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Enigmes du moi - Sujet et corrigé : résumé et dissertation Hume le moi une fiction

Sujet

 

Il est des philosophes qui imaginent que nous sommes à chaque instant intimement conscients de ce que nous appelons notre MOI, que nous en sentons l’existence et la continuité d’existence, et que nous sommes certains, avec une évidence qui dépasse celle d’une démonstration, de son identité et de sa simplicité parfaites. La sensation la plus forte, la passion la plus violente, disent-ils, loin de nous détourner de cette vue, ne la fixent que plus intensément et nous font considérer, par la douleur ou le plaisir qui les accompagne, l’influence qu’elles exercent sur le moi. Tenter d’en trouver une preuve supplémentaire serait en atténuer l’évidence, puisqu’on ne peut tirer aucune preuve d’un fait dont nous sommes si intimement conscients, et que nous ne pouvons être sûrs de rien si nous en doutons.

Malheureusement toutes ces affirmations positives sont contraires à cette expérience même que l’on invoque en leur faveur et nous n’avons aucune idée du moi de la manière qu’on vient d’expliquer. De quelle impression, en effet, cette idée pourrait-elle provenir ? Il est impossible de répondre à cette question sans une contradiction et une absurdité manifestes et pourtant, c’est une question qui doit trouver une réponse si nous voulons que l’idée du moi passe pour claire et intelligible. Toute idée réelle doit provenir d’une impression particulière. Mais le moi, ou la personne, ce n’est pas une impression particulière, mais ce à quoi nos diverses idées et impressions sont censées se rapporter. Si une impression donne naissance à l’idée du moi, cette impression doit nécessairement demeurer la même, invariablement, pendant toute la durée de notre vie, puisque c’est ainsi que le moi est supposé exister. Mais il n’y a pas d’impression constante et invariable. La douleur et le plaisir, le chagrin et la joie, les passions et les sensations se succèdent et n’existent jamais toutes en même temps. Ce ne peut donc pas être d’une de ces impression, ni de toute autre, que provient l’idée du moi et, en conséquence, il n’y a pas une telle idée.

Mais, si l’on va plus loin, qu’advient-il de toutes nos perceptions particulières, d’après cette hypothèse ? Elles sont toutes différentes, elles peuvent toutes être distinguées et séparées, elles peuvent être considérées séparément, peuvent exister séparément et n’ont besoin de rien pour soutenir leur existence. De quelle manière appartiennent-elles au moi et comment lui sont-elles reliées ? Pour moi, quand je pénètre le plus intimement dans ce que j’appelle moi-même, je tombe toujours sur une perception particulière ou sur une autre, de chaleur ou de froid, de lumière ou d’ombre, d’amour ou de haine, de douleur ou de plaisir. Je ne parviens jamais, à aucun moment, à me saisir moi-même sans une perception et je ne peux jamais rien observer d’autre que la perception. Quand mes perceptions sont absentes pour quelque temps, quand je dors profondément, par exemple, je suis, pendant tout ce temps, sans conscience de moi-même et on peut dire à juste titre que je n’existe pas. Et si toutes mes perceptions étaient supprimées par la mort, si je ne pouvais plus penser, ni éprouver, ni voir, aimer ou haïr après la destruction de mon corps, je serais entièrement anéanti et je ne conçois pas du tout ce qu’il faudrait de plus pour faire de moi une parfaite non-entité. Si un homme, après une réflexion sérieuse et dénuée de préjugés, pense qu’il a une notion différente de lui-même, je dois avouer que je ne peux plus discuter avec lui. Tout ce que je peux lui concéder, c’est qu’il peut, tout autant que moi, avoir raison et que nous différons essentiellement sur ce point. Il se peut qu’il perçoive quelque chose de simple et de continu qu’il appelle lui-même, encore que je sois certain qu’il n’y a pas un tel principe en moi.

Mais, laissant de côté certains métaphysiciens de ce genre, je peux me risquer à affirmer que les autres hommes ne sont qu’un faisceau ou une collection de perceptions différentes, qui se succèdent avec une rapidité inconcevable et sont dans un flux et un mouvement perpétuels. Nos yeux ne peuvent tourner dans leurs orbites sans faire varier nos perceptions. Notre pensée est encore plus changeante que notre vue et tous nos autres sens et facultés contribuent à ce changement. Il n’est pas un seul des pouvoirs de l’âme qui reste inaltérablement le même, ne serait-ce qu’un instant. L’esprit est une sorte de théâtre, où des perceptions diverses font successivement leur entrée, passent, repassent, s’esquivent et se mêlent en une variété infinie de positions et de situations. Il n’y a pas en lui à proprement parler de simplicité à un moment donné, ni d’identité à différents moments, quelque tendance naturelle que nous puissions avoir à imaginer cette simplicité et cette identité. La comparaison du théâtre ne doit pas nous égarer. Ce ne sont que les perceptions successives qui constituent l’esprit et nous n’avons pas la plus lointaine idée du lieu où ces scènes sont représentées, ni des matériaux dont il est composé.

(…) L’identité que nous attribuons à l’esprit de l’homme n’est qu’une identité fictive, du même genre que celle que nous attribuons aux corps végétaux et animaux. Elle ne peut donc pas avoir une origine différente mais doit provenir d’une opération semblable de l’imagination sur des objets semblables.

Mais, dans le cas où cet argument ne convaincrait pas le lecteur, encore qu’à mon avis il soit parfaitement décisif, qu’il prenne en considération le raisonnement suivant, qui est encore plus serré et plus immédiat. Il est évident que l’identité que nous attribuons à l’esprit humain, si parfaite qu’on l’imagine, n’est pas susceptible de fondre les perceptions différentes en une seule et de leur faire perdre le caractère de distinction et de différence qui leur est essentiel. Il reste vrai que toute perception distincte qui entre dans la composition de l’esprit est une existence distincte ; qu’elle est différente et peut être distinguée et séparée de toutes les autres perceptions qu’elles soient contemporaine ou successives. Mais comme, en dépit de cette distinction et de cette séparabilité, nous supposons que toute la suite des perceptions est unie par identité, une question se pose naturellement au sujet de cette relation d’identité : s’agit-il de quelque chose qui lie réellement ensemble nos diverses perceptions, ou qui en associe seulement les idées dans notre imagination ? C’est-à-dire, en d’autres termes, en nous prononçant quant à l’identité d’une personne, observons-nous un lien réel entre ses perceptions ou ressentons-nous seulement qu’il y en a un entre les idées que nous en formons ? Il nous serait facile de répondre à cette question si nous voulions bien nous rappeler ce qui a déjà été amplement prouvé, à savoir que l’entendement n’observe jamais de connexion réelle entre les objets, et que même l’union de la cause et de l’effet, examinée strictement, se résout en une association coutumière d’idées. En effet, il s’ensuit évidemment que l’identité n’est pas quelque chose qui appartient réellement à ces différentes perceptions et les unit les unes aux autres, mais qu’elle est simplement une qualité que nous leur attribuons à cause de l’union de leurs idées dans l’imagination quand nous y réfléchissons. Or les seules qualités qui peuvent unir des idées dans l’imagination sont les trois relations déjà mentionnées. Ce sont les principes d’unité du monde idéal et sans elles, tout objet distinct peut être séparé par l’esprit, peut être considéré séparément et paraît ne pas avoir plus de connexion avec un autre objet que s’ils étaient disjoints par un éloignement et une différence extrêmes. C’est donc de certaines de ces trois relations de ressemblance, de contiguïté et de causalité que dépend l’identité ; et puisque l’essence même des ces relations consiste à produire une transition facile entre les idées, il s’ensuit que les notions que nous avons de l’identité personnelle proviennent entièrement du progrès sans heurts et ininterrompu de la pensée le long d’une suite d’idées reliées, suivant les principes expliqués plus haut.

David Hume, Traité de la nature humaine, livre I, De l’entendement, Quatrième partie, Du système sceptique et autres systèmes philosophiques, section VI, De l’identité personnelle (1739)

 

1) Contraction.

Vous résumerez le texte en 150 mots (plus ou moins 10%). Vous indiquerez les sous totaux de 50 en 50 (50, 100, …) par un trait vertical et par le chiffre correspondant dans la marge. Vous indiquerez obligatoirement votre total exact à la fin de votre résumé.

2) Dissertation :

« L’esprit est une sorte de théâtre, où des perceptions diverses font successivement leur entrée, passent, repassent, s’esquivent et se mêlent en une variété infinie de positions et de situations. Il n’y a pas en lui à proprement parler de simplicité à un moment donné, ni d’identité à différents moments, quelque tendance naturelle que nous puissions avoir à imaginer cette simplicité et cette identité. »

Vous discuterez ce point de vue de Hume en prenant appui sur votre lecture des trois œuvres inscrites au programme. Vous proscrirez tout plan qui se bornerait à examiner ces livres successivement. La dissertation devra compter 1000 à 1500 mots.

 

Corrigé

 

1) Remarques sur le texte.

Hume expose d’abord la thèse qu’on pourrait qualifier de cartésienne selon laquelle le moi est un principe, c’est-à-dire à la fois le point de départ de toute connaissance et la première réalité que l’esprit saisit. Il fait une sorte d’exposé ramassé du cogito. Dans la seconde de ses Méditations métaphysiques (1641), Descartes (1596-1650) arrivait à montrer que le « je suis, j’existe » (« ego sum, ego existo ») est une vérité indubitable dès que je la pense à supposer même qu’un malin génie me trompe en tout. Car sans elle je ne pourrais rien affirmer d’autres, à commencer par le doute lui-même. L’identité du moi et sa simplicité découlent de cette position principielle. Outre Descartes, Hume peut tout aussi bien penser à Locke (1632-1704) qui, dans le chapitre 27 du livre II de son Essai sur l’entendement humain (1690), faisait de la conscience la source de l’identité personnelle. Il utilisait alors un mot récemment inventé en anglais : « consciousness ».

Hume oppose à ces conceptions l’expérience interne qui montre autre chose que ce que les partisans du moi simple et identique prétendent y trouver. En effet, cette expérience interne ou conscience montre une diversité chatoyante d’impressions, de perceptions et jamais l’impression du moi lui-même.

Ayant opposé ce qu’il perçoit en lui à la conception, Hume présente l’hypothèse d’un métaphysicien qui perçoit autre chose. Il laisse entendre qu’il y a une irréductible subjectivité dans l’analyse.

Dans un second temps, il dénonce le caractère fictif de l’identité du moi. Aussi est-il amené pour la réfuter à user d’un argument qui lui paraît décisif, à savoir que le moi ne s’agrège pas les perceptions, mais qu’au contraire, celles-ci sont distinctes. Dès lors, l’identité du moi n’est nullement réelle. Elle est une idée produite par les principes de l’association des idées, à savoir la ressemblance, la contiguïté et la causalité. Autrement dit, le moi que je pense n’est que le résultat du fait que certaines des mes idées et perceptions se ressemblent ou se déduisent les unes des autres. Je ne suis rien d’autres qu’un assemblable d’idées et d’impressions avec en prime la fiction de l’identité.

 

Remarque : L’argument de la seconde partie du texte n’échappera pas à Bergson qui, dans son Essai sur les données immédiates de la conscience, le réfutera en essayant de montrer que la représentation d’une séparation entre les perceptions est elle-même une fiction produite par le langage qui découpe une réalité qui est tout d’un bloc.

 

2) Proposition de résumé.

Des philosophes pensent que l’identité et la simplicité du moi est une vérité première attestée par la conscience. Pourtant l’expérience loin de le prouver, l’infirme puisque le moi n’est pas une impression mais ce à quoi on rapporte les diverses impressions. Les impressions séparées me montrent (50 mots) que le moi en dépend et non l’inverse. Je ne peux dialoguer avec qui prétend faire l’expérience d’un moi identique et simple. Les hommes ordinaires ne sont rien d’autres qu’une série de perceptions variées. Le moi n’est même pas une scène de spectacle.

L’ (100 mots) identité personnelle est aussi fictive que celle des plantes et des bêtes. L’argument décisif est que cette prétendue identité ne lie pas les perceptions mais est le résultat de l’association des représentations lorsqu’elles se ressemblent, sont proches ou s’ensuivent comme pour notre explication de l’entendement.

150 mots.

 

3) Dissertation.

 

Lorsqu’on cherche à se définir, on cherche un caractère unique et simple et pourtant on butte sur la diversité des aspects de notre existence.

C’est en ce sens que Hume a pu écrire dans son Traité de la nature humaine que :

« L’esprit est une sorte de théâtre, où des perceptions diverses font successivement leur entrée, passent, repassent, s’esquivent et se mêlent en une variété infinie de positions et de situations. Il n’y a pas en lui à proprement parler de simplicité à un moment donné, ni d’identité à différents moments, quelque tendance naturelle que nous puissions avoir à imaginer cette simplicité et cette identité. »

En comparant l’esprit à un théâtre, voire à la scène où des personnages divers passent, Hume se propose explicitement de nier la notion d’identité et de simplicité du moi. En effet, sur la supposée scène, les perceptions diverses entrent et sortent sans qu’il y ait un quelconque lien entre elles. Dès lors, Hume nie que l’esprit ait une simplicité et une identité. Il ne nie pas que nous nous l’imaginions, mais elle n’est en quelque sorte qu’une fiction comme l’est la scène. Bref, simplicité et identité du moi ne sont qu’une idée fausse que nous nous faisons de nous-mêmes.

Or nier non seulement la simplicité du moi, mais surtout son identité revient à se nier soi-même. Car, comment puis-je sans contradiction dire que je ne suis pas un, ce qui reviendrait à dire que je suis plusieurs ? Comment dire que mon identité n’est pas celle d’un être simple car ce serait dire que je serais composé d’êtres simples ? Lequel l’affirme ? Qui fabrique la fiction ?

On peut donc se demander s’il est possible de nier l’identité et la simplicité du moi, c’est-à-dire les tenir pour les épisodes d’une simple fiction.

On verra d’abord en quoi le moi doit être identique et simple pour qu’une diversité de perceptions peut lui être attribuée, puis en quoi cette simplicité et cette identité peut se penser comme une fiction, et enfin si ce n’est pas comme une histoire que le moi a une identité et en acte qu’il se fait simple.

On s’appuiera entre autres sur le livre X des Confessions d’Augustin, sur Lorenzaccio d’Alfred de Musset et sur L’Âge d’homme de Michel Leiris.

 

Le moi doit précéder toutes ses perceptions car sinon il ne pourrait affirmer qu’elles sont les siennes. Lorsque dans le souvenir par exemple Augustin se souvient de ses impressions au moment de sa conversion lorsqu’il écoutait de la musique il doit penser qu’il est bien le même qu’il était. De même, Leiris se souvient de l’enfant qu’il a été et se met à sa place notamment dans le chapitre « Gorge coupée » où il relate le guet-apens où il est tombé lorsqu’il fut opéré des végétations. Lorenzo, selon la scène 3 de l’acte IV, se souvient de l’enfance calme qui a été la sienne près de Florence. À chaque fois, c’est l’identité du moi qui rend possible l’attribution au sujet.

Outre l’identité, la simplicité tient à la conscience que le moi a de lui-même. Un personnage de Lorenzaccio, quelque surprenant qu’il puisse paraître, ne pourrait être construit sans cette simplicité. C’est ce qu’on nomme un caractère. La marquise Cibo est un caractère, celle de la femme volage qui se croit un destin comme le montre la scène 6 de l’acte III. De même Leiris s’attribue une conception de la vie comme piège qui lui fait penser que tous les plaisirs seront suivis de malheur à la suite de l’expérience décisive de son opération. Augustin même s’il affirme constamment ne pas se connaître ne désespère par d’atteindre à la simplicité lorsqu’uni à Dieu (chapitre 28), il sera grâce à lui rassemblé. Dès lors, c’est qu’il a une idée du moi comme simplicité sans quoi il ne la chercherait pas selon le principe général qu’on ne peut chercher que ce dont on a une idée.

C’est la conscience qui fait la simplicité du moi car elle est une seule et même conscience. C’est elle qui fait son identité. Car, s’il y avait plusieurs consciences il y aurait schizophrénie. Ainsi même si Lorenzo s’interroge sur son identité, même s’il se demande dans la grande scène centrale, la troisième de l’acte III, s’il est un Satan ou un Brutus, voire un Érostrate, il se pense comme un sans quoi il ne pourrait se demander qui il est. Leiris est bien le même, lâche, malgré son attitude courageuse lors du banquet Saint Pol Roux qu’il ne nomme pas (p.191). Il sait qu’il a bu pour se donner du courage ou plutôt qu’il a voulu se montrer autre qu’il n’est auprès des autres. Augustin est bien le même qui a des rêves érotiques et peu de désir éveillé car sinon il ne pourrait se poser la question de savoir à quel point il est différent de lui-même. Aussi invoque-t-il ses habitudes pour expliquer cette apparente diversité à propos de laquelle son interrogation paraît bien rhétorique.

Cependant, que la conscience soit identique est simple est simplement une analyse formelle ou plutôt un présupposé de notre langage car lorsque je me demande ce que je suis, moi, Hume n’a pas tort de penser que je me retrouve devant une diversité de perceptions. Dès lors, comment est-il possible que je pense qu’il y a un moi ?

 

Le moi paraît plutôt l’effet des perceptions qui s’associent entre elles. Il y a un enchaînement des perceptions constitutives d’un individu d’où résulte le moi. Prenons pour l’illustrer le frère aîné de Michel Leiris. Son portrait est composite. S’il est haï parce que bourgeois, force est de constater que le portrait le montre autrement, amateur d’art, capable même de se battre avec son père. Par conséquent, l’identité se dit d’une multiplicité : en ce sens elle est une sorte de fiction sociale ou à la limite désigne le corps à qui on attribue les actions. Si la double face de Lorenzo est évidente, comment ne pas penser que la marquise Cibo qui répète la tentative de Lorenzo sans le savoir de se débarrasser de la tyrannie du duc Alexandre est peut-être sincère ou qu’elle se trompe elle-même sur sa volonté de tromper son mari avec qui elle est définitivement revenue comme nous l’apprend la scène 3 de l’acte V. Quant à Augustin, sa méconnaissance de lui-même tient à l’extrême diversité des souvenirs qui le constituent d’où il conclut qu’il ne se connaît pas et d’où nous pouvons conclure qu’en l’absence de la foi en Dieu l’identité du moi paraît une fiction.

Tout personnage est complexe, voire compliquée et la simplicité n’est également qu’apparente. La marquise Cibo n’arrive pas à cerner l’identité du cardinal qu’elle confond un moment avec Lorenzo à la scène 3 de l’acte II. C’est dire que la dite simplicité n’est pas évidente. Il présente donc une multiplicité difficile pour elle à saisir. Mais le cardinal est-il plus clair pour lui-même ? À la lecture de son monologue, le cardinal prétend que le pape a deviné qui il était. Est-ce un ambitieux ou est-ce un serviteur de l’Église ? Leiris use des allégories de Lucrèce et de Judith pour se penser finalement comme Holopherne. Dès lors, les séries d’identifications dont il use avec une courtisane ou avec un taureau montrent qu’il place son identité dans des êtres différents : sa simplicité ne va pas de soi. Augustin ne peut être simple car comment aurait-il pu se convertir ? Il ne peut pas être le même sans quoi il demeurerait pêcheur. Le mépris de soi qu’il demande à Dieu au chapitre 5 vise bien à une modification de lui-même. D’où viennent alors l’identité et la simplicité qu’on attribue à notre moi ?

On peut penser au principe de l’association des idées. L’habitude de voir ensemble des caractéristiques amène à les attribuer à un individu unique. Quant à la simplicité, elle résulte du renversement entre le moi et les représentations du moi. C’est ainsi que Lorenzo a d’abord eu l’identité du philosophe pour sa mère comme le montre la scène 6 de l’acte I et la conserve aux yeux du duc Alexandre comme le montre la scène 4 du même acte. Une fois qu’il passe pour avoir changer, on lui attribue une autre identité d’où on déduit ses actions. C’est ainsi qu’il est peut-être devenu lâche pour son oncle Bindo qui l’avait vu pratiquer l’escrime selon la scène 4 de l’acte II. Remarquons qu’Augustin se contente d’attribuer son identité à Dieu et espère en lui pour qu’il le simplifie en l’unifiant en tant qu’il est dispersé. Bref, identité et simplicité sont-ils autre chose qu’un objet de foi. Leiris nous montre dans la constitution du moi un processus de dislocation à partir du chaos originel de l’enfance. Les expériences qu’il a vécues vont l’amener à la pensée qu’il est toujours identique (p.200) mais c’est lui qui rassemble sous des thèmes des impressions diverses. Par exemple il nous donne une série de blessures dont la morsure par un chien d’un de ses cousins comme si le changement d’individu ne changeait rien à l’évocation du thème.

Toutefois, il est clair qu’une pure diversité ne peut donner un individu capable de dire moi et de se penser dans une certaine identité, voire de produire l’idée qu’il est simple. Elle doit donc provenir du moi lui-même, mais comment ?

 

L’identité du moi peut être pensée comme celle d’une histoire, raison pour laquelle le moi n’est pas simple à l’analyse mais uniquement quand il agit comme Bergson (1859-1941) a tenté de le montrer dans son Essai sur les données immédiates de la conscience (1889). Il est fait d’une multiplicité qualitative et ce n’est que par abstraction qu’on découpe à la façon de Hume une pluralité de perceptions. Cette abstraction se montre dans l’analyse qu’Augustin fait de la mémoire où il rassemble après coup les différents souvenirs sous chacun des sens. Mais la ville de Carthage qu’il a vue ne pouvait être couleurs d’un côté, sons de l’autre et enfin odeurs de l’autre. Elle était tout cela à la fois dans une perception une, celle d’Augustin et de nul autre. Le cimetière de la ville de Florence apparaît d’un point de vue unique dans le tableau de Tebaldeo tel que Lorenzaccio le voit à la scène 2 de l’acte II mais son unité transcende ce point de vue. N’est-elle pas un personnage un que l’orfèvre décrit dans la scène 2 de l’acte I ? Or cette description, c’est celle de l’histoire d’une ancienne république tombée dans des griffes étrangères et despotiques. Cette multiplicité qualitative est celle qui préside au regroupement que fait Leiris de souvenirs d’époques différentes que le même thème rassemble. Il y a par exemple une unité de style dans ses déboires amoureux, dans ses échecs érotiques que les allégories de Judith et de Lucrèce servent à exprimer. Bref, si l’image est préférable au concept, c’est que l’identité du moi n’est pas celle d’une chose ou d’une substance toujours identique à elle-même.

La multiplicité qui compose un personnage ou une personne n’enlève rien à son style propre. Le cardinal Cibo, l’homme de pouvoir qui semble sorti du Prince (posthume 1532) de Machiavel (1469-1527) a un style propre : c’est ce qui fait son identité. Sa simplicité n’apparaît pas dans les perceptions qu’on peut avoir de lui mais dans son action tout entière ordonnée à la quête du pouvoir. Leiris nous présente non seulement sa propre multiplicité mais également celle de ses proches. Ainsi son père, bourgeois et amateur de musique. La multiplicité appartient au moi qui dès lors a du mal à se saisir tout en étant certain de son identité grâce à son créateur pour Augustin.

C’est que la perception ne retrouve une certaine simplicité que lorsqu’elle porte sur l’action. En voulant se résumer à un acte, celui de tuer un tyran, en l’occurrence le duc Alexandre Lorenzo exprime cette exigence de révéler qui il est. Et encore, sera-t-il Brutus le héros de la République ou Érostrate qui incendia en vain le temple d’Artémis à Éphèse ? Il échoue parce qu’il ne saisit pas que ce n’est un acte, c’est chaque acte qui fait l’identité de quelqu’un. C’est pourquoi malgré la multiplicité du sujet il y a une identité qualitative qui reste indicible ou plutôt que seule la narration peut approcher en multipliant les détails. Leiris a donc raison d’user d’allégories dont l’énigme apparaît comme une des modalités selon Quintilien (1er siècle ap. J-C.) dans son Institution oratoire. S’il est vrai que près de Dieu le sujet trouvera enfin la simplicité de l’éternel repos de la béatitude, en cette vallée de larmes, il n’y a de simplicité que dans l’action et non dans la confession qui renforce la dispersion du sujet. C’est elle qui donne l’impression de la diversité irréductible. En ce sens Hume n’a pas eu tort de nier que la conscience puisse par la réflexion découvrir une identité et une simplicité du moi mais il aurait fallu qu’il précisât qu’elle était un fait du moi agissant.

 

On peut donc dire finalement qu’au problème de savoir s’il y a ou non simplicité et identité du moi on ne peut ni penser qu’elles sont de simples données que révèlerait la conscience car elles ne sont qu’abstraites, ni le résultat fictif d’un pur divers, car comment l’unité pourrait se faire ? Le moi est simple et identique quand il se fait tel. Il est cette histoire que je suis. Il est un certain style que la narration ou l’allégorie pour peu qu’elle soit obscure peut représenter parce qu’il est tout entier dans ce qu’il fait lorsqu’il se décide ou se résout à se faire.

C’est pourquoi il ne serait pas interdit de se demander où le moi trouve les ressources de sa propre action ? Est-ce en lui est comment peut-il se manquer ou bien est-ce en un autre, voire dans le tout Autre et alors est-ce bien lui qui agit ?

 

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Enigmes du moi - Sujet et corrigé d'un résumé d'un texte de Charles Taylor

Sujet

 

Résumez le texte en 250 mots (plus ou moins 10%). Vous indiquerez les sous totaux de 50 en 50 (50, 100, 150 …) par un trait vertical et par le chiffre correspondant dans la marge. Vous indiquerez obligatoirement votre total exact à la fin de votre résumé.

 

On exagère à peine en disant que c’est Augustin qui a introduit l’intériorité de la réflexivité radicale et qui l’a léguée à la tradition philosophique occidentale. Ce fut un pas décisif parce que nous avons à coup sûr fait grand cas du point de vue de la première personne. La tradition épistémologique moderne depuis Descartes, et tout ce qui en a découlé dans la culture moderne, a adopté ce point de vue fondamental – jusqu’à l’aberration, pourrait-on dire. On est allé jusqu’à concevoir l’idée qu’il existe un domaine particulier d’objets « intérieurs » accessible uniquement de ce point de vue ; ou encore que la position dominante du « je pense » se trouve, pour ainsi dire, à l’extérieur du monde des choses que nous expérimentons.

Pour ceux d’entre nous qui considérons d’un œil critique la tradition épistémologique moderne, il peut sembler, d’une part, qu’Augustin porte une lourde responsabilité. Et pour ceux qui sont encore pris dans cette tradition (ces deux groupes se recoupent sensiblement), il serait, d’autre part, difficile d’évaluer son apport, étant donné que nous avons tendance à interpréter toute réflexivité comme étant radicale. Mais quelque part entre ces deux réactions se situe une juste appréciation du changement qu’Augustin a opéré. Celui-ci a consisté à faire retour sur soi à la première personne un élément essentiel qui permet d’accéder à une condition supérieure – parce qu’en fait il est un pas sur la voie qui nous ramène à Dieu – et, par conséquent, il a inauguré un courant nouveau dans notre conception des sources morales, qui a façonné toute la culture occidentale.

En réaction contre ce que nous sommes devenus, en particulier dans les formes réifiées et égocentriques du subjectivisme moderne, il se peut que nous n’en apprécions par la valeur ; ou bien qu’emprisonnés dans notre subjectivisme moderne, nous soyons même incapables de le remarquer. Mais il faut éviter de confondre Augustin à la fois avec ses successeurs et ses prédécesseurs. C’est ce que je tente de faire en le situant entre Platon et Descartes. Augustin se tourne vers l’intériorité, comme je l’ai dit, parce que c’est faire un pas vers Dieu. La vérité se situe à l’intérieur (…) et Dieu est Vérité. Cela se manifeste, entre autres, dans nos tentatives pour prouver l’existence de Dieu. Augustin en propose une preuve dans le dialogue Du libre arbitre, livre II. Il essaie de montrer à son interlocuteur qu’il existe quelque chose de supérieur à notre raison, et qui mérite alors d’être appelé Dieu. La preuve repose sur l’intuition que la raison reconnaît l’existence d’une vérité qui lui sert de critère, d’une norme sur laquelle elle se règle, qui n’est pas son œuvre propre, mais au-dessus d’elle et commune à tous.

On peut établir une preuve de ce type sans recourir au point de vue de la première personne. Aujourd’hui, par exemple, quelqu’un pourrait s’employer à prouver l’existence de normes intersubjectives contraignantes en se fondant sur ce que nous acceptons. On rencontre fréquemment ce genre d’argument chez les successeurs de Wittgenstein. Augustin, toutefois, établit le sien d’une manière réflexive. Il en appelle à notre expérience de la première personne de la pensée.

Il commence donc par montrer à son interlocuteur qu’il sait vraiment quelque chose, qu’il saisit une part de vérité. Augustin éprouve le besoin de répondre au sceptique, parce que l’argument clé selon lequel nos jugements reposent sur des normes contraignantes pour tous les penseurs n’aurait plus de sens si le sceptique pouvait prouver que nous ne savons vraiment rien. Mais afin de prouver que nous savons quelque chose, Augustin effectue cette manœuvre protocartésienne décisive : il montre à son interlocuteur qu’il ne peut pas douter de sa propre existence, étant donné que « si vous n’existiez pas, il serait impossible pour vous d’être trompé ». Comme Gilson le fait remarquer, Augustin recourt souvent à ce protocogito.

Augustin en fait un usage bien différent de celui de son illustre successeur ; le cogito n’a pas pour lui une telle importance stratégique, et il ne se préoccupe pas de l’utiliser pour établir le dualisme esprit/corps – qu’il ne croyait pas nécessaire de prouver. Mais ce qu’accomplit ce cogito, en plus de nous donner au moins une vérité que nous pouvons constater, c’est de nous situer du point de vue de la première personne. C’est un des caractères de cette certitude que cette certitude est la mienne ; je suis sûr de mon existence : cette certitude est conditionnelle au fait que le connaissant et connu soient le même. C’est une certitude de présence à soi. Augustin a inventé l’argumentation de ce que nous appelons le cogito, parce qu’il a été le premier à rendre le point de vue de la première personne essentiel à notre recherche de la vérité.

Après avoir montré à son interlocuteur que celui-ci sait qu’il existe, en effet, qu’il sait qu’il vit et possède une intelligence, Augustin l’amène à reconnaître qu’il existe une hiérarchie entre ces trois états. Ce qui existe et vit est supérieur à ce qui vit seulement, et ce qui possède aussi l’intelligence l’est encore plus. L’argumentation se fonde sur le fait que le supérieur comprend dans chaque cas l’inférieur aussi bien que lui-même. Mais, ensuite, entre en ligne de compte un autre motif pour établir cette supériorité, qui nous permet cette fois de démontrer la supériorité de la raison sur les sens : c’est que le supérieur est le juge de l’inférieur. Grâce à notre raison, nous déterminons la partie vraiment digne de foi de notre expérience sensible. Comme ce qui juge doit être supérieur, la raison est donc souveraine. Rien dans la nature humaine n’est supérieur à la raison.

C’est ce même principe qui nous permettra de démontrer qu’il existe quelque chose de supérieur à la raison même. Pour nous amener à cette conclusion, Augustin montre que nos activités particulières de penser et de sentir portent sur un monde d’objets commun à tous. Les choses du monde que nous percevons par nos sens sont les exemples de telles réalités communes. Mais il existe même des objets supérieurs, auxquels ont accès tous ceux qui raisonnent. Les vérités sur les nombres et la sagesse en font partie (celles-ci sont, pour le bon platonicien qu’est Augustin, étroitement liées). Il existe des vérités de la sagesse : par exemple que les hommes doivent vivre selon la justice, ou que le pire doit se soumettre au meilleur, que l’incorruptible est meilleur que le corruptible, l’éternel meilleur que le temporel et l’inviolable meilleur que le violable. Ce ne sont pas des vérités que tout individu établit lui-même ; elles représentent des normes communes. (…) Par conséquent, nous percevons qu’il existe quelque chose de supérieur à l’esprit humain. CQFD : Dieu = la vérité existe. (…)

Mais il pourrait paraître étrange qu’Augustin se donne tout ce mal pour prouver qu’il existe des normes supérieures communes à tous les penseurs, alors que Platon l’avait déjà établi dans les Idées. Était-ce simplement parce qu’il avait l’impression d’avoir à relever un plus grand défi sceptique ? C’est ainsi que nous avons tendance à considérer les choses de notre point de vue postcartésien. Mais en faire la principale préoccupation  d’Augustin, c’est tenir pour acquis que le défi des sceptiques de son temps se définissait sous la forme qui nous est coutumière : comment peut-on dépasser l’expérience de la première personne et conclure qu’il existe un monde au-delà ? Mais, avant Augustin, telle n’était pas la manière de définir ce défi ni celle dont on pensait le relever. Il semble plutôt qu’il faille renverser le rapport de causalité historique : l’idée de considérer le scepticisme comme s’il demandait : « Puis-je aller au-delà de “mon” univers intérieur ? » est, en fait, une conséquence de la révolution qu’Augustin a amorcée, mais qui n’a porté ce fruit-là que des siècles plus tard.

Il me semble que les raisons pour lesquelles Augustin a emprunté cette voie se trouvent plutôt dans son souci de démontrer qu’il faut chercher Dieu non seulement dans le monde, mais aussi, et plus essentiellement, au fondement même de la personne (pour employer le langage moderne) ; il faut chercher Dieu dans l’intimité de la présence à soi. (…)

L’idée qu’il faut chercher Dieu à l’intérieur se manifeste avec plus de force dans la description que fait Augustin de notre quête de la connaissance de soi. L’âme est présente à elle-même et, pourtant, elle peut ne pas arriver à se connaître ; elle peut se tromper tout à fait sur sa propre nature, comme Augustin lui-même pensait qu’il s’était trompé quand il était manichéen. Nous pouvons donc chercher à nous connaître ; et, pourtant, il se peut que nous ignorions où commencer à chercher, ou que nous ne sachions pas que nous nous sommes trouvés, à moins d’avoir déjà une certaine connaissance de nous-mêmes. Augustin doit répondre à la question suivante : comment pouvons-nous à la fois savoir et ne pas savoir, comme Platon l’avait fait dans le Ménon, et il le fait en ayant recours lui aussi (d’une façon évidemment dérivée) à la « mémoire ».

La « mémoire » d’Augustin est bien différente, toutefois, de celle de Platon. Dans ses écrits philosophiques, elle a déjà rompu avec la conception d’une vision originelle des Idées, essentielle à la théorie platonicienne. En fait, le concept augustinien porte plus loin et en vient à inclure des matières qui n’ont rien à voir avec l’expérience passée, y compris justement les principes de l’ordre intelligible dont nous avons parlé et qui se trouvent en quelque façon à l’intérieur de nous, au sens que nous sommes capables de les formuler et de les expliciter, même s’ils n’étaient jamais présents explicitement pour nous dans le passé. (…) Profondément en nous existe une connaissance implicite, qu’il faut chercher à formuler explicitement et consciemment. C’est notre memoria. Et elle se trouve là où réside la saisie implicite de ce que nous sommes, laquelle nous sert de guide tandis que nous passons de notre ignorance originelle et de notre grave méconnaissance de nous-mêmes à la connaissance authentique.

Mais qu’y a-t-il à la base même de notre mémoire ? À son origine, constituant cette connaissance implicite, il y a le Maître intérieur, la source de la lumière qui éclaire tout homme venant en ce monde, Dieu. Et donc au terme de sa quête d’elle-même, si elle y arrive, l’âme trouve Dieu. Être éclairés à partir d’une autre source, recevoir d’au-delà de nous-mêmes les normes de notre raison, cette expérience, que la preuve de l’existence de Dieu a déjà portée à la lumière, est considérée comme une expérience profonde d’intériorité. Autrement dit, c’est dans cela même qui est le paradigme de l’activité subjective, par laquelle je m’efforce de me rendre plus pleinement présent à moi-même, de réaliser au maximum le potentiel qui réside dans le fait que connaissant et connu sont un, que j’en arrive le plus efficacement et de la façon la plus convaincante à la conscience que Dieu se situe au-dessus de moi. (…).

D’une façon importante, la vérité ne réside pas en moi. Je vois la vérité « en » Dieu. Quand la rencontre a lieu, il se produit un renversement. Aller dans la mémoire m’élève au-delà.

Voici un lieu saisissant où Augustin a pris appui sur une doctrine platonicienne, mais à une fin nouvelle. Pour le Platon du Ménon, la doctrine de la réminiscence, en plus de répondre à la difficile question de savoir comment on arrive à connaître ce qu’on cherche, souligne le fait que la connaissance des Idées n’est pas déposée en nous par l’éducation. La capacité est là. Augustin pousse cette idée plus loin. À proprement parler, on ne nous enseigne pas les principes fondamentaux de la raison ; le maître ne fait que les éveiller en nous. Mais alors que, pour Platon, le « dedans » n’était qu’une façon de retracer un « avant », pour Augustin, il est la voie qui mène à un « au-delà », indispensable en tant que chemin de l’au-delà. (…)

Nous allons donc à Dieu par l’intérieur. La différence entre les métaphores d’Augustin et celles de Platon, en dépit de toute la continuité de la théorie métaphysique, repose sur une différence doctrinale majeure, Augustin détourne notre attention des objets que la raison connaît, le domaine des Idées, et la dirige vers l’activité de la connaissance que poursuit tout individu ; et il nous en rend conscients dans la perspective de la première personne. Au terme de ce parcours, nous comprenons que la force de Dieu est celle qui soutient et dirige cette activité. Nous saisissons l’intelligible, non seulement parce que l’œil de notre âme se tourne vers lui, mais surtout parce que le Maître nous tourne vers l’intérieur.

Dieu est derrière l’œil, en même temps que ce sont Ses idées que l’œil s’efforce de discerner clairement devant lui. On le trouve dans l’intimité de la présence à soi. Il est, en effet, plus près de moi que je ne le suis moi-même, tout en étant infiniment au-dessus de moi ; il est « interior intimo meo et superior summo meo » [« plus intérieur à mon âme que ce qu’elle de plus caché au-dedans d’elle » traduction Arnauld d’Andilly, Confessions, III, 6, p.100]. Dieu peut être pensé comme le principe d’ordre le plus fondamental en moi.

Charles Taylor, Les sources du moi. La formation de l’identité moderne (1989), Paris, Seuil, 1998, pp.179-184.

 

Corrigé

 

1) Éléments de biographie.

Charles Taylor est né le 5 novembre 1931 à Montréal au Canada d’un père anglophone et d’une mère francophone. Il a étudié à l’Université McGill (baccalauréat en histoire en 1952) et à l’Université d’Oxford en Angleterre (baccalauréat en sciences politiques, philosophie et économie en 1955). Il obtient une maîtrise en 1960 et un doctorat en 1961. De 1961 à 1997 il a enseigne les sciences politiques et la philosophie à l’Université McGill.

Charles Taylor a été candidat pour le Nouveau Parti Démocratique aux élections canadiennes fédérales de 1962, 1963, 1965 et 1968. À ses trois premières élections, il se présente au comté électoral de Mont-Royal. En 1965 il se place deuxième contre le futur premier ministre Pierre-Elliott Trudeau (1919-2000). À son quatrième et dernier essai en 1968 il se présente au comté de Dollard et est de nouveau second.

En 2007, il est nommé co-président de la Commission de consultation sur les pratiques d’accommodements reliées aux différences culturelles (CCPARDC, dite « Commission Bouchard-Taylor ») avec le sociologue et historien Gérard Bouchard (né en 1943) par le gouvernement Charest (né en 1958).

Œuvres : The Explanation of Behaviour (1964) ; Hegel (1975) ; Hegel and Modern Society (1979 traduction française Hegel et la société moderne, Le Cerf, 1998), Social Theory as Practice (1979) ; Human Agency and Language, Philosophical Papers 1, Philosophy and the Human Sciences, Philosophical Papers 2 (1985) Source of the Self: The Making of the Modern Identity (1989, traduction française Les sources du moi. La formation de l’identité moderne, Paris, Éditions du Seuil, 1998) ; The Malaise of Modernity (1991 traduction française Le Malaise de la modernité (Grandeur et misère de la modernité), Paris, Le Cerf, 2002) ; Rapprocher les solitudes. Écrits sur le fédéralisme et le nationalisme au Canada (1992) ; Multiculturalisme, différence et démocratie (1992) ; Multiculturalism and The Politics of Recognition (1992 traduction française, Multiculturalisme, Flammarion, 1997) ; Reconciling the Solitudes : Essays on Canadian Federalism and Nationalism (1993) ; Multiculturalism. Examining the Politics of Recognition (1994 traduction française, Multiculturalisme. Différence et démocratie, Aubier, Paris.) ; Philosophical Arguments (1995) ; « Qu’est-ce que le Soi ? », in Dormir, rêver, mourir, Nil éditions, retranscription de la quatrième conférence Esprit et Vie avec l’actuel Dalaï Lama, 1998) ; La Liberté des modernes, Paris, Presses universitaires de France (1999) ; A Catholic Modernity (1999), Oxford University Press ; Varieties of Religion Today. William James Revisited (2004) ; Modern Social Imaginaries (2004); The Ethics of Authenticity, (2005) ; (en) A Secular Age (2007, vainqueur la même année du Templeton Prize).

 

2) Remarques sur le texte.

Charles Taylor rapporte l’idée qu’il admet selon laquelle Augustin est un jalon important dans la tradition philosophique moderne issue de Descartes qui fait de la réflexivité la source de toute connaissance et de toute légitimité de l’action.

Le propos de Taylor dans ce texte est de situer Augustin dans l’histoire de la conception moderne de la subjectivité. L’auteur montre clairement qu’il ne partage pas cette conception. En effet, il considère comme une aberration l’idée d’objets intérieurs dont l’accès n’est possible que par la réflexion. Taylor ne partage pas la lecture d’Augustin qu’en font les adversaires comme les thuriféraires de la modernité car elle consiste à le penser à partir de Descartes et à partir de questions qu’il ne pose pas.

Il pense qu’il faut situer Augustin entre Platon et Descartes. Telle est sa thèse.

Comme chez Descartes, on trouve chez Augustin une sorte de cogito. Mais il n’a d’autre sens que de montrer l’importance de l’intériorité pour découvrir Dieu. Chez Descartes, le cogito sert à démontrer des vérités à la façon d’un axiome en mathématiques. Augustin veut seulement dépasser le moi pour retrouver plus haut que lui Dieu et en ce sens il suit une ligne de pensée platonicienne. Son argumentation vise à remonter une hiérarchie démontrée de réalité jusqu’à la Vérité suprême qui est Dieu.

Il en va de même pour la connaissance de soi. C’est une sorte de reprise du paradoxe du Ménon et de sa solution par la réminiscence que reprend Augustin pour faire de la connaissance de soi une voie vers Dieu et non vers la seule découverte de la subjectivité.

De même encore pour la mémoire qui permet de trouver en soi les vérités et non le souvenir de la contemplation des intelligibles. Elle nous découvre un Être qui nous guide et qui est plus intérieur à moi que moi-même selon la fameuse expression du chapitre 6 du livre III des Confessions.

 

3) Proposition de résumé.

Augustin inventa la pensée réflexive qui fonde la philosophie moderne depuis Descartes. Les tenants comme les adversaires de la modernité tiennent Augustin pour responsable. Or, la réflexion n’est pour lui qu’un chemin vers Dieu. Sa spécificité entre Platon et Descartes risque de nous échapper. Elle apparaît dans [50 mots] sa preuve de l’existence de Dieu qui repose sur la reconnaissance en nous de ce qui nous dépasse.

Augustin réfute le sceptique presque comme Descartes : je ne peux douter de mon existence. Il ne cherche pas comme Descartes un axiome mais à magnifier l’intériorité. Puis il montre que [100 mots] l’intelligence est supérieure à l’existence, supérieure à la vie. Enfin, les vérités sensibles et surtout intelligibles amènent Augustin comme Platon à l’existence d’une Vérité au-dessus de notre intelligence.

On le mésinterprète en le montrant répondant à qui demande comment sortir de l’intériorité. Il permet [150 mots] plutôt ce scepticisme moderne.

Il recherche Dieu en lui comme le montre la connaissance de soi. Nous nous ignorons. Sans « mémoire », nous n’aurions pas l’idée de nous connaître argumente Augustin comme Platon. La memoria n’est pas la réminiscence platonicienne. Nous ne vîmes pas les Idées ; elles sont [200 mots] en nous. Dieu est au principe de la mémoire. Il se montre supérieur au plus profond de nous.

Augustin dépasse Platon. La mémoire ne révèle pas seulement une capacité déjà là mais l’être suprême. Il ne regarde pas les intelligibles mais l’activité divine, le plus intime en moi.

250 mots

 

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Vincent Descombes - Biographie

Vincent Descombes est né en 1943. Il a fait des études de philosophie et de sociologie à la Sorbonne. Il est reçu à l’agrégation de philosophie en 1967. Il obtient un doctorat de troisième cycle en 1970 avec un travail sur l’interprétation de la philosophie grecque publié en 1971 sous le titre Le platonisme. Il enseigne la philosophie au lycée à Nice, puis à l’Université de Montréal. Il revient en lycée à Montpellier avant de rejoindre la Faculté des Lettres de Nice, puis l’Université de Paris-I. De 1983 à 1992, il enseigne la littérature française et la philosophie aux Etats-Unis, d’abord à l’Université Johns Hopkins à Baltimore, puis à l’Université Emory à Atlanta.

Il est directeur d’études à l’École des Hautes Études en Sciences Sociales (EHESS). Vincent Descombes est membre du CRPRA (Centre de recherches politiques Raymond Aron), créé en Février 1992 par l’EHESS

 

Œuvres :

Le Platonisme (1970, réédition 2007) ; L’Inconscient malgré lui (1977) ; Le Même et l’Autre. Quarante-cinq ans de philosophie française (1933-1978) (1979) ; Grammaire d’objets en tous genres (1983) : Proust : philosophie du roman (1987) ; Philosophie par gros temps (1989) ; La Denrée mentale (1995) ; Les Institutions du sens (1996) ; Le Complément de sujet : enquête sur le fait d’agir soi-même (2004 ouvrage couronné par le grand prix de Philosophie de l’Académie française) : Le raisonnement de l’ours et autres essais de philosophie pratique (2007) ; Philosophie du jugement politique (2008) ; en collaboration avec Charles Larmore, Dernières nouvelles du Moi (février 2009).

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Charles Larmore - Biographie

Charles Larmore est né le 23 mars 1950 à Baltimore. Il étudie à Harvard de 1968 à 1972 où il obtient ses premiers grades universitaires en Philosophie et en Grec. Il passe un an à l’École normale supérieure de 1972 à 1973 puis étudie à Yale. Il étudie de 1976 à 1977 à l’Université Muenster en Allemagne. De retour à Yale, il obtient son doctorat en philosophie en 1978.

Il a enseigné à l’université de Columbia de 1978 à 1997 sauf durant l’année scolaire 1991-1992 où il est maître de recherche à l’École polytechnique à Paris. De 1997 à 2006, il est professeur à l'université de Chicago. Depuis 2006 il enseigne à l’Université Brown dans le Rhode Island.

Il s’exprime dans un français exemplaire et a publié certaines de ses œuvres directement dans notre langue.

 

Œuvres :

Patterns of Moral Complexity (1987); Modernité et morale (1993) ; The Morals of Modernity (1996); Les pratiques du moi, (2004) ; Libéraux et communautariens ; Débat sur l’éthique (avec Alain Renaut) ; Les pratiques du moi (2004), ouvrage qui a reçu le grand prix de Philosophie de l’Académie française ; The Autonomy of Morality (2008) ; en collaboration avec Vincent Descombes, Dernières nouvelles du Moi (février 2009).

 

 

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