment (cf. Claudio Moreschini, Enrico Norelli, Histoire de la littérature chrétienne ancienne grecque et latine, I. De Paul à l’ère de Constantin, Genève, Les Editions Labor et Fides, 2000, p.249).

Cette guerre se finit en même temps que Marc Aurèle meurt de la peste (et non assassiné par Commode comme le film Gladiator le montre) le 17 mars 181 à Vindobona (l’actuelle Vienne en Autriche). Son fils Commode lui succède, conformément à l’habitude des empereurs (cf. Paul Veyne, « “Qu’était-ce qu’un empereur romain ?” Dieu parce qu’empereur », Diogène, 2002/3 n°199, p.5). Le règne de Commode fut loin d’être celui d’un sage. Il mourra assassiné dans son bain en 192.

 

Œuvre

C’est durant toute sa vie que Marc Aurèle a écrit les textes rassemblés après sa mort dans un recueil. Il s’agit de notes personnelles (hypomnêmata). On ne trouve en grec que le titre : Τὰ εἰς ἑαυτόν (ta eis éauton), c’est-à-dire « À soi-même ». Ce dernier titre n’a pas été d’abord repris. On a intitulé le recueil Pensées (en souvenir de Pascal) ou Pensées pour moi-même. On trouve également À soi-même. Pensées. Pierre Hadot (1922-2010) lui a donné comme titre Écrits pour lui-même.

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Énigmes du moi - Corrigé d'une dissertation Pascal "Le moi est haïssable"

S’il est une attitude assez fréquente qui surprend, c’est de voir quelqu’un être l’objet de la haine, non pas des autres, mais de soi. Pascal l’avait justifiée dans ses Pensées. Il écrivait :

« Le moi est haïssable (…)

– Point, car en agissant, comme nous faisons, obligeammant pour tout le monde, on n’a plus sujet de nous haïr.

– Cela est vrai, si on ne haïssait dans le moi que le déplaisir qui nous en revient. Mais si je le hais parce qu’il est injuste, qu’il se fait le centre de tout, je le haïrai toujours »

Dans ce court dialogue, il expose une objection de bon sens à sa thèse, à savoir que le moi n’est pas haïssable puisque nous agissons avec respect vis-à-vis des autres. Il n’y aurait pas matière à haine. À quoi Pascal répond que ce n’est pas ce qui est en question, c’est-à-dire que le moi n’est pas haïssable en tant que l’autre ne nous respecte pas. Il est haïssable parce qu’il fait preuve d’injustice, ce qu’il explicite en disant que le moi se prend pour le centre de tout. Le respect n’est donc qu’apparent. Dès lors, je dois le haïr même s’il paraît respectueux. Et c’est moi qui dois être pour moi-même l’objet de ma haine.

Or, s’il est vrai que le moi est haïssable, comment serait-il possible de le haïr, voire qu’il puisse même en avoir l’idée puisque injuste, le moi ne peut que s’aimer ?

Dès lors, on peut se demander quel sens on peut donner à cette fameuse thèse de Pascal selon laquelle « Le moi est haïssable ».

On se demandera d’abord s’il suffit que le moi se dédouble pour qu’il puisse se haïr, puis si la haine du moi provient de la culpabilité qui appartient à l’homme ou à l’individu, et enfin si elle n’est pas plutôt dans le modèle du moi que le moi veut être qui l’amène à vouloir faire disparaître le moi qu’il est.

On s’appuiera sur le livre X des Confessions du père de l’Église, Augustin, de la pièce de théâtre écrite pour être lu, Lorenzaccio d’Alfred de Musset et d’une autobiographie de Michel Leiris, L’âge d’homme.

 

La haine est cette passion qui nous conduit à vouloir la destruction partielle ou totale de l’autre. Ainsi, dès la scène 2 de l’acte I de la pièce de Musset voit-on des commerçants manifester de la haine pour les soldats allemands de la garnison et pour le tyran, le duc Alexandre. De même, Michel Leiris fait part de sa détestation du christianisme lorsqu’il parle de « l’emprise imbécile de la morale chrétienne » (p.197). Or, il est clair que la haine semble différente de l’amour en tant qu’on comprend comment il est possible de s’aimer soi-même mais difficilement de se haïr soi-même puisque cela reviendrait à vouloir se détruire. Et pourtant, il semble bien que la haine de soi soit possible. Comment ?

Il apparaît nécessaire que celui qui se hait lui-même puisse se dédoubler d’une façon ou d’une autre pour que la haine ne soit pas simple complaisance à soi. Après sa conversion, Augustin est capable de haïr celui qu’il est encore au nom de l’amour de celui qui lui donne son unité la plus haute, à savoir Dieu. En effet au chapitre 2 il demande à Dieu de faire en sorte qu’il « renonce à [lui]-même ». C’est que l’amour de Dieu doit s’entendre d’abord comme un génitif subjectif et implique de se haïr soi-même. Le mot de Pascal trouve bien chez Augustin sa source profonde. Quoique Musset manifeste peu de sympathie pour le christianisme comme le montre son personnage du cardinal Cibo qui prétend pouvoir dire des choses que « Dieu lui-même ne saura jamais » (acte IV, scène 4), son personnage de Lorenzo présente bien cette duplicité. Sa mère et Catherine avertissent le lecteur à la scène 6 de l’acte I : il n’est plus ce qu’il a été. Le jeune homme amoureux de la vérité est devenu un criminel débauché. Il est donc potentiellement susceptible de se haïr. Leiris écrit à partir de cet homme qu’il est devenu et contre ce qu’il a été. Si son identité lui paraît hors de doute (p.200) à travers quelques thèmes qui reviennent de façon obsessionnelle, sa manie de l’identification montre comment être soi est pour lui impossible et le pousse à la possibilité de la haine de soi. Par exemple, il s’identifie à une courtisane pour son plaisir solitaire en utilisant sa chemise de nuit à cet effet (p.55). Être un souffre-douleur (p.47) est un trait de son caractère qui se manifeste dans ses jeux enfantins. Preuve de cette haine de soi.

Toutefois, il ne suffit pas de cette duplicité pour qu’il soit possible que le moi se haïsse lui-même. Car, il pourrait tout aussi bien s’aimer lui-même. On doit donc concevoir qu’il y a dans le moi quelque chose de plus profond qui attire la haine de soi. N’est-ce pas que le moi est mauvais comme Pascal l’indique. Comment celui qui est mauvais pourrait se haïr ?

 

En effet, pour qu’il y ait haine, il faut que la personne haïe soit pensée comme mauvaise par celui qui le hait. Si Maffio hait le duc, c’est parce qu’il a séduit sa jeune sœur et la scène 1 de l’acte I a montré qu’il était près à en appeler au duc qu’il croyait juste (cf. scène 6 de l’acte I). Augustin se montre violent avec les Platoniciens au chapitre 42 qui sont pour lui des hommes mauvais dans la mesure où les intermédiaires qu’ils prennent pour remonter à Dieu sont des démons et non par le seul vrai intercesseur, le Christ (chapitre 43). Il manifeste à ce moment une sorte de haine difficile pour un chrétien. Quant à Leiris, il hait son frère aîné (p.116) qui représente pour lui le bourgeois, à savoir ce qu’il déteste. Or, pour que cette haine soit possible par rapport à soi, encore faut-il que moi, je puisse me penser comme mauvais, ce qui suppose aussi que je ne soit pas absolument mauvais sans quoi je m’aimerais injustement.

C’est le thème essentiel des Confessions. C’est le péché qui caractérise l’homme. Son orgueil exige qu’il soit brisé par Dieu. Et c’est ainsi que la haine de soi trouve dans le caractère encore mauvais du moi sa source. Et si elle est possible, c’est parce que le moi en quelque sorte promis par Dieu hait celui qui est encore séparé de Dieu. Dieu est l’opérateur de la haine de soi par l’amour qu’il porte à l’homme. C’est pour cela que la confession augustinienne est à la fois louange à Dieu et exposition de ce qu’il y a de mauvais en l’homme comme il l’explique notamment dans son Commentaire au psaume 144 : « la confession ne s’entend pas seulement de l’aveu des fautes, elle s’entend aussi de la louange ; et ne croyez pas que partout le mot de confession ne signifie que l’aveu du péché. » C’est également ce qui fait que Lorenzaccio est fondamentalement désemparé par l’attitude des humains et donc de lui-même. Il réussit à les corrompre alors que son but initial était de les sauver. Telle est l’essentielle pour notre propos de sa “confession” à Philippe Strozzi à la scène 3 de l’acte III. Dès lors, il est amené à haïr l’homme en lui. Leiris confesse deux fois (pp.93-94 ; p.179) son auto punition qui manifeste une haine de sa propre faiblesse. La seconde fois il indique bien que c’est à cause de sa lâcheté qu’il s’est puni lors de son amour avec Kay. La lâcheté étant une faute morale, c’est l’homme mauvais que Leiris semble ainsi punir.

Cependant, si la faute était irrémédiable, l’homme ne pourrait se haïr et par conséquent, il ne serait pas possible que le moi soit haïssable. En outre, il y a une sorte de plaisir que remarque Leiris ou une nécessité de l’orgueil, la troisième tentation et la plus grave selon Augustin (chapitre 36 à 39), voire une complaisance dans la débauche de Lorenzo qui semble indiquer que la haine de soi est plutôt une sorte d’amour de soi que l’on nomme depuis la deuxième moitié du xix° siècle sado masochisme. Dès lors, pour que la haine de soi soit possible, ne faut-il pas que le moi soit ce qu’il y a haïr à partir d’une situation autre ?

 

En effet, quel sens a que le moi est haïssable par le moi ? Il faut que le moi veuille être autre que ce qu’il est. Et pour qu’il le veuille, il faut qu’il connaisse cet état autre. Et pour le moi, se connaître, c’est finalement être. Déjà l’oracle de Delphes accueillait les hommes avec le « connais-toi » car l’homme est justement celui qui n’est jamais assez sage pour s’y conformer comme Alain l’explique dans ses Esquisses de l’homme. Si Lorenzo est haïssable pour ses proches, c’est parce qu’il ne répond pas à la promesse qu’il a été. Et c’est pour cela qu’il peut lui-même avoir ce comportement suicidaire qui amènera à sa mise à mort comme le montre l’acte V. Augustin interprète comme poids de la chair (chapitre 40, p.398), comme tentations de la volupté, de la curiosité et de l’orgueil (chapitre 30) ce moi qu’il ne veut plus être. Quant à Leiris, il se sent rongé (p.25), il lui semble qu’il s’effrite (p.183). Mais d’où vient alors le moi qui permet au moi de se haïr ?

Dans L’Âge d’homme, c’est le thème de la séparation du sujet et de l’objet (pp.36 à 40, p.141, p.174, p.201). La haine de soi repose sur la volonté du retour à l’origine de la non séparation, du chaos de l’enfance (p.32). En étant séparé du monde, le moi est aussi séparé de lui-même. La manie de la confession (p.24) produit un dédoublement qui est le manque de l’existence qui provoque la haine. Et la confession tente de recoller les morceaux. Mais c’est également le thème des Confessions car qu’est ce que ce bonheur qui manque sinon ce qui a toujours déjà précédé et dont nous sentons le manque. L’avons-nous toujours connu – thèse platonicienne – ou est-ce le péché originel – thèse chrétienne – Augustin avertit son lecteur dans le chapitre 20 qu’il ne s’en enquiert pas dans les Confessions. Toujours est-il que c’est à partir justement de cette mémoire d’un moment de manque qu’il est possible de haïr le moi actuel. Lorenzaccio se demande dans un moment de doute, à la scène 3 de l’acte IV, s’il n’a pas été enfanté par un tigre, l’animal féroce par excellence, lui qui veut tuer le duc Alexandre alors que ce dernier ne lui a finalement fait que du bien. Il s’apparaît à lui-même monstrueux ou comme provenant d’un monstre. Et c’est cette origine possible qui, un moment, le console paradoxalement au moment où il est proche d’accomplir son projet. Doute qui ne dure pas. Car, c’est le souvenir de ses rêves de bonté et d’action en faveur du bien qui est le fil de l’unité de son existence. Fil qui se brise une fois le meurtre accompli.

 

En un mot, le problème était de savoir quel sens on peut donner à la thèse des Pensées de Pascal selon laquelle « Le moi est haïssable ». On a vu qu’il ne suffisait pas que le moi se dédouble pour qu’il puisse se haïr quoique ce soit une condition nécessaire. Le moi doit aussi être de telle nature qu’il puisse vouloir s’abaisser lui-même, se faire mal, voire se détruire. Dès lors, il faut que l’homme soit mauvais. Il faut que l’individu veuille le mal sans trop comprendre pourquoi. Mais cela ne suffit pas s’il est vrai que celui qui est mauvais ne le reconnaît pas. Il faut donc non seulement qu’il soit mauvais mais qu’il veuille être autre qu’il n’est mais que ce soit plutôt son véritable moi qu’il recherche. Le moi est haïssable n’a donc d’autre sens que le moi se pense comme n’étant pas ou n’étant plus ce qu’il doit être mais qu’il le soit suffisamment pour pouvoir justement le penser et vouloir l’être.

On pourrait alors se demander si le moi qui manque à lui-même n’est pas toujours un moi défectueux ?

 

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