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Le monde des passions - Hume - Biographie

Le monde des passions - Hume - Biographie

David Hume de son vrai nom David Home est né à Edimbourg en Écosse le 26 avril 1711. Il est le troisième et dernier enfant d’une famille de petite noblesse écossaise et calviniste. Sa famille a compté des juristes. Il a un frère aîné, John Hume ou Home (1709-1786), et une sœur qui se prénomme Catherine.

Son père, Joseph Home de Chirnside (1680-1714), un avocat, meurt en 1714. Sa veuve, l’aristocrate Katherine Lady Falconer (1683-1745), élève avec l’aide de son beau-frère pasteur presbytérien ses enfants dans la propriété de Ninewells à Chirnside qui se situe à une soixantaine de kilomètres au sud d’Edimbourg. C’est de ce petit bourg que sont originaires les Home. Son frère aîné obtient l’essentiel de l’héritage et vivra en gentilhomme campagnard.

En 1722, David entre au collège d’Edimbourg, qui deviendra université. David se montre studieux. Il étudie le grec avec William Scot, la logique et la métaphysique avec Colin Drummond, qui s’intéresse à la nouvelle philosophie, c’est-à-dire à Newton. Hume étudie quelque peu les mathématiques avec James Gregory (second du nom : son père enseignait aussi les mathématiques), la rhétorique, le droit, l’histoire, la philosophie morale et la « philosophie naturelle », c’est-à-dire la physique. Il y a comme enseignant dans cette discipline surtout Robert Stewart, disciple de Newton (1642-1727) qui avait publié en 1687 les Principes mathématiques de la philosophie naturelle. On trouve également à partir de 1725, Colin Maclaurin. On trouve une certaine ressemblance entre son Account of Sir Isaac Newton’s Philosophical Discoveries publié à titre posthume en 1746 et certains texte de Hume se référant à Newton (cf. Yves Michaud, Hume et la fin de la philosophie, P.U.F., 1983, p.34-35). Sa famille le destine à la profession d’avocat.

En 1734, David est en crise. Il pense avoir une vocation philosophique et littéraire. C’est ce qu’il explique dans une lettre vraisemblablement adressée à John Arbuthnot. Il change son nom en Hume, plus facile à prononcer pour un anglais que le Home écossais. Il refuse le destin tracé par sa famille. À l’instigation de sa famille, il travaille quelques temps chez un commerçant de sucre à Bristol. Il dira dans son Autobiographie à fa fin de sa vie que c’était un faux départ. Il séjourne brièvement à Paris puis s’installe bientôt à Reims.

De 1735 à 1737, après Reims, il s’installe à château d’Yvandeau à La Flèche et fréquente le collège de La Flèche qui avait eu Descartes (1596-1650) comme élève. Il rédige le Traité de la nature humaine (A Treatise of Human Nature, being an attempt to introduce the experimental method of reasoning into moral subjects) dont le sous titre est Essai pour introduire la méthode expérimentale dans les sujets moraux (traduction André-Louis Leroy [1892-1967]). Il retourne à Londres en 1737 pour éditer l’ouvrage.

En septembre 1738, il trouve un éditeur pour son ouvrage. Il rentre chez lui voir sa mère et son frère. Il note dans son autobiographie, Ma vie (My own life), que son frère développait sa fortune.

Les deux premiers livres, « L’entendement » et les « Passions » paraissent anonymement en janvier 1739. C’est un échec. Il dira dans Ma vie que l’ouvrage « était tombé mort-né de la presse ». Hume rentre à Ninewells. Il fait la connaissance du philosophe écossais lord Kames (Henry Home, 1696-1782) et entre en correspondance avec un autre philosophe écossais, Francis Hutcheson (1694-1746), professeur de philosophie à l’université de Glasgow depuis 1729. C’est sur la recommandation de ce dernier qu’il envoie à Adam Smith (1723-1790), alors étudiant, son ouvrage (cf. Albert Schatz, L’œuvre économique de Hume, 1972, p.10).

En mars 1740, il publie l’Abrégé du Traité de la nature humaine (Abstract of a book lately published, entitulied A Treatease of Human Nature etc. wherein the chief argument of that book is farther illustrated and explained) et à l’automne fait paraître grâce à Hutcheson le livre III du Traité « La morale » avec un Appendice qui porte sur les questions de la croyance et de l’identité personnelle. L’échec se confirme.

En 1741, il vit avec sa mère et son frère aîné. Il étudie le grec. Il fait paraître les Essais moraux et politiques (Essays, moral and political), un recueil anonyme de quinze textes sur des sujets très divers : 1) De la délicatesse du Goût et de la Passion (Of the delicacy of taste and passion) [la première permettant de corriger la seconde] ; 2) De la Liberté de la Presse (Of the liberty of the press) ; 3) De l’Orgueil et de la Modestie (Of impudence and modesty) ; 4) Que la Politique peut être réduite à une Science (That politics may be reduce to a science) ; 5) Des premier Principes du Gouvernement (Of the first principles of government) ; 6) De l’Amour et du Mariage (Of love and marriage) ; 7) De l’Étude de l’Histoire (Of the study of history) ; 8) De l’Indépendance du Parlement (Of the independency of the parliament) ; 9) Le Gouvernement penche-t-il plus vers la Monarchie ou vers la République (Whether the british government inclines more to absolute monarchy, or to a republic) ; 10) Des Partis en général (Of parties in general) ; 11) Des Partis de la Grande-Bretagne (Of the parties of Great Britain) ; 12) De la Superstition et de l’Enthousiasme (Of superstition and enthousiasm) ; 13) De l’Avarice (Of avarice) ; 14) De la Dignité de la Nature humain (Of the dignity or meanness of human nature) [où il critique la réduction de la morale à une passion égoïste qu’opérait Hobbes] ; 15) De la liberté et du despotisme (Of liberty and Despotism) qui deviendra De la liberté civile (Of civil liberty). C’est un succès.

En 1742, une seconde édition des Essais moraux et politiques, augmentée de douze textes supplémentaires paraît : 1) De l’essai comme mode d’écriture (Of essay writing) ; 2) De l’Éloquence (Of Eloquence) ; 3) Des Prédispositions morales ou Des préjugés moraux (Of moral prejudices) ; 4) De la Vie de condition moyenne (Of the middle station of life) ; 5) De la Naissance et du Progrès des Arts et des Sciences (Of the rise and progress of the arts and sciences) ; 6) L’Épicurien (The Epicurean) ; 7) Le Stoïcien (The Stoic) ; 8) Le Platonicien (The Platonist) ; 9) Le Sceptique (The Sceptic) ; 10) De la Polygamie et des Divorces (Of polygamy and divorces) ; 11) De la Simplicité et du Raffinement (Of simplicity and refinement in writing) ; 12) Le caractère de Sir Robert Walpole (A character of Sir Robert Walpole). Le succès se confirme.

En 1744, il se présente à la chaire de « morale et philosophie pneumatique » (Ethics and pneumatical philosophy) de l’Université d’Edimbourg sans succès. Les dévots se sont opposés à lui. Le Principal de l’université, William Wishart (1691/92-1753), second du nom, fait paraître un pamphlet rédigé contre Hume ; il est accusé d’hérésie et de scepticisme. Même les modérés comme Hutcheson ne veulent pas de lui.

En 1745, dans une Lettre à un ami (A letter from a Gentleman to his friend in Edinburgh, containing some observations on a Specimen of the principles concerning religion and morality, said to be maintained in a book lately published, intitulied A Treatease of Human Nautre, etc.), Hume se défend, sans succès, des accusations d’hérésie, de scepticisme et d’athéisme qu’avait proférées William Wishart. Il demeure à la charge de sa famille. Sa mère meurt.

À partir de 1746, il est d’abord précepteur du jeune marquis d’Annandale (1720-1792), 3ème du nom dans sa propriété de Saint-Albans. Mais le jeune marquis sombre bientôt dans la folie. Hume est en butte à des intrigues. Il devient secrétaire particulier du général James Sinclair ou Saint-Clair ( ?-1762), un écossais. Il l’accompagne d’abord comme secrétaire dans une expédition manquée contre Lorient qui se déroule du 29 septembre au 10 octobre. Hume revient à Ninewells. Puis, il suit le général Sinclair où il est maréchal de camp dans une mission diplomatique à Cologne, Francfort, Vienne, Turin, Mantoue.

En 1748, trois Essais moraux et politiques publiés sous son nom, complètent la précédente édition : 1) Des Caractères nationaux (Of national characters) ; 2) Du Contrat originel (Of the original contract) 3) De l’Obéissance passive (Of passive obedience). Il publie les Essais philosophiques sur l’entendement humain (Philosophical Essays concerning human Understanding) qui est une refonte du livre I du Traité de la nature humaine. Montesquieu (1689-1755) lui adresse un exemplaire de son grand ouvrage, De l’esprit des lois qu’il vient de publier. Une correspondance s’ensuit. À l’automne, Hume publie une version remaniée des Essais moraux et politiques qui comprennent 26 essais.

En avril 1749 il revient à Londres. Il retourne vivre dans la maison de campagne de son frère où il restera deux ans (cf. Ma vie).

En 1750, nouvelle édition des Essais philosophiques sur l’entendement humain.

En 1751, il publie une troisième édition des Essais philosophiques sur l’entendement humain. Il commence la rédaction des Dialogues sur la religion naturelle (Dialogues concerning natural religion) comme le montre une lettre qu’il adresse à Gilbert Elliot, 3ème baron de Minto (1722-1777) datée du 10 mars. Peut-être les achève-t-il déjà. Soucieux d’indépendance matérielle, il est candidat une nouvelle fois à une chaire. Il s’agit de la chaire de morale de l’université de Glasgow qu’Adam Smith (1723-1790) a quittée. C’est un nouvel échec dû aux religieux. Il devient Conservateur de la Bibliothèque de l’ordre des avocats d’Edimbourg. Son élection divise la capitale de l’Écosse en deux camps : celle des chrétiens contre celle de l’athéisme, du déisme et du scepticisme. Selon Hume, les « chrétiens » furent battus par le diable. Hume travaille alors à son Histoire de l’Angleterre. Il publie en novembre à Londres l’Enquête sur les principes de la morale (Enquiry on the Principles of Morals) qui est une refonte du livre III du Traité de la nature humaine.

En 1752, il publie les Discours politiques (Political Discourses) constitués de douze essais : 1) Du commerce (Of commerce) ; 2) Du luxe (Of refinement in the arts) ; 3) De l’argent (Of money) ; 4) De l’intérêt (Of interest) ; 5) De la balance du commerce (Of the jealousy of trade) ; 6) De la balance du pouvoir (Of the balance of power) ; 7) Des taxes (Of taxes) ; 8) Du crédit publie (Of public credit) ; 9) Sur quelques coutumes remarquables (Of some remarkable customs) ; 10) Sur le nombre d’habitants parmi quelques nations anciennes (Of the populousness of ancient nations) ; 11) Sur la succession protestante (Of the protestant succession) ; 12) Idée d’une république parfaite (Idea of the perfect commonwealth).

En 1753, Hume commence la publication en quatre volumes de toutes ses œuvres philosophiques sous le titre : Essais et traités sur plusieurs sujets (Essays and treatises on several subjects).

En 1754, il commence la publication de son Histoire de l’Angleterre (The history of Great Britain). Elle comprendra : volume I : des premiers Britanniques à Jean d’Angleterre (du commencement à 1216) ; volume II : de Henry III à Richard III (de 1216 à 1485) ; volume III : de Henry VII à Mary 1ère (de 1485 à 1558) ; volume IV : Elizabeth (de 1558 à 1603) ; volume V : James ou Jacques Ier et Charles Ier (de 1603 à 1649) ; volume VI : du Commonwealth de Cromwell à James ou Jacques II (de 1649 à 1688). Il commence par le volume 5 : L’histoire de l’Angleterre, James ou Jacques 1er (The history of Great Britain, containing the reigns of James I and Charles I). Une polémique s’ensuit car Hume est accusé d’incrédulité.

En janvier 1757 il quitte sa fonction de Conservateur de la Bibliothèque de l’ordre des avocats d’Edimbourg. Il publie Les Quatre Dissertations (Four Dissertations) : L’Histoire naturelle de la religion (The natural history of religion), la Dissertation sur les Passions (Of the passions) qui est une version abrégée du livre II du Traité de la nature humaine, la Dissertation sur la Tragédie (Of tragedy), la Dissertation sur la Norme du goût (Of the standard of taste). Une des dissertations prévues, Remarques préliminaires à la géométrie et à la philosophie naturelle, fut retirée sur les conseils d’un de ses amis mathématiciens et vraisemblablement détruite. Les dissertations Sur le Suicide (Of suicide) et Sur l’Immortalité de l’âme (Of the immortality of the soul) écrites à ce moment-là, et qui devaient faire partie du volume, n’ont pas été publiées de son vivant en anglais. Il publie un nouveau volume de son Histoire de l’Angleterre, le volume VI : Histoire d’Angleterre, du Commonwealth de Cromwell à James ou Jacques II (de 1649 à 1688) (The history of Great Britain, containing the Commonwealth, and the reigns of Charles II and James II)

En 1758, les Essais philosophiques deviennent l’Enquête sur l’entendement humain (Enquiry concerning human Understanding). Hume complète ses Discours politiques. Il réédite ses Essais avec quelques modifications. En août, il publie un autre volume de son Histoire de l’Angleterre qui comprend les volumes 3 et 4 : Histoire d’Angleterre contenant la maison des Tudor (The history of England under the House of Tudor).

En 1760, il complète une seconde fois ses Discours politiques. Il réédite ses Essais avec deux nouveaux titres, De la jalousie du commerce et De la coalition des partis. Une traduction française des Œuvres philosophiques de M. D. Hume paraît à Amsterdam. En France, le 26 juillet, Voltaire fait jouer une comédie L’Écossaise ou le caffé dont il se prétend le traducteur et qu’il attribue à John Home, prêtre et poète, qu’il transforme en « frère de Hume l’athée » (cf. Lettre de Voltaire à Monsieur le Comte d’Argental du 6 juillet 1760). L’année suivante, il reconnaîtra la paternité de son œuvre.

À partir de 1761, il entretient une correspondance avec Marie-Charlotte Hippolyte de Campet de Saujon, comtesse de Boufflers (1724-1800), maîtresse du prince de Conti (1717-1776), qui est liée aux « philosophes ». On lui attribue des mœurs assez légères. C’est une dame d’une grande culture. La France des Lumières veut connaître l’ennemi de la superstition et du fanatisme, l’apôtre de la tolérance et de la modération.

En 1762 il publie un autre volume de son Histoire de l’Angleterre qui comprend les volumes 1 et 2 : Histoire d’Angleterre depuis l’invasion de Jules César jusqu’à l’avènement de Henri VII (The history of England from the invasion of Julius Caesar to the accession of Henry VII (first published in 1762).

En 1763, la comtesse de Boufflers se rend à Londres au moment des négociations de paix. Elle veut voir Hume mais il est à Edimbourg. Elle lui demande son appui pour aider Rousseau (1712-1778) poursuivi depuis la publication du Contrat social et de l’Émile. Finalement, à la demande de Lord Hertford (1718-1794), Hume devient son secrétaire privée et le suit à Paris où il arrive en octobre. Il est reçu dans tous les Salons : chez Mme du Deffand (1697-1780) ou chez sa nièce naturelle Julie de Lespinasse (1732-1776), Mme Geoffrin (1699-1777). Il est reçu chez ses amis Helvétius (1715-1771) et le baron d’Holbach (1723-1789), philosophe matérialiste et athée notoire. Il se lie d’amitié avec le physicien d’Alembert (1717-1783), le naturaliste Buffon (1707-1788), l’encyclopédiste et écrivain Marmontel (1723-1799), l’écrivain et philosophe Diderot (1713-1784), l’écrivain et historien Charles Duclos (1704-1772). Il est également reçu à la Cour. Il publie l’intégralité de son Histoire d’Angleterre.

En 1764 paraît une nouvelle édition des Essais et traités sur divers sujets. Une traduction française des Œuvres philosophiques de M. Hume paraît à Londres.

En juillet 1765, il est nommé secrétaire titulaire. Paraît en traduction française l’Histoire d’Angleterre contenant la maison de Tudor de David Hume. Lord Hertford devient Lord Lieutnant d’Irlande, c’est-à-dire vice-roi. Hume reste en qualité de chargé d’affaires en attendant le successeur de son mentor. Sachant qu’il va quitter Paris, il invite Rousseau en Angleterre.

Début 1766, Hume quitte Paris en emmenant avec lui Rousseau. Ce dernier séjourne à Londres puis à Wooton. Peu après, Rousseau et lui se brouillent.

En 1767, Hume, à la demande de lord Hertford alors Lord Chamberlain, c’est-à-dire haut fonctionnaire à la Cour, accepte le poste de sous-secrétaire d’État pour les affaires nordiques et les affaires intérieures auprès du général Conway, frère de lord Hertford. Il réside à Londres. Il publie un Exposé succinct de la contestation entre M. Hume et M. Rousseau avec les pièces justificatives que les Encyclopédistes, ennemis de Rousseau, publient en France. Il fait de nouveau publier les Essais et traités sur divers sujets.

En janvier 1768, il quitte son poste après que le général Conway a quitté le secrétariat d’État. Il reste encore dix-huit mois à Londres. Il s’occupe de l’édition des Histoires d’Adam Fergusson (1723-1816) et de William Robertson (1721-1793) et de la réédition de ses propres œuvres. Paraît en français l’Histoire d’Angleterre contenant la maison de Stuart par David Hume.

En 1769, il est de retour à Edimbourg. Il fréquente les représentants des « Lumières » de l’« Athènes du Nord » : Adam Fergusson, Adam Smith, Lord Kames (1695-1782), John Millar (1735-1801).

De 1770 à 1776, il corrige, édite, réédite ses œuvres en anglais et en français. Les dissertations Sur le suicide et Sur l’immortalité de l’âme sont publiées en traduction française en 1770.

Il envoie le 26 octobre 1775 à son éditeur un avertissement qui doit être publié en tête du second volume des Essais et traités. Cet avertissement exclut le Traité de la nature humaine de ses œuvres, Hume considérant que les deux enquêtes, l’Enquête sur l’entendement humain et l’Enquête sur les principes de la morale, la Dissertation sur les passions et l’Histoire naturelle de la religion le remplacent.

En 1775 paraît à Amsterdam traduit en français par Madame B*** l’Histoire d’Angleterre depuis l’invasion de Jules César jusqu’à l’avènement de Henri VII par David Hume.

En 1776, il rédige une autobiographie : Ma vie (My own life). Il s’occupe de la publication posthume des Dialogues sur la religion naturelle. Il en confie la charge à Adam Smith. Devant ses réticences, il confie son texte à son éditeur, William Strahan (1715-1785).

Il meurt à Edimbourg le 25 août 1776. Une foule nombreuse assiste à l’enterrement. Un des assistants se serait écrié : « Ah ! C’était un athée ». Son voisin aurait rétorqué : « Aucune importance, c’était un honnête homme ».

Après sa mort ont été publiées un certain nombre d’œuvres, le Suicide, l’Immortalité de l’âme, un essai De l’origine du gouvernement (Of The Origin of Government). En 1779, sont publiées les Dialogues sur la religion naturelle, livre travaillé peut-être pendant un quart de siècle et qui est comme un testament philosophique. Il sort également en traduction française.

 

 

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Nicolas Grimaldi - Biographie

Vie.

     Nicolas Grimaldi est né le 24 décembre 1933 à Paris. Il n’a connu sa mère que mourante. Son père, Dominique Grimaldi, instituteur corse, est entré à la Poste. Il participa à la fondation de Lutte Ouvrière. En 1958, il obtient l’agrégation de philosophie. Il a enseigné au lycée de Colmar puis pendant dix ans en hypokhâgne à Janson-de-Sailly, à Molière et en khâgne à Jules Ferry à Paris. Les événements de mai 1968 lui déplaisent. Il quitte le parti socialiste. Il acquiert un phare désaffecté au pays Basque. Il intègre ensuite l’université. Il enseigne d’abord à Brest de 1971 à 1973, puis à Poitiers de 1973 à 1976, à Bordeaux de 1976 à 1983 et enfin à l’Université Paris IV-Sorbonne de 1983 à 1994 où il occupe la chaire d’histoire de la philosophie moderne puis celle de métaphysique.

 

Œuvres.

Le Désir et le temps (1971, réédité en 1992) ; Aliénation et Liberté (1972) ; L’Expérience de la pensée dans la philosophie de Descartes (1978) ; L’Art ou la feinte passion. Essai sur l’expérience esthétique (1983) ; Introduccion a la filosofia de la historia de K. Marx (1986) ; Six études sur la volonté et la liberté chez Descartes (1988) ; Descartes. La morale (1992) ; La Jalousie, étude sur l’imaginaire proustien (1993) ; Ontologie du temps (1993) ; Partie réservée à la correspondance (1995) ; L’ardent sanglot (1995) ; Le Souffre et le Lilas. Essai sur l’esthétique de Van Gogh (1995) ; Études cartésiennes : Dieu, le temps, la liberté (1996) ; Le Travail, communion et excommunication (1998) ; Bref Traité du désenchantement (1998 réédité en 2004) ; Ambiguïtés de la liberté (1999) ; L’Homme disloqué (2001) ; Traité des solitudes (2003) ; Socrate, le sorcier (2004) ; Traité de la banalité (2005) ; Le Livre de Judas (2006) ; Descartes et ses fables (2006) ; Préjugés et paradoxes (2007) ; Proust, les horreurs de l’amour, L’homme disloqué (2008) ; Une démence ordinaire (2009) ; Essai sur la jalousie. L’enfer proustien (2010) ; Métamorphoses de l’amour (2011) ; L’Effervescence du vide (2012) ; Les Théorèmes du moi (2013) ; À la lisière du réel. Dialogue avec Anne-Claire Désesquelles (2013) ; Raison et religion à l’époque des Lumières ; Le Crépuscule de la démocratie ; Les Idées en place. Mon abécédaire philosophique (2014).

 

 

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Enigmes du moi - Sujet et corrigé : résumé et dissertation Bergson le moi et l'acte libre

Le déterminisme associationniste se représente le moi comme un assemblage d’états psychiques, dont le plus fort exerce une influence prépondérante et entraîne les autres avec lui. Cette doctrine distingue donc nettement les uns des autres les faits psychiques coexistants : « J’aurais pu m’abstenir de tuer, dit Stuart Mill, si mon aversion pour le crime et mes craintes de ses conséquences avaient été plus faibles que la tentation qui me poussait à le commettre. » Et un peu plus loin : « Son désir de faire le bien et son aversion pour le mal sont assez forts pour vaincre... tout autre désir ou toute autre aversion contraires. » Ainsi le désir, l’aversion, la crainte, la tentation sont présentés ici comme choses distinctes, et que rien n’empêche, dans le cas actuel, de nommer séparément. Même lorsqu’il rattache ces états au moi qui les subit, le philosophe anglais tient à établir encore des distinctions tranchées : « Le conflit a lieu... entre moi qui désire un plaisir et moi qui crains les remords. » (…) On s’expose cependant ici à une confusion grave, qui tient à ce que le langage n’est pas fait pour exprimer toutes les nuances des états internes.

Je me lève par exemple pour ouvrir la fenêtre, et voici qu’à peine debout j’oublie ce que j’avais à faire je demeure immobile. – Rien de plus simple, dira-t-on vous avez associé deux idées, celle d’un but à atteindre et celle d’un mouvement à accomplir : l’une des idées s’est évanouie, et, seule, la représentation du mouvement demeure. Cependant je ne me rassieds point ; je sens confusément qu’il me reste quelque chose à faire. Mon immobilité n’est donc pas une immobilité quelconque ; dans la position où je me tiens est comme préformé l’acte à accomplir ; aussi n’ai-je qu’à conserver cette position, à l’étudier ou plutôt à la sentir intimement, pour y retrouver l’idée un instant évanouie. Il faut donc bien que cette idée ait communiqué à l’image interne du mouvement esquissé et de la position prise une coloration spéciale, et cette coloration n’eût point été la même, sans doute, si le but à atteindre avait été différent. Néanmoins le langage eût encore exprimé ce mouvement et cette position de la même manière ; et le psychologue associationniste aurait distingué les deux cas en disant qu’à l’idée du même mouvement était associée cette fois celle d’un but nouveau – comme si la nouveauté même du but à atteindre ne modifiait pas dans sa nuance la représentation du mouvement à accomplir, ce mouvement fût-il identique dans l’espace ! Il ne faudrait donc pas dire que la représentation d’une certaine position peut se lier dans la conscience à l’image de différents buts à atteindre, mais plutôt que des positions géométriquement identiques s’offrent à la conscience du sujet sous des formes différentes, selon le but représenté. Le tort de l’associationnisme est d’avoir éliminé d’abord l’élément qualitatif de l’acte à accomplir, pour n’en conserver que ce qu’il a de géométrique et d’impersonnel : à l’idée de cet acte, ainsi décolorée, il a fallu associer alors quelque différence spécifique, pour la distinguer de beaucoup d’autres. Mais cette association est l’œuvre du philosophe associationniste qui étudie mon esprit, bien plutôt que de mon esprit lui-même. (…)

Le moi touche en effet au monde extérieur par sa surface ; et comme cette surface conserve l’empreinte des choses, il associera par contiguïté des termes qu’il aura perçus juxtaposés : c’est à des liaisons de ce genre, liaisons de sensation, – tout à fait simples et pour ainsi dire impersonnelles, que la théorie associationniste convient. Mais à mesure que l’on creuse au-dessous de cette surface, à mesure que le moi redevient lui-même, à mesure aussi ses états de conscience cessent de se juxtaposer pour se pénétrer, se fondre ensemble, et se teindre chacun de la coloration de tous les autres. Ainsi chacun de nous a sa manière d’aimer et de haïr, et cet amour, cette haine, reflètent sa personnalité tout entière. Cependant le langage désigne ces états par les mêmes mots chez tous les hommes ; aussi n’a-t-il pu fixer que l’aspect objectif et impersonnel de l’amour, de la haine, et des mille sentiments qui agitent l’âme. Nous jugeons du talent d’un romancier à la puissance avec laquelle il tire du domaine public, où le langage les avait ainsi fait descendre, des sentiments et des idées auxquels il essaie de rendre, par une multiplicité de détails qui se juxtaposent, leur primitive et vivante individualité. Mais de même qu’on pourra intercaler indéfiniment des points entre deux positions d’un mobile sans jamais combler l’espace parcouru, ainsi, par cela seul que nous parlons, par cela seul que nous associons des idées les unes aux autres et que ces idées se juxtaposent au lieu de se pénétrer, nous échouons à traduire entièrement ce que notre âme ressent : la pensée demeure incommensurable avec le langage.

C’est donc une psychologie grossière, dupe du langage, que celle qui nous montre l’âme déterminée par une sympathie, une aversion ou une haine, comme par autant de forces qui pèsent sur elle. Ces sentiments, pourvu qu’ils aient atteint une profondeur suffisante, représentent chacun l’âme entière, en ce sens que tout le contenu de l’âme se reflète en chacun d’eux. Dire que l’âme se détermine sous l’influence de l’un quelconque de ces sentiments, c’est donc reconnaître qu’elle se détermine elle-même. L’associationniste réduit le moi à un agrégat de faits de conscience, sensations, sentiments et idées. Mais s’il ne voit dans ces divers états rien de plus que ce que leur nom exprime, s’il n’en retient que l’aspect impersonnel, il pourra les juxtaposer indéfiniment sans obtenir autre chose qu’un moi fantôme, l’ombre du moi se projetant dans l’espace. Que si, au contraire, il prend ces états psychologiques avec la coloration particulière qu’ils revêtent chez une personne déterminée et qui leur vient à chacun du reflet de tous les autres, alors point n’est besoin d’associer plusieurs faits de conscience pour reconstituer la personne : elle est tout entière dans un seul d’entre eux, pourvu qu’on sache le choisir. Et la manifestation extérieure de cet état interne sera précisément ce qu’on appelle un acte libre, puisque le moi seul en aura été l’auteur, puisqu’elle exprimera le moi tout entier. En ce sens, la liberté ne présente pas le caractère absolu que le spiritualisme lui prête quelquefois ; elle admet des degrés. – Car il s’en faut que tous les états de conscience viennent se mêler à leurs congénères, comme des gouttes de pluie à l’eau d’un étang. Le moi, en tant qu’il perçoit un espace homogène, présente une certaine surface, et sur cette surface pourront se former et flotter des végétations indépendantes. Ainsi une suggestion reçue dans l’état d’hypnotisme ne s’incorpore pas à la masse des faits de conscience ; mais douée d’une vitalité propre, elle se substituera à la personne même quand son heure aura sonné. Une colère violente soulevée par quelque circonstance accidentelle, un vice héréditaire émergeant tout à coup des profondeurs obscures de l’organisme à la surface de la conscience, agiront à peu près comme une suggestion hypnotique. À côté de ces termes indépendants, on trouverait des séries plus complexes, dont les éléments se pénètrent bien les uns les autres, mais qui n’arrivent jamais à se fondre parfaitement elles-mêmes dans la masse compacte du moi. Tel est cet ensemble de sentiments et d’idées qui nous viennent d’une éducation mal comprise, celle qui s’adresse à la mémoire plutôt qu’au jugement. Il se forme ici, au sein même du moi fondamental, un moi parasite qui empiétera continuellement sur l’autre. Beaucoup vivent ainsi, et meurent sans avoir connu la vraie liberté. Mais la suggestion deviendrait persuasion si le moi tout entier se l’assimilait ; la passion, même soudaine, ne présenterait plus le même caractère fatal s’il s’y reflétait, ainsi que dans l’indignation d’Alceste, toute l’histoire de la personne ; et l’éducation la plus autoritaire ne retrancherait rien de notre liberté si elle nous communiquait seulement des idées et des sentiments capables d’imprégner l’âme entière. C’est de l’âme entière, en effet, que la décision libre émane ; et l’acte sera d’autant plus libre que la série dynamique à laquelle il se rattache tendra davantage à s’identifier avec le moi fondamental.

Henri Bergson (1859-1941), Essai sur les données immédiates de la conscience, chapitre III, De l’organisation des états de conscience. La liberté (1888), Paris, Gallimard, in Œuvres, P.U.F., 1959, pp.105-110

 

 

1) Résumez le texte en 150 mots (plus ou moins 10%). Vous indiquerez les sous totaux de 50 en 50 (50, 100, …) par un trait vertical et par le chiffre correspondant dans la marge. Vous indiquerez obligatoirement votre total exact à la fin de votre résumé.

2) Dissertation :

« Tel est cet ensemble de sentiments et d’idées qui nous viennent d’une éducation mal comprise, celle qui s’adresse à la mémoire plutôt qu’au jugement. Il se forme ici, au sein même du moi fondamental, un moi parasite qui empiétera continuellement sur l’autre. » lignes 74-77.

Vous discuterez ce point de vue de Bergson en prenant appui sur votre lecture des trois œuvres inscrites au programme. Vous proscrirez tout plan qui se bornerait à examiner ces livres successivement. La dissertation devra compter 1000 à 1500 mots.

 

Corrigé

 

1) Remarques sur le texte.

Bergson commence par exposer les thèses de ce qu’il désigne comme le déterminisme associationniste relative aux faits psychiques et au moi. Elle consiste en deux points. D’une part les faits psychiques sont séparés les uns des autres. D’autre part, le fait psychique le plus fort l’emporte sur les plus faibles de sorte que le sujet ou le moi est déterminé à agir. Bref, la liberté au sens du libre arbitre est une illusion.

Or Bergson veut critiquer cette doctrine pour établir l’acte libre.

Il prend un exemple, celui d’un arrêt dû à l’oubli du motif du mouvement. Si la doctrine qu’il combat pense l’arrêt comme un acte en lui-même, Bergson lui oppose qu’un tel acte n’a de sens que dans le mouvement qui était le sien. Il a donc une certaine couleur qui lui vient des autres actes. C’est donc dire que l’associationnisme néglige le qualitatif.

S’il peut le faire, c’est qu’il y a dans le moi des actes qui sont relativement séparés ; ce sont les sensations. Par contre, les états affectifs comme l’amour ou la haine sont purement personnels. C’est le langage qui trompe dans la mesure où il exprime par les mêmes termes des sentiments différents les uns des autres et qui se mélangent dans le moi. Il est tout juste possible au romancier de s’approcher de l’élément personnel en décrivant de la façon la plus précise possible, mais il ne peut arriver à l’élément purement personnel. Autrement dit, Bergson soutient qu’il y a de l’inexprimable. Et c’est précisément tout ce qui concerne le moi dans ce qu’il a de singulier.

Il en déduit contre l’associationnisme que les sentiments ne sont pas séparés et qu’ils n’agissent pas sur le moi, autrement dit qu’il n’est pas déterminé par eux. Le déterminisme est donc faux. Au contraire, tous les sentiments du moi sont les siens, chacun l’exprime tout entier. C’est ainsi qu’est possible l’acte libre. Un tel acte n’est pas le choix entre plusieurs possibles. C’est pourquoi l’acte libre n’est pas absolu. C’est la raison pour laquelle le moi peut se laisser entraîner par quelque chose d’extérieure comme une suggestion. Il peut aussi être déterminé par des sentiments qui s’agglomèrent et forme un moi parasite lorsque la seule mémoire fait une partie de l’éducation. L’acte libre, fort rare, est l’acte qui émane du moi tout entier.

Bergson tente donc de sortir de l’opposition entre les partisans du déterminisme et ceux du libre arbitre. C’est d’ailleurs le sens général de son Essai sur les données immédiates de la conscience.

 

2) Proposition de résumé.

L’associationnisme pense un moi déterminé par des faits psychiques séparés agissant les uns sur les autres. Le langage le trompe. Les idées se teintent mutuellement alors que le langage les sépare. L’associationnisme élimine toute nuance puis associe les idées créées alors que le moi ne le fait pas. (50)

Superficiellement le moi présentant des sensations relativement distinctes, justifie l’associationnisme. En profondeur tout se confond en lui. Chaque passion l’exprime entièrement. Le langage dépersonnalise avec ses mots identiques. Même le romancier échoue à exprimer le personnel. Le langage n’épuise jamais la pensée.

L’associationnisme méconnaît l’expression (100) de moi. Il fait agir la passion sur un moi spectral. Le moi, acteur, est donc libre, mais pas absolument. Certains états relativement séparés le font agir. D’autres partiellement fondus constituent un moi parasite. Certains hommes ne connaissent jamais la vraie liberté qui est l’expression du moi profond.

150 mots

 

3) Dissertation.

Qui ne s’est jamais trouvé dans cette situation étrange de penser ou d’agir tout en se disant : « ce n’est pas moi ». Ce sentiment d’étrangeté conduit à se sentir en quelque sorte double. C’est L’étrange cas du Docteur Jekyll et Mr Hyde (1886) de Stevenson (1850-1894). Tel est ce qui justifie certainement que Bergson dans son Essai sur les données immédiates de la conscience ait pu écrire que :

« Tel est cet ensemble de sentiments et d’idées qui nous viennent d’une éducation mal comprise, celle qui s’adresse à la mémoire plutôt qu’au jugement. Il se forme ici, au sein même du moi fondamental, un moi parasite qui empiétera continuellement sur l’autre. »

L’auteur oppose d’abord deux groupes d’idées et de sentiments. Celui qui provient d’une mauvaise éducation qui s’adresse à la seule mémoire à la différence qu’il distingue de celui qui s’adresse au jugement, c’est-à-dire à la capacité et à l’exercice de la réflexion. La mauvaise éducation constitue un moi parasite à l’intérieur du moi fondamental, c’est-à-dire celui de l’individu lui-même, moi parasite en tant qu’il n’est pas l’individu mais se nourrit en quelque sorte de lui. Et ce moi parasite selon Bergson aura la prééminence sur l’autre.

Or, il paraît difficile de concevoir qu’il puisse y avoir deux mois dans le même sujet. Cela reviendrait à concevoir la schizophrénie comme l’état normal de l’homme. Mais à l’inverse, les changements de personnalité, l’impression d’étrangeté ne s’expliquent-ils pas par le fait qu’il y a en nous une multiplicité de moi et notamment ce moi parasite dont Bergson met en relief le rôle ?

Dès lors on peut se demander s’il est possible de concevoir que se forment en nous d’autres mois que notre moi fondamental ou bien si nous avons un seul moi ou bien si finalement la multiplicité de nos mois impliquent que notre identité supposée ou notre moi fondamental est peut-être bien illusoire.

On s’appuiera notamment sur le livre X des Confessions d’Augustin, sur Lorenzaccio d’Alfred de Musset et sur L’Âge d’homme de Michel Leiris.

 

La question « qui suis-je ? » implique que le sujet s’ignore lui-même. Or, comme en même temps, il est intérieur à lui-même, comment ne pas penser qu’il possède un moi fondamental mais qui n’apparaît pas en tant que tel et qui donc est comme recouvert par ce que Bergson nomme un moi parasite. C’est ainsi qu’Augustin s’interroge sur ce qu’il est. S’il le demande à Dieu, c’est qu’il veut que Dieu lui permette de se connaître et d’être lui-même. Il considère donc qu’il n’est pas totalement lui-même. Il y a en lui quelque chose qui est lui sans être lui. On peut donc à l’instar de Bergson l’interpréter comme un moi parasite. Par exemple, les rêves érotiques du chapitre 30 du livre X des Confessions amènent Augustin à se demander comment il peut être si différent en rêve et éveillé (cf.374). De même Lorenzo à la scène 3 de l’acte III de la pièce Lorenzaccio d’Alfred de Musset, se pose la question « Suis-je un Satan ? » (cf.p.141). C’est bien la preuve qu’il est inconnu à lui-même. Tout se passe comme s’il opposait l’être jeune et pur d’une part et l’espèce de monstre débauché et lâche qui lui a valu comme nous l’apprend la scène 4 de l’acte I son surnom de Lorenzaccio de la part du peuple. Quant à Michel Leiris sa duplicité se montre dans la multiplicité des identifications qu’il assume avec le taureau ou le matador (p.75) ou avec les martyrs chrétiens des livres de son enfance (p.83). Tout se passe comme s’il assumait une multiplicité de mois parasites différents avant de peut-être se retrouver lui-même. Comment donc penser qu’il peut y avoir plusieurs mois en moi ? Comment savoir que l’un est mon moi véritable et l’autre un simple parasite ?

Il paraît difficile voire impossible de s’appuyer sur la simple conscience pour discerner le moi fondamental ou plutôt s’il est possible de s’appuyer sur elle alors il n’y aurait plus de mystères, plus d’énigmes. Le moi s’identifierait à la conscience comme Locke le soutenait dans le chapitre 27 du livre II de son Essai philosophique concernant l’entendement humain. Or, s’il est vrai que le moi se définit abstraitement par la conscience, ce moi que je suis se définit par ce qui m’appartient. C’est pourquoi l’éducation reçue fait aussi ce que je suis en ce qu’elle développe mes virtualités ou m’amène à adopter certains comportements. Ainsi Lorenzo à la scène 4 de l’acte I s’évanouit ou feint de s’évanouir à la vue d’une simple épée. Or, à la scène 4 de l’acte II, son oncle, Bindo Altoviti, lui demande si c’est vrai car il l’a vu combattre. Lorenzo lui confirme son évanouissement. Bindo devrait en conclure qu’il n’a pu avoir se comportement lâche. Nullement. Il a pu devenir lâche. Autrement dit son mode de vie a pu le changer. Le lecteur de la pièce de Musset comprendra plus tard qu’il n’en est rien. Mais il suffit que ce soit une possibilité. Elle montre comment peut se former un moi parasite. Pour Lorenzo, le moi parasite résulte de ce qu’il apprend au contact du duc Alexandre, dans la vie de débauche. Ce qui va le distinguer du moi fondamental, c’est que ce dernier définit à proprement parler l’individu. Il faut alors poser qu’il soit connaissable. De même nature peut apparaître l’acte de courage de Leiris lors du banquet Saint-Pol-Roux (p.191) dans la mesure où c’est la lâcheté qui le définit le plus souvent. Quant à Augustin, son moi fondamental n’est-il pas ce qu’il recherche et ce qu’il demande à Dieu de lui découvrir lorsqu’il lui demande : « Que suis-je donc, ô mon Dieu ? » au chapitre 17 du livre X des Confessions ?

Néanmoins, la distinction de deux mois dont l’un agirait sur l’autre et dont l’un ne serait pas vraiment l’individu n’est-il pas un moyen pour fuir en quelque sorte la responsabilité du moi et son implication dans tous ses actes et toutes ses pensées ? Ne doit-on donc pas refuser la distinction que propose Bergson et considérer que la supposée influence d’un moi qui nous vient d’une mauvaise éducation est notre propre démission ? Bref, le moi n’est-il pas unique et d’où vient alors le sentiment d’étrangeté relatif à nos actions.

 

En effet, que je me connaisse ou non, il faut bien que j’admette que c’est un seul et même être que je désigne par ce terme de moi sans quoi je n’aurais pas d’identité. Ce moi je le connais par l’accès privilégié que me donne la conscience. Comme Augustin je peux dire que je suis le seul à avoir accès à moi parce que c’est une vérité universelle (cf. Confessions, X, 3, p.333). Dès lors, personne ne peut définir ce qui est vrai de moi de ce qui est différent de moi. Il n’est pas alors possible de distinguer un moi fondamental d’un moi parasite puisque c’est moi qui le ferait. Lorsque à la scène 4 de l’acte IV, le Cardinal Cibo dit à la marquise que si elle se laisse guider, il lui dira alors des choses que Dieu lui-même ne saura jamais, outre l’expression du peu de foi de l’auteur, il exprime le caractère purement subjectif du moi de l’individu. De même, la perspective sur lui de Leiris au début de L’Âge d’homme, dans sa prosopographie, c’est-à-dire dans la « description qui pour objet la figure, le corps, les traits, les qualités physiques ou seulement l’extérieur, le maintien, le mouvement d’un être animé réel ou fictif » selon la définition de Fontanier (1865-1864) dans les Figures du discours (1821), si elle n’est pas suffisante pour se décrire lorsqu’il se demande s’il a des gestes autres que ceux qu’il a décrits comme étant des gestes habituels, donne au moins la perspective qu’il a sur lui et qu’il est le seul à avoir. Les autres ont nécessairement une autre perspective. Et le moi n’est rien d’autre que la perspective du sujet sur lui-même.

Dès lors, il ne peut être question que mon éducation change quoi que ce soit en moi pour que je puisse y voir un autre moi, parasite, que le moi que je suis. C’est moi qui en étant tenté, me disperse et m’éloigne de Dieu. C’est toujours moi qui reviens à Dieu lorsque j’entends sa voix. À aucun moment Saint Augustin n’admet ce qui ressemble au manichéisme, c’est-à-dire à l’idée de deux principes opposés tel que le principe du mal serait en moi une sorte d’autre moi qui m’innocente. Leiris peut ainsi au terme de sa quête de soi, lorsqu’il comprend la vanité ou l’inutilité du voyage, conclure à la foncière identité du moi dont les thèmes sont toujours les mêmes et que les figures choisies de Judith et de Lucrèce sont les images, allégories, voire énigmes au sens de Quintilien (1er siècle de notre ère), dans la chapitre 6 du livre VIII de son Institution oratoire, c’est-à-dire allégories obscures. Quant au personnage éponyme de la pièce de Musset, s’il s’interroge sur son identité, sur le bien et le mal en lui, c’est justement parce qu’il s’apparaît sous deux figures dont il se demande laquelle est la vraie, laquelle est fondamentale. L’autre alors ne serait pas lui ? Est-il Brutus ou Erostrate ? Est-il bon ou est-il mauvais ? Est-ce l’orgueil ou non qui le guide ? Les questions qui parsèment sa confession à Philippe Strozzi à la scène 3 de l’acte III qui est la scène centrale de la pièce présuppose l’unité du moi-même s’il est inconnu.

Toutefois, comment identifier ce que je prétends ne pas connaître ? N’y a-t-il pas une vérité de l’associationnisme pour qui le moi varie en fonction des faits psychiques vécus ? Dès lors, n’est-ce pas l’illusion d’un moi unique qui amène la distinction entre le moi fondamental et le moi parasite et l’idée que le second puisse prendre le dessus sur le premier ?

 

C’est qu’il est clair que des événements sont vécus. Ces événements ne peuvent pas ne pas se séparés car sinon ils seraient non seulement inexprimables mais également confondus de telle sorte que le moi ne pourrait se distinguer de rien. Il serait alors ce chaos de l’enfance dont parle Leiris au début de L’Âge d’homme. Certains événements sont actuellement conscients. C’est la raison pour laquelle on s’en souvient. Michel Leiris a bien joué avec ses frères et celle qu’il nomme sa grande sœur. Pour qu’il puisse se distinguer des uns et des autres, il doit séparer les faits qui le concernent des faits qui concernent les autres. Par exemple, la blessure de son frère aîné à la main contracté à l’atelier de sa blessure au front obtenue pour sa plus grande gloire à l’âge de douze ans dans la cour d’une institution religieuse. Augustin a bien volé des fruits, des poires dans un jardin lors de son année sabbatique au cours de sa jeunesse comme il le relate dans le chapitre 4 du livre II de ses Confessions. Si ses compagnons ont aussi volé, il n’est pas ses compagnons. Lorenzo fut un jeune homme avide de savoir au portrait de sa mère à la scène 6 de l’acte I avant d’être l’âme damnée du duc Alexandre. Les deux compagnons de débauche diffèrent les uns des autres. C’est le duc qui jouit de la petite sœur de Maffio et non Lorenzo. Or, à chaque fois on peut se demander qui était le vrai moi. Chacun se le demande. Mais la question a-t-elle un sens ?

Car, force est de constater que la supposée identité de chacun n’est rien d’autre que ce qu’il cherche et non une réalité préexistante. Ou plutôt, on ne peut parler de réalité préexistante que si et seulement si on admet la possibilité d’une connaissance du moi qui serait donnée. Si Augustin insiste pour faire de Dieu celui dont les « yeux percent jusque dans le fond de l’abîme des consciences » c’est parce qu’il est alors possible de penser qu’il y a bien un moi à connaître. Dès lors, le père de l’Église est fondé à demander à Dieu de lui permettre de le connaître afin de se connaître, les deux connaissances sont liées. Et si Philippe Strozzi dans la pièce de Musset, à la scène 6 de l’acte IV, devant le tombeau refermé de sa fille Louise lui dit que Dieu a su qui elle était, il ajoute en répétant trois fois moi que lui aussi l’a connu. Dès lors, il s’identifie en quelque sorte à Dieu et semble être victime de son malheur. Ou plutôt, il montre ainsi que l’hypothèse du moi n’est rien d’autre que le point de vue de l’autre. Ce moi, il faut admettre le connaître pour prétendre comme Leiris qu’il est possible de se duper soi-même (p.148). Mais de même qu’affirmer « je mens » implique un paradoxe logique à juste titre célèbre, la prétention de savoir qu’on se ment à soi-même présuppose qu’on sache qui on est et dès lors, c’est introduire le point de vue de Dieu en soi. C’est la raison pour laquelle si on écarte ce point de vue, il ne reste plus qu’à penser que le moi n’est rien d’autre qu’une abstraction, à savoir ce qui accompagne la multiplicité des faits qu’on rapporte à un corps singulier. C’est bien devant un cadavre que Philippe Strozzi prétend connaître un moi qui n’est pas lui.

 

En somme, le problème était de savoir si on peut admettre avec Bergson un moi parasite différent du moi fondamental qui se formerait en celui-ci et qui serait susceptible de le faire agir. On a vu qu’une telle idée provient de la diversité en nous voire de la contrariété qui nous amène à distinguer ce qui est nous de ce qui ne l’est pas. Mais, il est apparu que c’était une sorte de moyen de se disculper de sa propre responsabilité. Toutefois, le moi n’est pas vraiment ce fondamental qui resterait identique. Il n’est rien d’autre que ce qu’on peut résumer d’un être à un moment et qui est susceptible de changer à tel point qu’on peut multiplier les mois sans qu’aucun puisse être privilégier.

Le moi n’est-il pas simplement le point de vue de l’autre ?

 

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Énigmes du moi - Corrigé d'une dissertation Marc-Aurèle, Pensées pour moi-même, XII, 4

Il est fascinant de voir à quel point chacun est intéressé à donner son point de vue sur les autres et surtout comment chacun est intéressé par le point de vue des autres sur soi. C’est ce qu’on nomme traditionnellement la gloire ou la célébrité lorsque nombreux sont ceux qui nous jugent. Ce souci de l’opinion des autres sur soi est tel que l’empereur et philosophe stoïcien Marc Aurèle (121-161-180) dans la quatrième du livre XII des Pensées pour moi-même écrivait :

« Maintes fois je me suis étonné de ce que chaque homme, tout en s’aimant de préférence à tous, fasse pourtant moins de cas de son opinion sur lui-même que de celle que les autres ont de lui. Et c’est à ce point que si un Dieu venait à ses côtés, ou que si un sage précepteur lui ordonnait de ne rien penser, et de ne rien concevoir en lui-même sans aussitôt à haute voix l’exprimer, il ne pourrait pas, même un seul jour, s’y résigner. Ainsi, nous appréhendons davantage l’opinion de nos voisins sur nous-mêmes que la nôtre propre. »

Le philosophe stoïcien s’étonne de l’attitude contradictoire de l’homme en tant qu’individu. D’un côté, il note que chacun se préfère à tous les autres. La conséquence devrait être que chacun devrait préférer aussi son opinion sur lui à celle des autres. C’est l’inverse. Chaque individu est plus soucieux de celle des autres. Marc Aurèle en donne pour preuve une expérience de pensée ou un être supérieur, un Dieu ou un sage, prescrirait d’exprimer à l’individu ce qu’il conçoit sur lui-même de façon à ce que tous connaissent son point de vue sur lui, il n’en serait pas capable un jour entier. Autrement dit, aucun individu n’est capable de formuler à son propos tout ce qu’il pense de lui-même. Le philosophe en déduit que nous sommes plus inquiets de ce que nos proches pensent de nous que de notre propre opinion sur nous-mêmes.

Or, ce paradoxe que présente Marc Aurèle exige une explication. En effet, pourquoi et comment l’individu pourrait-il trouver dans l’opinion des autres de quoi satisfaire son amour privilégié pour lui-même ? Autrement dit, comment rendre compte de ce paradoxe ?

N’est-il qu’apparent ? En d’autres termes, contrairement à ce qu’avance Marc-Aurèle, les hommes ne sont-ils pas amenés à tout dire de ce qu’ils pensent d’eux-mêmes d’une façon ou d’une autre ? Ou bien n’est-ce pas l’ignorance où ils sont d’eux-mêmes qui les amènent à tenter de se cacher et à s’enquérir de ce que les autres pensent d’eux afin d’acquérir sur eux-mêmes une certaine connaissance ? Ou bien encore n’est-ce pas que seuls les autres permettent à chacun d’acquérir une connaissance de soi que la perspective sur soi rend impossible ?

On s’appuiera pour étayer nos réflexions entre autres sur le livre X des Confessions du père de l’Église, Saint Augustin, sur le drame romantique d’Alfred de Musset, Lorenzaccio et enfin sur l’autobiographie de jeunesse de l’ancien surréaliste Michel Leiris, L’Âge d’homme.

 

L’expérience de pensée que propose Marc Aurèle laisse entendre que les hommes n’expriment pas l’opinion qu’ils ont d’eux-mêmes. Si tel était le cas, comment rendre compte des confessions, des autobiographies ? Comment rendre compte de la façon dont chacun laisse transparaître aux autres ses pensées. Le paradoxe de Marc Aurèle n’est-il pas dû à une méconnaissance de cette expression de soi ?

C’est bien la volonté d’être proche de Dieu et de rapprocher de Dieu les autres qui rend compte de la confession d’Augustin. Il s’en explique clairement pour le livre X au chapitre 3, où il indique qu’il va par la confession se montrer aux autres tels qu’il est, ceux qui sont charitables le comprendront. Ceux-là veulent savoir ce qu’il est depuis sa conversion par souci de lui. Autrement dit, l’intérêt de se montrer aux autres tel qu’on est provient de la charité qui est cet amour désintéressé de Dieu et des autres en Dieu dont Dieu est le principe et la fin. Bref, Dieu n’est pas le dieu de Marc Aurèle. Lorenzo qui devrait se taire avant de commettre le meurtre non seulement se montre à Philippe Strozzi lorsque celui-ci lui demande s’il va se montrer sous son vrai visage à la scène 3 de l’acte III, mais il ne peut s’empêcher de révéler son intention de tuer le duc aux citoyens de Florence à la scène 7 de l’acte IV alors qu’une telle révélation est contraire à toute prudence. Le duc en est averti même s’il ne le croit pas. N’est-ce pas une preuve qu’il n’est besoin d’aucun dieu ou sage précepteur pour exprimer à un moment ou à un autre le fond de notre cœur tel que nous l’apercevons ? Leiris, qui se sait « un maniaque de la confession » (p.155), donne de lui de nombreux détails qui semblent proprement inavouables : ses défauts de comportements, son impuissance sexuelle lors de sa première nuit avec Kay (p.173). Ainsi, il n’est pas du tout évident que les hommes ne s’expriment pas sur ce qu’ils pensent d’eux-mêmes. Que manifestent-ils par là ?

L’orgueil explique que les hommes parlent d’eux en bonne ou en mauvaise part. Cette tentation comme Augustin la nomme consiste à faire plus de cas de soi que des autres. Au chapitre 36, il définit l’orgueil la volonté que les autres nous craignent ou nous aiment afin que dans les deux cas nous en recevions du plaisir. Il faut alors que le jugement des autres confirme le nôtre. Il nous faut imposer aux autres notre haute opinion de nous-même et donc l’exprimer. N’est-ce pas d’ailleurs une sorte d’orgueil qui anime Lorenzo qui, s’il a décidé d’agir seul comme la tyrannie, se prend pour une sorte de sauveur de l’humanité. Il en fait lui-même l’hypothèse. « Suis-je un Satan ? » se demande-t-il ? à l’acte III scène 3. Suis-je donc l’orgueil même doit-on traduire puisque tel est Satan dans la pensée chrétienne. Si Leiris semble se haïr lui-même – et l’expression de cette haine de soi n’est-elle pas déjà une preuve d’amour propre –lui-même remarque la première fois qu’il relate que lorsqu’il se griffe avec une paire de ciseaux pour se punir de sa lâcheté dans son aventure avec Kay, c’est voluptueusement (p.94). Dès lors, le mépris qu’il affiche de lui-même pendant de nombreuses pages n’est-il pas de même nature ?

Néanmoins, l’amour propre ne peut pas ne pas se heurter à l’opinion des autres qui, si elle se révèle contraire, la blesse. C’est donc dire finalement que cette opinion des autres nous importe dans l’expression de la nôtre. Dès lors, la réflexion de Marc Aurèle mérite d’être reconsidérée en ce sens qu’elle pointe peut-être le fait que la pensée des autres sur nous est une part essentielle de ce que nous exprimons et par conséquent cela reviendrait à dire que nous ne sommes pas capables d’avoir une opinion propre sur nous-mêmes. Or, comment comprendre que nous ayons besoin de l’opinion des autres sur nous ?

 

Augustin témoigne de cette ignorance de chacun vis-à-vis de lui-même. C’est la différence entre moi et Dieu. Dieu me connaît parfaitement et moi je m’ignore. Ma mémoire en témoigne qui est pleine de mystère comme celui de l’oubli. C’est pour cela qu’Augustin demande à Dieu de lui permettre de le connaître et de se connaître le plus possible. Dès lors la confession intérieure est nécessaire pour Dieu seul. La confession écrite est tout aussi nécessaire car elle est affirmation aux autres de sa foi selon le double sens du terme confession qu’Augustin développe dans le Commentaire au psaume 144 : « la confession ne s’entend pas seulement de l’aveu des fautes, elle s’entend aussi de la louange » écrit-il. Dès lors l’orgueil est justement un écueil. En effet, il est impossible de savoir si nous en faisons preuve ou non puisqu’il ne peut être question de se faire haïr des autres en agissant mal pour vérifier si le point de vue des autres sur nous nous importe peu ou non. Il n’est donc pas évident de faire disparaître tout point de vue sur soi. La marquise Cibo, dans la scène 6 de l’acte III de Lorenzaccio, veut convertir le duc Alexandre à la République. Dès lors, sa relation amoureuse avec lui trouverait un mobile vertueux. Mais n’est-ce pas justement qu’elle veut trouver dans le duc une bonne opinion sur elle alors qu’elle n’est finalement qu’une femme adultère ? Ou bien n’est-ce pas encore une fois une sorte d’orgueil qui l’amène à prétendre qu’elle peut à elle seule sauver la République de façon parallèle à la tentative de Lorenzo ? Cet orgueil, Leiris le manifeste également lorsqu’il relate ses exploits lors d’une manifestation surréaliste celle d’un banquet en l’honneur du poète symboliste Saint-Pol-Roux (1861-1940) que les surréalistes admiraient qui se tint le 2 juillet 1925. Leiris fit preuve de courage. Et s’il avoue s’être préparé grâce à l’alcool, c’est bien pour l’opinion des autres sur lui (p.191). Son récit est peu circonstancié. Son apparente modestie n’est-elle pas justement le comble de l’orgueil ? Toujours est-il qu’on peut chercher à savoir si l’autre est absolument nécessaire à l’expression de soi ?

L’autre n’est pas du tout absent de l’autobiographie de Michel Leiris qui semble uniquement centré sur lui. Par exemple, il forme avec la Chouette et l’homme à la tête d’épingle un groupe où les jugements sur la vie et la mort sont les mêmes. On voit comment l’opinion des autres a la fonction de donner son identité comme appartenant à une communauté. Dès lors, c’est en tant que les hommes ne sont pas seuls que l’opinion des autres leur importe. On peut alors rappeler que l’opinion chez les Grecs, la doxa, c’est aussi la réputation. En apparence, les jugements d’autrui sur les personnages de Lorenzaccio ne les modifient guère. Chacun se dit aux autres en fonction de ses intérêts. Ainsi le cardinal Cibo ne va pas jusqu’à révéler ses intentions à la marquise Cibo comme le montre son monologue de la scène 3 de l’Acte II qui sont qu’il tente de jeter dans les bras du duc parce qu’il manque de confiance en elle. Toutefois, tous agissent en fonction d’une certaine identité sociale : la grandeur de l’Église pour le cardinal, l’honneur des Strozzi pour Pierre et Thomas, etc. Et si Augustin semble remplacer autrui par Dieu, c’est parce que justement il a besoin de trouver en lui une confirmation de l’expression de son identité dans la mesure où la présence savante de Dieu rend impossible le mensonge à soi-même.

Cependant, comme les autres n’ont peut-être pas plus de connaissance sur moi que moi-même, leur opinion ne devrait pas me préoccuper. Dès lors, on peut se demander s’il n’y a pas une raison plus profonde à cette appréhension dont parle Marc Aurèle de l’opinion des autres, à savoir qu’eux seuls me permettent que je puisse avoir une opinion sur moi-même. Comment est-ce possible s’ils sont aussi ignorants de moi que moi-même ?

 

Se juger soi-même suppose qu’il y a en nous un juge et un accusé. Avec Saint Augustin, ce dédoublement est clairement celui du créateur et de la créature. C’est pourquoi si l’ignorance où je suis de moi-même requiert bien un autre, cet autre n’est pas autrui qui ne peut accéder à ma conscience comme l’indique Augustin au chapitre 3 mais le tout autre, à savoir Dieu dont l’omniscience est telle qu’il est présent à moi-même et plus présent que je ne le suis moi-même puisque Dieu est plus intérieur à moi-même que moi selon le chapitre 6 du livre III des Confessions. Dès lors Dieu est autrui comme vérité absolue sur soi. Quoique la pièce de Musset puisse passer pour peu catholique, Lorenzo se demande à la scène 3 de l’acte IV s’il n’y a pas en lui une présence de Dieu dans sa décision pour lui mystérieuse de tuer le duc qui pourtant a été bon pour lui. Cette interrogation sur Dieu montre bien l’importance d’un point de vue absolu. Chez Leiris, le Dieu du catholicisme abandonné semble absent. Toutefois, il est remplacé par un certain sens du sacré. Le jeune Leiris adore des divinités inventées. Le Leiris autobiographe trouve dans la corrida ou l’érotisme le sens d’une révélation sur lui-même. Dès lors, cette cruelle mise à nu de soi, cette révélation des défauts qu’on n’avoue pas à autrui constitue un autrui absolu : un lecteur qui saurait tout.

Or, si on ôte cette hypothèse de Dieu, force est alors encore plus de chercher dans le jugement des autres, le repère de sa propre action même si ces autres ne sont guère meilleurs que soi. La figure du démon comme intercesseur que Saint Augustin dénonce chez les platoniciens est bien la figure de cet autre qui permet de se repérer. Tel est drame de Lorenzo. Sera-t-il un Brutus, un tyrannicide ou Érostrate, celui qui voulut par un acte dément, l’incendie du temple d’Artémis à Éphèse, laisser un nom dans l’histoire, son acte ne le lui révèlera pas puisqu’il dépend du jugement d’hommes qui se sont montrés à lui sous leur face la plus hideuse. Leiris montre comment son comportement est lié à la honte. C’est elle qui lui révèle sa lâcheté. De même que c’est l’amour d’une femme (pp.154-155) dont il parle très peu (à la façon du surréaliste André Breton, 1896-1966, dans Nadja, 1928) qui l’a révélé à lui-même. Reste que le jugement des autres sur soi peut se convertir en jugement de soi sur soi ou je joue le rôle d’autrui. Lorsque dans le chapitre « Gorge coupée » (pp.103-104) il rappelle l’agression dont il a été victime enfant, Michel Leiris semble se placer du point de vue de l’enfant qu’il était. Et pourtant, c’est bien l’adulte qui connaît le sens de l’opération, qui dénonce le mensonge compris après coup des parents qui les jugent. Bref, comme lui-même le remarque (p.49), il ne peut pas ne pas donner un sens qui n’était peut-être pas là quand il en jugeait. La raison en est justement que pour avoir un point de vue objectif sur soi, il faut passer par la médiation de l’autre. On comprend alors que notre propre jugement sur nous-mêmes ne puisse s’exprimer sans réticence et que, si orgueilleux, si amoureux de nous-mêmes que nous soyons, nous ne puissions pas ne pas faire cas et même plus de cas du jugement d’autrui que de notre propre jugement.

 

Le problème était de savoir comment rendre compte du paradoxe de Marc Aurèle selon lequel quoiqu’ils s’aiment plus que tous, les hommes cherchent chez les autres une opinion sur eux-mêmes. On a d’abord tenté de dissiper le paradoxe en montrant que les hommes expriment bien toujours ce qu’ils pensent d’eux-mêmes. Mais toutefois, il est apparu que cette expression de soi trouvait non seulement dans l’ignorance de soi sa source, mais surtout que seul autrui est susceptible de permettre à chacun d’avoir sur soi la possibilité d’avoir une opinion. Autrement dit, quelque orgueilleux qu’il soit, l’homme ne peut se passer d’autrui pour avoir non seulement une idée de soi, mais même un soi.

On voit donc qu’il resterait à chercher comment autrui peut être la source de notre identité ?

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