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Simmel "Philosophie de l'argent" ch III plan détaillé de la section II

Georg Simmel, Philosophie de l’argent, Troisième chapitre L’argent dans les séries téléologiques.

Plan détaillé de la Section II

 

L’édition utilisée est :

Georg Simmel, Philosophie de l’argent, traduit de l’allemand par Sabine Cornille et Philippe Ivernel, P.U.F., 1ère édition 1987, P.UF. « Quadrige », octobre 2008.

 

 

« La transformation psychologique des moyens en fins ; l’argent comme exemple le plus extrême. » (p.8)

(« Dans ce qui précède on a supposé une réalité du sentiment de valeur (…) que au-delà de toutes qualités et intensités. » pp.269-275)

1) L’expansion psychologique des qualités, quoiqu’irrationnelle, régit tous les domaines de l’esprit.

(« Dans ce qui précède (…) pourrait revendiquer sa part. » pp.269-270.

2) La série téléologique manifeste le plus rationnellement l’expansion psychologique des qualités.

(« De toutes les formes que prend (…) réalisation des moyens. » pp.270-274)

a) Différence entre la valeur absolue et la valeur relative qui peuvent être l’une et l’autre objective ou subjective et/ou entre le but final et le moyen. Équivalence entre valeur et finalité.

(« Mais en réalité l’expansion psychologique (…) pratico-volontaire une finalité. » pp.270-271)

b) La promotion du moyen à la dignité de la fin.

(« Or les énergies spirituelles (…) réalisation des moyens. » pp.271-274)

(1) Le but final a pour source la spontanéité de la volonté et les moyens, qui font le cheminement, s’en trouvent mis en lumière pour notre conscience.

(« Or, les énergies spirituelles (…) plus clairement conscients. » p.271)

(2) De la possibilité de la finalité inconsciente comme explication de la promotion des moyens.

(« Si délicate et imparfaite que soit la notion de « finalité inconsciente » (…) pratiques. » pp.271-273)

(3) De la nécessité de se concentrer sur le moyen plutôt que sur la fin ou la « métempsychose de la finalité ».

(« Il y a en outre une évidence (…) réalisation des moyens. » pp.273-274)

3) L’argent réalise au plus haut point la métempsychose de la finalité.

(« Nul besoin assurément de démonstration particulière (…) que au-delà de toutes qualités et intensités. » pp.274-275)

 

« Son caractère téléologique dépend des tendances culturelles des différentes époques. » (p.8)

(« Pour la conscience de la valeur, l’argent devient un absolu et ceci dans des proportions liées au grand tournant de l’intérêt économique de la production primitive à l’entreprise industrielle (…) une évolution également heureuse. » pp.275-283)

1) L’argent ne peut être un absolu que dans l’économie moderne tournée vers la production comme le montre négativement les économies tournées vers la consommation.

(« Pour la conscience de la valeur (…) valeur autonome. » pp.275-278)

a) Les économies anciennes, l’économie grecque notamment, est tournée vers la consommation. L’idéal de Platon est conforme à la cité notamment telle qu’elle est décrite par Aristote.

(« L’ère moderne et, par exemple, la Grèce classique (…) correspondant à l’esprit de l’époque. » pp.275-277)

b) La corrélation entre la pensée et l’économie des Grecs.

(« La prépondérance (…) valeur autonome. » pp.277-278)

2) L’argent est l’exemple par excellence d’un moyen qui devient fin car l’objectif final n’est qu’un horizon qui recule toujours : il n’y a de fin que relative, autrement dit toute fin peut être un moyen. L’argent prouve la relativité des fins.

(« La signification de l’argent (…) qu’elle illustre la thèse avec la rigueur d’un exemple d’école. » pp.278-280)

3) L’argent et Dieu.

(« Même s’il n’a jamais existé d’époque (…) une évolution également heureuse. » pp.280-283)

a) L’argent comme moyen absolu prend, surtout aux époques où les besoins primordiaux sont satisfaits et l’intérêt pour la religion est affaibli (exemples : aujourd’hui, les époques de décadence de la Grèce et de Rome), la place de valeur suprême.

(« Même s’il n’a jamais (…) revêtir leur forme. » pp.280-281)

b) Ce qui s’explique par le fait qu’il a les mêmes caractères que Dieu selon Nicolas de Cuse (1401-1464), à savoir de concilier les opposés.

(« Mais en réalité l’argent (…) reconvertir pour ainsi dire en lui. » p.281)

c) L’opinion sur les Juifs selon laquelle leur monothéisme les prédispose à l’argent confirme l’équation dieu = argent.

(« On a bien mis (…) d’intensifications de toutes les séries téléologiques. » pp.281-282)

d) La quête passionnée de l’argent n’est pas incompatible avec la sérénité religieuse car sa possession procure la quiétude.

(« La quête sauvage de l’argent (…) même, qui n’est pas le negotium mais ce en quoi il débouche. » p.282)

e) L’hostilité religieuse à l’argent, le refus au moyen âge du seul intérêt monétaire, s’expliquent justement par l’équation dieu = argent.

(« L’hostilité envers l’argent (…) dieu terrestre (Gelt ist auff erden der irdisch got) » pp.282-283)

f) L’argent est finalement le seul absolu dans la relativité universelle.

(« L’ensemble de ces points (…) une évolution également heureuse. » p.283)

 

« Conséquences psychologiques de la position téléologique de l’argent : cupidité, avarice, prodigalité, ascétisme, cynisme moderne, blasement. » (p.8)

(« Quand, pour un individu, le caractère de finalité de l’argent outrepasse ce degré d’intensité (…) je veux dire à ce qui est, tout bonnement, “excitant”. » pp.283-310)

1) La cupidité et l’avarice.

(« Quand, pour un individu, le caractère de finalité de l’argent outrepasse ce degré d’intensité (…) contraire à toute finalité. » pp.283-296)

a) Cupidité et avarice qualifient un dépassement du caractère normal d’une économie donnée et dépendent de conditions économiques qui s’opposent, haute pour la première basse pour la seconde, ce qui montre leur différence. Cupidité et avarice consistent dans la possession des choses en général.

(« Quand, pour un individu (…) décrire en prenant le détour suivant. » pp.283-284)

b) L’intérêt objectif qui se trouve dans la cupidité et l’avarice doit être distingué de l’opposition entre l’égoïsme et l’altruisme.

(« Il faut toujours rappeler (…) clôt la série téléologique. » pp.284-286)

c) La propriété terrienne manifeste cette valeur absolue qui achève la série téléologique (exemples : les propriétés de l’Église au xiv° siècle en Angleterre, au xvi° siècle en Espagne sous Philippe ii (1527-1556-1598) et dans l’État clérical du Tibet).

(« Cette transformation d’une valeur économique (…) universel, du principe éternel sur lequel l’Église s’est fondée. » pp.286-287)

d) L’argent a cette signification objective de faire descendre toutes les valeurs, économiques comme non économiques (sagesse, beauté, amour) dans les phénomènes pathologiques de la cupidité, où il est fin dernière, et de l’avarice, où il est en outre vénéré.

(« Ce développement des biens (…) constamment à surmonter par la conscience de sa possession. » pp.287-288)

e) Le pouvoir de l’argent.

(« Si donc son caractère de moyen (…) dans le refus de toute destination particulière. » pp.288-294)

(1) L’argent est un pouvoir au double sens du terme d’une capacité actuelle réellement posséder qui pour lui est presque nulle et d’une possibilité future qui pour lui est quasi absolue.

(« Si donc son caractère de moyen (…) certain de la réalisation de cet avenir. » pp.288-290)

(2) L’argent, à la différence de tous les autres moyens dont la possession peut décevoir ou ravir, est, s’il est pris pour fin, un pouvoir qui ne trompe jamais.

(« La certitude de la satisfaction (…) notre désir. » pp.290-291)

(3) L’argent comme pouvoir inquiétant dans les économies qui ne sont pas entièrement monétaires (exemples : le banquier indien, le patricien de Cologne, Césaire de Heisterbach ( ?) (~1180-~1250), les contes horribles sur les riches familles comme les Grimaldi, les Médicis, les Rothschild).

(« En outre, la puissance de l’argent (…) force démoniaque était en jeu. » pp.291-292

(4) L’avarice comme manifestation du pouvoir de l’argent et forme de la volonté de puissance qui en reste à la puissance pure.

(« Étant donné que la nature de ce « pouvoir » (…) le refus de toute destination particulière. » pp.292-294)

f) Des phénomènes distincts de l’avarice (les gens économes vis-à-vis des objets qu’ils conservent ou dont ils ont du mal à se dessaisir ou qu’ils consomment jusqu’au bout) qu’on confond et qui prouve la domination de l’argent sur nous.

(« Or il est un fait bien caractéristique (…) contraire à toute finalité. » pp.294-296)

2) La prodigalité. De sa proximité avec l’avarice cupide.

(« Je veux encore décrire comment la position de l’argent (…) prodigalité révèle sous la forme de l’écoulement et de l’expansion. » pp.296-302)

a) Comme l’avarice, elle est limitée lorsqu’il n’y a pas d’argent (l’exemple paradigmatique de la monnaie de cacao vantée par Saint [sic] Pierre Martyr [d’Anguiera] (1457-1526)).

(« Il faut remarquer ici que (…) d’absorption tant du sujet lui-même que d’autrui. » pp.296-297)

b) La dilapidation de l’argent a un sens spécifique, celui du pur plaisir de la dépense indépendamment des valeurs concrètes.

(« Ce qui compte ici (…) du gaspillage de toutes les valeurs plus définitives. » p.297)

c) La conséquence est que la prodigalité n’est possible que là où l’argent est réellement apprécié (exemples : le prince de Conti broie un diamant pour séduire une dame, les magasins aux prix élevés).

(« C’est pourquoi on observe (…) par la capacité d’absorption. » pp.297-298)

d) Comparaison de la prodigalité avec l’avarice cupide.

(« La même démesure caractérise précisément l’avarice cupide (…) prodigalité révèle sous la forme de l’écoulement et de l’expansion. » pp.297-302)

(1) Prodigalité et avarice n’ont pas de limites lorsqu’il s’agit de l’argent (exemples : les luttes pour les héritages ; les révoltes dans le Brunschvig en 1499 et en Chine ; plus grande fréquence des haussiers par rapport aux baissiers à la Bourse). La prodigalité est un peu moins abstraite que l’avarice.

(« La même démesure (…) simplement sous un autre signe. » pp.298-301)

(2) À la différence des biens qui sont soit nécessaires, soit luxueux, l’argent synthétise les deux : c’est ce que montre avarice et prodigalité.

(« Les deux types de signification de l’argent (…) prodigalité révèle sous la forme de l’écoulement et de l’expansion. » pp.301-302)

3) L’ascétisme.

(« Dans une autre direction que la prodigalité (…) sens de l’argent s’élève à la même forme d’absolu que lui. » pp.302-306)

a) La pauvreté comme fin absolue s’oppose à l’avarice et à la cupidité autrement que la prodigalité.

(« Dans une autre direction (…) résultat de séries téléologiques achevées. » p.302

b) La pauvreté n’est possible que dans l’économie monétaire.

(« Un peu comme les deux premières (…) vêtements qu’avec de l’argent. » pp.302-303)

c) Pour l’idéal moral de la pauvreté l’argent est le mal en soi.

(« Dès que la pauvreté apparaît comme idéal moral (…) sens de l’argent s’élève à la même forme d’absolu que lui. » pp.303-306)

(1) L’idéal de la pauvreté entraîne d’abord une indifférence à l’argent (ex : différence entre le communisme primitif chrétien ascétique et le communisme moderne qui valorise la richesse).

(« Tout d’abord la simple indifférence (…) peut facilement se transformer en véritable haine envers l’argent. » pp.303-304)

(2) L’idéal de la pauvreté implique une haine de l’argent équivalent du diable qui implique un refus du contact avec lui (exemples : les moines bouddhistes, les franciscains) qui conduit à l’absolutisé.

(« Ici, deuxièmement, la séduction de l’argent (…) sens de l’argent s’élève à la même forme d’absolu que lui. » pp.304-306)

4) Le cynisme moderne.

(« Je vais clore le cycle de ces phénomènes (…) la subjectivité cynique. » pp.306-308)

a) Cynisme et blasement comme revers de l’avarice et de la prodigalité en tant qu’ils impliquent l’abaissement de toutes les valeurs anciennes à cause de la nouvelle valeur de l’argent.

(« Je vais clore (…) l’argent, mais de la réalité même des valeurs. » p.306)

b) Différence entre le cynisme antique et le cynisme moderne. Opposition du cynique moderne à l’enthousiasme sanguin : il rabaisse toutes les valeurs, y compris celle de la liberté morale.

(« Si peu que ce que ce que nous appelons cynisme (…) valeurs. » pp.306-307)

c) L’argent comme instrument privilégié du cynisme qui convertit en prix du marché toutes les valeurs.

(« Rien ne peut mieux flatter cette mentalité (…) la subjectivité cynique. » pp. 307-308)

5) Le blasement.

(« L’autre signification du nivellement (…) maintenant à ces objets, une attention tout à fait remarquable. » pp.308-309)

a) Le blasement, à la différence du cynisme, est l’absence de jouissance due à la dévaluation absolue des valeurs.

(« L’autre signification (…) nécessairement devenir blasé. » p.308)

b) Le blasement ne s’explique pas seulement par des jouissances épuisantes mais aussi par la facilité de l’acquisition.

(« En règle générale, des jouissances (…) chemin détermine aussi le but. » pp.308-309)

c) La conséquence en est que l’argent rend possible le blasement par la facilité qu’il introduit.

(« C’est pourquoi l’acquisition des objets par l’argent (…) maintenant à ces objets, une attention tout à fait remarquable. » p.309)

6) Conclusion sur le cynisme et le blasement. Leur proximité implique qu’il varie en fonction du tempérament, soit le plaisir de la dévaluation de toutes les valeurs pour le cynique constitue son excitant, soit un excitant quelconque est nécessaire pour le blasé qui ne se satisfait pas de la dévaluation de toutes les valeurs.

(« Ainsi le cynisme et le blasement (…) tout bonnement « excitant ». » pp.309-310)

 

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Simmel "Philosophie de l'argent" ch III plan détaillé de la section I

Georg Simmel, Philosophie de l’argent, Troisième chapitre L’argent dans les séries téléologiques, sections I et II.

Plan de la section I

 

L’édition utilisée est :

Georg Simmel, Philosophie de l’argent, traduit de l’allemand par Sabine Cornille et Philippe Ivernel, P.U.F., 1ère édition 1987, P.UF. « Quadrige », octobre 2008.

 

I

« L’action finalisée, comme interaction consciente du sujet et de l’objet. » (p.7)

(« La grande opposition de toute l’histoire de l’esprit (…) à partir de ces déterminations. » pp.235-238)

1) Première différence entre l’action pulsionnelle et le vouloir finalisé.

(« La grande opposition (…) la causalité réelle. » pp.235-236)

a) La première différence entre causalité et téléologie dans l’agir humain réside en ce que la satisfaction de la première est dans le faire alors que celle de l’autre est dans le résultat.

(« La grande opposition (…) l’espoir d’une certaine jouissance, de la seconde. » pp.235-236)

b) Cette différence est capitale sous deux aspects.

(« Or, cette différence me semble capitale sous deux aspects (…) la causalité réelle. » p.236)

a) Premier aspect : il n’y a pas d’identité dans l’agir pulsionnel entre l’action et le résultat. Par contre il y a une telle identité dans l’agir finalisé.

(« Dès que nous agissons (…) abstrait ou sensible. » p.236)

b) Deuxième aspect : la force réelle demeure pulsionnelle, la téléologie est idéelle de sorte qu’il n’y a pas de conflit entre les deux points de vue sur l’action humaine.

(« Même dans ce cas (…) la causalité réelle. » p.236)

2) Deuxième différence plus importante pour la recherche entre l’action pulsionnelle et le vouloir finalisé : la première reste subjective alors que la seconde rend possible l’opposition du sujet et de l’objet pour le sujet.

(« D’une plus profonde importante différence pour notre tâche actuelle (…) partir de ces déterminations. » pp.236-238)

a) La réalisation de la pulsion reste subjective dans une essentielle coordination avec la nature. La finalité implique une interaction du sujet et de l’objet constitutive de la différenciation du moi (exemple relatif à la différence communément pensée entre le travail du primitif qui est réputé pulsionnel et le travail de l’homme civilisé qui est téléologique).

(« D’une plus profonde importance (…) centres psychiques. » pp.236-237)

b) Précision : l’action téléologique n’est pas nécessairement égoïste. La fin peut être objective.

(« Mais par là, nous n’entendons pas (…) au-delà. » pp.237-238)

c) Résumé : l’action finalisée a pour conséquence l’objectivation du but et l’action en retour sous forme de sentiment subjectif. La différence entre causalité et finalité n’est peut-être que de méthode.

(« Si donc nous cherchons la formule (…) partir de ces déterminations. » p.238)

 

« La longueur des séries téléologiques » (p.7)

(« Il en ressort premièrement que les buts soi-disants immédiats apparaissent contradictoires avec la notion même de fin. (…) objectivement lointain. » pp.238-241)

1) Caractères de toute série téléologique.

(« Il en ressort premièrement (…) culminent avec la création de l’argent. » pp.238-240)

a) La notion de but immédiat est contradictoire avec la finalité ; il y a toujours trois membres, le moyen, la fin et le résultat de l’action. C’est ce qui distingue la finalité de la pulsion qui n’a que deux membres.

(« Il en ressort premièrement (...) mécanisme deux seulement. » p.238)

b) La finalité est humaine car elle implique un univers autonome alors que l’action divine est tout ce qu’elle doit être.

(« D’autre part, la fin (…) de moyen. » pp.238-239)

c) Le moyen a le double caractère de l’obstacle à surmonter et de l’énergie qui le surmonte pour réaliser la fin, le nombre de moyen révèle notre connaissance de la nature.

(« Cette opposition met en lumière (…) culminent avec la création de l’argent. » pp.239-240)

2) Première complication sociale : la longueur de la série téléologique dépend de la connaissance de la chaîne causale et à l’inverse l’incitation à rechercher celle-ci dépend du but poursuivi.

(« D’abord, la connexion que voici (…) de celui-ci. » p.240)

3) L’évolution culturelle va ainsi de séries courtes satisfaisant facilement les besoins fondamentaux et difficilement les besoins supérieurs chez l’homme primitif à de longues séries satisfaisant facilement ceux-ci et difficilement ceux-là chez l’homme civilisé.

(« Pour saisir dans toute son importance cette intrication (…) objectivement lointain. » pp.240-241)

 

« L’outil en tant que moyen à la puissance deux, l’argent comme le plus pur exemple de l’outil. » (p.7)

(«  intervient, dans notre examen de l’action finalisée, la notion capital d’outil. (…) instrument, ou leur conséquence. » pp.241-245)

1) Autre complication sociale : l’outil est le moyen absolu.

(« Là intervient (…) directe. » pp.241-243)

a) L’outil est un moyen fabriqué qui ajoute un membre à la série téléologique. Il est un moyen et non un simple objet naturel utilisé : c’est un moyen absolu et non comme la chose naturelle un moyen relatif.

(« Là intervient (…) il est le moyen absolu. » pp.241-242)

b) L’outil n’est pas que physique, les institutions qui résultent d’interactions individuelles à commencer par l’État, institution rendant possible les autres, mais aussi le droit ou la religion, sont des outils pour l’individu qui ne pourrait, seul, les obtenir.

(« Et dans son principe (…) directe. » pp.242-243)

2) L’argent, moyen par excellence.

(« Voici enfin le point où l’argent (…) instrument ou leur conséquence. » pp.243-245)

a) L’argent est le moyen d’accorder dans l’échange la volonté de chacun pour l’objet posséder par l’autre sans attendre.

(« Je commencerai par ce qui est universellement connu. (…) à un effort directement dirigé vers eux. » p.243)

b) À la différence des autres institutions, l’argent manifeste son caractère instrumental par l’indifférence de son rapport à tous les objets qu’il permet d’obtenir.

(« Le fait que chacun travaille (…) l’échange des objets. » p.244)

c) L’argent est bien le moyen le plus pur et exprime l’essence de l’homme.

(« Dans ses formes achevées, l’argent est le moyen absolu (…) instrument, ou leur conséquence. » pp.244-245)

 

« La valorisation de l’argent due à ses possibilités illimitées d’emploi. » (p.7)

(« Parmi les déterminations qu’a jusqu’ici déployées un tel examen, il en est une (…) l’argent plutôt que l’objet. » pp.245-253)

1) Tout moyen peut donner l’idée du but, l’outil, moyen permanent par essence, permet de donner l’idée d’autres buts et l’argent, outil par excellence, encore plus.

(« Parmi les déterminations (…) du premier point de vue. » pp.245-246)

2) Valeurs spécifiques de l’argent.

(« On peut formuler cela, tout d’abord (…) l’argent plutôt que l’objet. » pp.246-253)

a) La valeur d’une somme d’argent dépasse la valeur de chaque objet échangeable avec cette somme car s’y ajoute la liberté de choix.

(« On peut formuler cela (…) dans la sphère de la marchandise ou du travail. » pp.246-247)

b) C’est ainsi que la valeur d’une somme d’argent est égale à l’objet le plus précieux qu’il permet d’acheter.

(« Ce supplément de valeur (…) à son quantum. » pp.247-248)

c) La valeur d’une somme d’argent s’accroit de ce qu’elle peut être utilisé à tout moment, c’est-à-dire immédiatement et de façon différée.

(« En outre, la possibilité de choix (…) on le dépense. » pp.248-249)

d) De l’inégalité dans la relation monétaire et dans les relations sociales en général.

(« De cette valeur spécifique de l’argent (…) raison qu’il détient l’argent, mais qu’il s’en dessaisit. » pp.249-251)

(1) La valeur spécifique de l’argent a pour conséquence que le donneur d’argent a la primauté sur le donneur de marchandise, même lorsque cette marchandise est de l’argent.

(« De cette valeur (…) lequel est la condition du pourboire. » pp.249-250)

(2) Ce fait révèle que dans une relation le partenaire qui tient moins à elle a l’avantage sur l’autre.

(« Comme tous les phénomènes d’ordre monétaire (…) raison qu’il détient l’argent, mais qu’il s’en dessaisit. »pp.250-251)

e) La valeur spécifique de l’argent qui réside dans son détachement par rapport à l’économie se manifeste dans le pouvoir du financier de toujours gagner quelle que soit la conjoncture économique (exemples : les Fugger, les Welser, les florentins et les gênois, prêteurs indifférents aux puissances en conflit).

(« Le privilège que l’argent tient (…) son tour de ses offres et demandes. » pp.251-252)

f) L’argent est analogue l’individu sans caractère.

(« L’argent a cette qualité très positive (…) valeurs monétaires par rapport aux valeurs qualitatives. » p.252

g) Si l’argent a moins de valeur que tous les objets échangeables, il a plus de valeur que chacun d’entre eux.

(« Cette prépondérance de l’argent s’exprime (…) l’argent plutôt que l’objet. » pp.252-253)

 

« Le superadditum de la richesse. » (p.7)

(« Voilà qui débouche finalement sur un autre phénomène général, qu’on pourrait appeler le super-additum de la richesse (…) de sa valeur et de son importance pour nous. » 253-255)

1) La richesse confère à son possesseur une valeur supérieure.

(« Voilà qui débouche finalement (…) parce que d’autres ne peuvent dépenser autant que lui. » pp.253-254)

2) Cette valeur confère une valeur morale au riche là où le pauvre est frappé d’indignité.

(« La fortune passe même (…) fortuné plutôt que d’un misérable maître d’école. » p.254)

3) Le superadditum de la richesse tient en résumé à la capacité que donne l’argent.

(« Ces bénéfices usuraires de la richesse (…) de sa valeur et de son importance pour nous. » pp.254-255)

 

« Différences propres à un même quantum d’argent, selon qu’il fait partie d’une grande ou d’une petite fortune ; la limitation des prix par la consommation. » (pp.7-8)

(« Il est dans la nature de ce superadditum (…) en tant que valeur de toutes les possibilités. » pp.255-259)

1) Premier superadditum : le riche est avantagé économiquement, politiquement voire religieusement.

(« Il est dans la nature de ce superadditum (…) gratuitement. » pp.255-257)

a) Marginalisme social : les marchandises massives quantitativement ont un prix qui ne peut excéder ce que les couches les plus pauvres peuvent payer.

(« Il est dans la nature (…) de la formation des prix. » pp.255-256)

b) Le riche est avantagé par rapport au pauvre par la loi du marginalisme social car cela augmente l’excédent dont il dispose.

(« C’est là un énorme avantage (…) « les moyens » ». pp.256-257)

c) Avantages politiques de la richesse dans les pays où les fonctionnaires sont peu rémunérés.

(« La liberté (…) autres que morales, par la voie technique en quelque sorte. » p.257)

d) Avantage religieux de la richesse au Moyen Âge.

(« Veut-on bien remonter (…) gratuitement. » p.257)

2) Deuxième superadditum : le pouvoir de mépriser l’argent.

(« Sous un aspect strictement psychologique (…) présente du sacrifice monétaire. » pp.257-258)

3) Importance de l’argent dans l’histoire de l’esprit pratique : il est la manifestation de l’universalité abstraite.

(« Par la suite, nous verrons que le blasement (…) valeur de toutes les possibilités. » pp.258-259)

 

« L’argent devenant par son caractère de pur moyen le domaine des personnalités qui ne sont pas liées au milieu social » (p.8)

(« Dans la zone d’influence d’un tel rapport (…) et qui ne se trouve engagée ni pour nous ni contre nous. » pp.259-268)

1) L’argent et les métiers qui l’ont pour objet est le domaine des groupes sociaux inférieurs ou des groupes sociaux dépouillés volontairement ou non de leur rôle.

(« Dans la zone d’influence (…) terminus ad quem vers quoi tout mène. » pp.259-261)

a) Les déclassés (les affranchis romains, l’ancien esclave banquier Pasion à Athènes, les Arméniens en Turquie, les Mauresques [ou Morisques] en Espagne, Les Parsis et les Tschettis en Inde, les huguenots, les quakers en Angleterre.

(« De par son rôle de moyen (…) droits. » pp.259-260)

b) Les dépouillés volontaires (les quakers, les Herrenhuter et les piétistes).

(« Le même résultat se produit (…) prendre la terrestre bassesse. » pp.260-261)

c) Une classe dominante dépouillée qui se réfugie dans l’âpreté aux gains : la noblesse française de l’Ancien régime.

(« Même aux deux extrémités (…) dont elle fut désormais évincée. » p.261)

d) L’argent a le pouvoir d’offrir aux exclus tout ce dont ils sont en un sens privés.

(« Mais cette inaliénable possibilité (…) terminus ad quem vers quoi tout mène. » p.261)

2) L’argent est l’objet des individus dans les communautés qui ont une certaine identité et leur donne une puissance certaine (la cupidité des Spartiates ; Égine et l’origine de la monnaie en Grèce ; le pouvoir financier des Juifs selon Macaulay, 1800-1859).

(« Aussi voit-on apparaître (…) l’ombre simplement ! » pp.261-262)

3) Le cas exemplaire des Juifs.

(« Nul besoin de souligner que les juifs présentent le plus bel exemple (…) prêts financiers, d’une prime de risque supérieure. » pp.262-265)

a) L’argent est ce qu’il y a de plus facile à voler : les Juifs constituaient un groupe à piller, même lorsqu’ils étaient pauvres.

(« C’est parce que la richesse des juifs (…) puissance acquise par l’argent sur la base de ces mêmes traits. » pp.262-263)

b) L’argent est le domaine des étrangers de façon générale : raison pour laquelle les juifs furent un peuple de marchands.

(« La relation des juifs au système de la monnaie (…) prêts financiers, d’une prime de risque supérieure. »

(1) Les étrangers et le commerce (les indigènes des îles Salomon, Ilo sur le fleuve Niger en Afrique, les étrangers et la prostitution dans la Babylone antique ; le commerçant selon Les Lois de Platon).

(« Le rôle joué par les étrangers (…) réservées en principe aux étrangers. » pp.263-264)

(2) les juifs comme marchands et surtout marchands d’argent.

(« Ainsi le fait que les juifs (…) prêts financiers, d’une prime de risque supérieure. » pp.264-265)

4) Les Juifs ne sont pas exceptionnels : le commerce et l’argent trouvent chez les étrangers leur terrain d’élection.

(« – De telles connexions, cela dit, ne valent pas seulement pour les juifs (…) et qui ne se trouve engagée ni pour nous ni contre nous. » pp.265-268)

a) Les bourses du xvi° siècle (Lyon, Anvers) et le grand capital moderne sont le fait des étrangers ou des exclus du champ politique.

(« Les bourses mondiales du xvie siècle (…) plus impérieusement à la conscience. » pp.265-266)

b) La haine du financier est la haine de l’étranger en tant qu’il est indifférent aux valeurs de la communauté (analogie avec le rejet de l’intellectualisme de Socrate et des sophistes) ou la haine de l’ennemi. L’argent et la guerre.

(« La haine du peuple envers les grandes maisons financières (…) besoins financiers de leurs gouvernements respectifs. » pp.266-267)

c) À l’époque moderne, l’argent révèle que le partenaire est un étranger par essence.

(« Et si, à l’époque la plus moderne (…) et qui ne se trouve engagée ni pour nous ni contre nous. » pp.267-268)

 

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L'argent - Sujet et corrigé d'un résumé d'un extrait de "L'argent" de Charles Péguy

1) Sujet.

Résumez le texte suivant en 250 mots (+ ou – 10%). Vous indiquerez les sous-totaux de 50 en 50 (50, 100, 150 …) dans la marge et le nombre total de mots à la fin de votre résumé.

 

Nos vieux maîtres n’étaient pas seulement des hommes de l’ancienne France. Ils nous enseignaient, au fond, la morale même et l’être de l’ancienne France. Je vais bien les étonner : ils nous enseignaient la même chose que les curés. Et les curés nous enseignaient la même chose qu’eux. Toutes leurs contrariétés métaphysiques n’étaient rien en comparaison de cette communauté profonde qu’ils étaient de la même race, du même temps, de la même France, du même régime. De la même discipline. Du même monde. Ce que les curés disaient, au fond les instituteurs le disaient aussi. Ce que les instituteurs disaient, au fond les curés le disaient aussi. Car les uns et les autres ensemble ils disaient.

Les uns et les autres et avec eux nos parents et dès avant eux nos parents ils nous disaient, ils nous enseignaient cette stupide morale, qui a fait la France, qui aujourd’hui encore l’empêche de se défaire. Cette stupide morale à laquelle nous avons tant cru. À laquelle, sots que nous sommes, et peu scientifiques, malgré tous les démentis du fait, à laquelle nous nous raccrochons désespérément dans le secret de nos cœurs. Cette pensée fixe de notre solitude, c’est d’eux tous que nous la tenons. Tous les trois ils nous enseignaient cette morale, ils nous disaient que un homme qui travaille bien et qui a de la conduite est toujours sûr de ne manquer de rien. Ce qu’il y a de plus fort c’est qu’ils le croyaient. Et ce qu’il y a de plus fort, c’est que c’était vrai.

Les uns paternellement, et maternellement ; les autres scolairement, intellectuellement, laïquement ; les autres dévotement, pieusement ; tous doctement, tous paternellement, tous avec beaucoup de cœur ils enseignaient, ils croyaient, ils constataient cette morale stupide (notre seul recours ; notre secret ressort) : qu’un homme qui travaille tant qu’il peut, et qui n’a aucun grand vice, qui n’est ni joueur, ni ivrogne, est toujours sûr de ne jamais manquer de rien et comme disait ma mère qu’il aura toujours du pain pour ses vieux jours. Ils croyaient cela tous, d’une croyance antique et enracinée, d’une créance indéracinable, indéracinée, que l’homme raisonnable et plein de conduite, que le laborieux était parfaitement assuré de ne jamais mourir de faim. Et même qu’il était assuré de pouvoir toujours nourrir sa famille. Qu’il trouverait toujours du travail et qu’il gagnerait toujours sa vie.

Tout cet ancien monde était essentiellement le monde de gagner sa vie.

Pour parler plus précisément ils croyaient que l’homme qui se cantonne dans la pauvreté et qui a, même moyennement, les vertus de la pauvreté, y trouve une petite sécurité totale. Ou pour parler plus profondément ils croyaient que le pain quotidien est assuré, par des moyens purement temporels, par le jeu même des balancements économiques, à tout homme qui ayant les vertus de la pauvreté consent, (comme d’ailleurs on le doit), à se borner dans la pauvreté. (Ce qui d’ailleurs pour eux était en même temps et en cela même non pas seulement le plus grand bonheur, mais le seul bonheur même que l’on pût imaginer.) (Bien se loger dans une petite maison de pauvreté.)

On se demande où a pu naître, comment a pu naître une croyance aussi stupide, (notre profond secret, notre dernière et notre secrète règle, notre règle de vie secrètement caressée) ; on se demande où a pu naître, comment a pu naître une opinion aussi déraisonnable, un jugement sur la vie aussi pleinement indéfendable. Que l’on ne cherche pas. Cette morale n’était pas stupide. Elle était juste alors. Et même elle était la seule juste. Cette croyance n’était pas absurde. Elle était fondée en fait. Et même elle était la seule fondée en fait. Cette opinion n’était point déraisonnable, ce jugement n’était point indéfendable. Il procédait au contraire de la réalité la plus profonde de ce temps-là.

 

 

On se demande souvent d’où est née, comment est née cette vieille morale classique, cette vieille morale traditionnelle, cette vieille morale du labeur et de la sécurité dans le salaire, de la sécurité dans la récompense, pourvu que l’on se bornât dans les limites de la pauvreté, et par suite et enfin de la sécurité dans le bonheur. Mais c’est précisément ce qu’ils voyaient ; tous les jours. Nous, c’est ce que nous ne voyons jamais, et nous nous disons : Où avaient-ils inventé ça. Et nous croyons, (parce que c’étaient des maîtres d’école, et des curés, c’est-à-dire en un certain sens encore des maîtres d’école), nous croyons que c’était une invention, scolaire, intellectuelle. Nullement. Non. C’était cela au contraire qui était la réalité, même. Nous avons connu un temps, nous avons touché un temps où c’était cela qui était la réalité. Cette morale, cette vue sur le monde, cette vue du monde avait au contraire tous les sacrements scientifiques. C’était elle qui était d’usage, d’expérience, pratique, empirique, expérimentale, de fait constamment accompli. C’était elle qui savait. C’était elle qui avait vu. Et c’est peut-être là la différence la plus profonde, l’abîme qu’il y ait eu entre tout ce grand monde antique, païen, chrétien, français, et notre monde moderne, coupé comme je l’ai dit, à la date que j’ai dit. Et ici nous recoupons une fois de plus cette ancienne proposition de nous que le monde moderne, lui seul et de son côté, se contrarie d’un seul coup à tous les autres mondes, à tous les anciens mondes ensemble en bloc et de leur côté. Nous avons connu, nous avons touché un monde, (enfants nous en avons participé), où un homme qui se bornait dans la pauvreté était au moins garanti dans la pauvreté. C’était une sorte de contrat sourd entre l’homme et le sort, et à ce contrat le sort n’avait jamais manqué avant l’inauguration des temps modernes. Il était entendu que celui qui faisait de la fantaisie, de l’arbitraire, que celui qui introduisait un jeu, que celui qui voulait s’évader de la pauvreté risquait tout. Puisqu’il introduisait le jeu, il pouvait perdre. Mais celui qui ne jouait pas ne pouvait pas perdre. Ils ne pouvaient pas soupçonner qu’un temps venait, et qu’il était déjà là, et c’est précisément le temps moderne, où celui qui ne jouerait pas perdrait tout le temps, et encore plus sûrement que celui qui joue.

Ils ne pouvaient pas prévoir qu’un tel temps venait, qu’il était là, que déjà il surplombait. Ils ne pouvaient pas même supposer qu’il y eût jamais, qu’il dût y avoir un tel temps. Dans leur système, qui était le système même de la réalité, celui qui bravait risquait évidemment tout, mais celui qui ne bravait pas ne risquait absolument rien. Celui qui tentait, celui qui voulait s’évader de la pauvreté, celui qui jouait de s’évader de la pauvreté risquait évidemment de retomber dans les plus extrêmes misères. Mais celui qui ne jouait pas, celui qui se bornait dans la pauvreté, ne jouant, n’introduisant aucun risque, ne courait non plus aucun risque de tomber dans aucune misère. L’acceptation de la pauvreté décernait une sorte de brevet, instituait une sorte de contrat. L’homme qui résolument se bornait dans la pauvreté n’était jamais traqué dans la pauvreté. C’était un réduit. C’était un asile. Et il était sacré. Nos maîtres ne prévoyaient pas, et comment eussent-ils soupçonné, comment eussent-ils imaginé ce purgatoire, pour ne pas dire cet enfer du monde moderne où celui qui ne joue pas perd, et perd toujours, où celui qui se borne dans la pauvreté est incessamment poursuivi dans la retraite même de cette pauvreté.

Nos maîtres, nos anciens ne pouvaient prévoir, ne pouvaient imaginer cette mécanique, cet automatisme économique du monde moderne où tous nous nous sentons d’année en année plus étranglés par le même carcan de fer qui nous serre plus fort au cou.

Il était entendu que celui qui voulait sortir de la pauvreté risquait de tomber dans la misère. C’était son affaire. Il rompait le contrat conclu avec le sort. Mais on n’avait jamais vu que celui qui voulait se borner dans la pauvreté fût condamné à retomber perpétuellement dans la misère. On n’avait jamais vu que ce fût le sort qui rompît le contrat. Ils ne connaissaient pas, ils ne pouvaient prévoir cette monstruosité, moderne, cette tricherie, nouvelle, cette invention, cette rupture du jeu, que celui qui ne joue pas perdît continuellement.

(…)

Dans le système de nos bons maîtres, curés et laïques, et laïcisateurs, et c’était le même système de la réalité, celui qui voulait sortir de la pauvreté par en haut risquait d’en sortir, d’en être précipité par en bas. Il n’avait rien à dire. Il avait dénoncé le pacte. Mais la pauvreté était sacrée. Celui qui ne jouait pas, celui qui ne voulait pas s’en évader par en haut ne courait aucun risque d’en être précipité par en bas. Fideli fidelis, à celui qui lui était fidèle la pauvreté était fidèle. Et à nous il nous était réservé de connaître une pauvreté infidèle.

À nous il nous était réservé que la pauvreté même nous fût infidèle. Pour tout dire d’un mot à nous il nous était réservé que le mariage même de la pauvreté fût un mariage adultère.

En d’autres termes ils ne pouvaient prévoir, ils ne pouvaient imaginer cette monstruosité du monde moderne, (qui déjà surplombait), ils n’avaient point à concevoir ce monstre d’un Paris comme est le Paris moderne où la population est coupée en deux classes si parfaitement séparées que jamais on n’avait vu tant d’argent rouler pour le plaisir, et l’argent se refuser à ce point au travail.

Et tant d’argent rouler pour le luxe et l’argent se refuser à ce point à la pauvreté.

En d’autres termes, en un autre terme ils ne pouvaient point prévoir, ils ne pouvaient point soupçonner ce règne de l’argent. Ils pouvaient d’autant moins le prévoir que leur sagesse était la sagesse antique même. Elle venait de loin. Elle datait de la plus profonde antiquité, par une filiation temporelle, par une descendance naturelle que nous essayerons peut-être d’approfondir un jour.

Il y a toujours eu des riches et des pauvres, et il y aura toujours des pauvres parmi vous[1] et la guerre des riches et des pauvres fait la plus grosse moitié de l’histoire grecque et de beaucoup d’autres histoires et l’argent n’a jamais cessé d’exercer sa puissance et il n’a point attendu le commencement des temps modernes pour effectuer ses crimes. Il n’en est pas moins vrai que le mariage de l’homme avec la pauvreté n’avait jamais été rompu. Et au commencement des temps modernes il ne fut pas seulement rompu, mais l’homme et la pauvreté entrèrent dans une infidélité éternelle. Quand on dit les anciens, au regard des temps modernes, il faut entendre ensemble et les anciens Anciens et les anciens chrétiens. C’était le principe même de la sagesse antique que celui qui voulait sortir de sa condition les dieux le frappaient sans faute. Mais ils frappaient beaucoup moins généralement celui qui ne cherchait pas à s’élever au-dessus de sa condition. Il nous était réservé, il était réservé au temps moderne que l’homme fût frappé dans sa condition même.

Charles Péguy, L’Argent (1913), éditions des Équateurs, 2008, pp.67-76.

 

2) Analyse et remarques sur le texte.

Péguy commence par étonner et à remarquer que s’étonneraient aussi ses vieux maîtres en affirmant qu’ils enseignaient la même chose que les curés. Or, il vécut dans un contexte d’affrontement entre l’Église et les républicains laïcs qui a conduit à la loi de séparation de l’Église et de l’État de 1905. Et ce que les uns et les autres enseignaient selon lui étaient la morale et ce qui constituaient l’ancienne France.

À ces deux sources de l’ancienne morale qui peut passer pour simpliste, s’ajoutent l’enseignement des parents. Et cette morale qui faisait l’ancienne France est celle qui empêche la France moderne de se détruire. Ce qui la définit c’est l’idée que le travail est toujours récompensé. La condition de ce travail toujours récompensé est la vertu. Plus précisément, c’est la pauvreté acceptée, vertueuse, heureuse même, qui faisait selon Péguy cette ancienne morale.

À la question de savoir d’où pouvait venir cette idée de la morale qui semble sans fondement, Péguy répond qu’elle correspondait à la réalité. C’est qu’au moment où il écrit, les hommes croient qu’il s’agissait d’une morale d’intellectuels alors qu’elle s’enracinait dans la réalité sociale de l’ancienne France. Et Péguy de remarquer que lui-même enfant a connu ce monde.

Il introduit alors l’idée d’un pacte entre le pauvre et le sort. En échange du consentement à la pauvreté, du refus du jeu, du refus de la tentative de s’enrichir, le sort garantissait au pauvre de jouir de la pauvreté.

Ce que ses anciens maîtres et curés ne pouvaient prévoir selon Péguy, c’est une époque où le système économique serait tout autre. Le leur impliquait que la pauvreté vertueuse était assurée de ne jamais conduire à la misère. Le pauvre désormais tombe dans la misère s’il ne joue pas. Péguy ne veut pas dire que le pauvre qui joue quant à lui réussit. Et Péguy précise toutefois que la pauvreté vertueuse est désormais condamnée à la misère. On comprend que celle-ci consiste à ne pouvoir subvenir à ses besoins à la différence de celle-là.

Il oppose donc l’ancien système où seul celui qui rompait le pacte risquait la misère au système moderne où la misère est promise à qui veut se contenter de la pauvreté.

Il illustre le monde par un Paris coupé en deux classes hermétiques où l’argent coule pour la jouissance et le luxe et fuit le travail. Il en déduit que ses anciens maîtres ne pouvaient prévoir le règne de l’argent. Il réfère leur sagesse, leur morale à l’Antiquité.

Il précise que l’opposition des riches et des pauvres, la perpétuation de la pauvreté notée dans la Bible qu’il cite et les conflits entre riches et pauvres ont toujours été une bonne part de l’histoire depuis l’Antiquité. La nouveauté du monde moderne, c’est que la pauvreté vertueuse y était assurée. Païens ou chrétiens la garantissaient. Les dieux antiques ne châtiaient selon Péguy uniquement celui qui voulait sortir de sa condition. Le monde moderne, c’est l’homme frappé dans sa condition.

 

3) Proposition de résumé.

Nos anciens instituteurs seraient surpris d’entendre qu’ils faisaient les mêmes leçons que nos prêtres, celles de notre vieux pays, sa vieille éthique. Avec nos parents, ils nous instruisaient de cette éthique simple qui fait encore la France. Qui travaille ignore le besoin. Leur croyance était réelle. Tous à [50] leur façon croyaient que qui n’avait aucun vice faisait vivre sa famille.

Cette croyance passe pour bêtise. À tort. Elle était alors fondée. Cette vieille éthique qui passe pour invention d’intellectuels était la réalité. Enfants, nous l’avons vue, vécue. Qui jouait était vaincu. Qui acceptait la pauvreté [100] garantissait sa vie.

Nos instituteurs ne prévoyaient pas les temps modernes. Leur réalité, c’était le pauvre qui ne sombrait jamais dans la misère sauf le joueur. Comment auraient-ils pu penser un pauvre vertueux qui perd toujours ?

Ils ne pouvaient anticiper cette machine déréglée où le pauvre inéluctablement devient [150] le miséreux sans jamais jouer.

Dans l’ancienne éthique, le pauvre qui voulait monter pouvait descendre. Il rompait le contrat avec la réalité. La pauvreté était fidèle à ses fidèles. Notre pauvreté est adultère.

Comment nos instituteurs auraient-ils imaginé Paris scindé en une classe jouisseuse irrigué par l’argent [200] et une classe travailleuse à sec ?

Leur très ancienne sagesse ignorait l’argent roi.

La lutte des riches et des pauvres a toujours existé dans l’histoire, païenne puis chrétienne. Les dieux ne frappaient que la démesure. Seule la modernité a condamné, dans le pauvre, l’homme à la misère.

250 mots

 



[1] Matthieu, XXVI, 11.

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