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Sujet et corrigé d'un résumé de texte de Rousseau sur le faux contrat du riche

Résumez le texte en 150 mots (plus ou moins 10%). Vous indiquerez les sous totaux de 50 en 50 (50, 100, …) par un trait vertical et par le chiffre correspondant dans la marge. Vous indiquerez obligatoirement votre total exact à la fin de votre résumé.

 

Voilà donc toutes nos facultés développées, la mémoire et l’imagination en jeu, l’amour-propre intéressé, la raison rendue active et l’esprit arrivé presque au terme de la perfection, dont il est susceptible. Voilà toutes les qualités naturelles mises en action, le rang et le sort de chaque homme établi, non seulement sur la quantité des biens et le pouvoir de servir ou de nuire, mais sur l’esprit, la beauté, la force ou l’adresse, sur le mérite ou les talents, et ces qualités étant les seules qui pouvaient attirer de la considération, il fallut bientôt les avoir ou les affecter, il fallut pour son avantage se montrer autre que ce qu’on était en effet. Être et paraître devinrent deux choses tout à fait différentes, et de cette distinction sortirent le faste imposant, la ruse trompeuse, et tous les vices qui en sont le cortège. D’un autre côté, de libre et indépendant qu’était auparavant l’homme, le voilà par une multitude de nouveaux besoins assujetti, pour ainsi dire, à toute la nature, et surtout à ses semblables dont il devient l’esclave en un sens, même en devenant leur maître ; riche, il a besoin de leurs services ; pauvre, il a besoin de leur secours, et la médiocrité ne le met point en état de se passer d’eux. Il faut donc qu’il cherche sans cesse à les intéresser à son sort, et à leur faire trouver en effet ou en apparence leur profit à travailler pour le sien : ce qui le rend fourbe et artificieux avec les uns, impérieux et dur avec les autres, et le met dans la nécessité d’abuser tous ceux dont il a besoin, quand il ne peut s’en faire craindre, et qu’il ne trouve pas son intérêt à les servir utilement. Enfin l’ambition dévorante, l’ardeur d’élever sa fortune relative, moins par un véritable besoin que pour se mettre au-dessus des autres, inspire à tous les hommes un noir penchant à se nuire mutuellement, une jalousie secrète d’autant plus dangereuse que, pour faire son coup plus en sûreté, elle prend souvent le masque de la bienveillance ; en un mot, concurrence et rivalité d’une part, de l’autre opposition d’intérêt, et toujours le désir caché de faire son profit aux dépens d’autrui, tous ces maux sont le premier effet de la propriété et le cortège inséparable de l’inégalité naissante.

Avant qu’on eût inventé les signes représentatifs des richesses, elles ne pouvaient guère consister qu’en terres et en bestiaux, les seuls biens réels que les hommes puissent posséder. Or quand les héritages se furent accrus en nombre et en étendue au point de couvrir le sol entier et de se toucher tous, les uns ne purent plus s’agrandir qu’aux dépens des autres, et les surnuméraires que la faiblesse ou l’indolence avaient empêchés d’en acquérir à leur tour, devenus pauvres sans avoir rien perdu, parce que, tout changeant autour d’eux, eux seuls n’avaient point changé, furent obligés de recevoir ou de ravir leur subsistance de la main des riches, et de là commencèrent à naître, selon les divers caractères des uns et des autres, la domination et la servitude, ou la violence et les rapines. Les riches de leur côté connurent à peine le plaisir de dominer, qu’ils dédaignèrent bientôt tous les autres, et se servant de leurs anciens esclaves pour en soumettre de nouveaux, ils ne songèrent qu’à subjuguer et asservir leurs voisins ; semblables à ces loups affamés qui ayant une fois goûté de la chair humaine rebutent toute autre nourriture et ne veulent plus que dévorer des hommes.

(…) La société naissante fit place au plus horrible état de guerre : le genre humain avili et désolé, ne pouvant plus retourner sur ses pas ni renoncer aux acquisitions malheureuses qu’il avait faites et ne travaillant qu’à sa honte, par l’abus des facultés qui l’honorent, se mit lui-même à la veille de sa ruine.

(…)

Il n’est pas possible que les hommes n’aient fait enfin des réflexions sur une situation aussi misérable, et sur les calamités dont ils étaient accablés. Les riches surtout durent bientôt sentir combien leur était désavantageuse une guerre perpétuelle dont ils faisaient seuls tous les frais et dans laquelle le risque de la vie était commun et celui des biens, particulier. D’ailleurs, quelque couleur qu’ils pussent donner à leurs usurpations, ils sentaient assez qu’elles n’étaient établies que sur un droit précaire et abusif et que n’ayant été acquises que par la force, la force pouvait les leur ôter sans qu’ils eussent raison de s’en plaindre. Ceux mêmes que la seule industrie avait enrichis ne pouvaient guère fonder leur propriété sur de meilleurs titres. Ils avaient beau dire : C’est moi qui ai bâti ce mur ; j’ai gagné ce terrain par mon travail. Qui vous a donné les alignements, leur pouvait-on répondre, et en vertu de quoi prétendez-vous être payé à nos dépens d’un travail que nous ne vous avons point imposé ? Ignorez-vous qu’une multitude de vos frères périt, ou souffre du besoin de ce que vous avez de trop, et qu’il vous fallait un consentement exprès et unanime du genre humain pour vous approprier sur la subsistance commune tout ce qui allait au-delà de la vôtre ? Destitué de raisons valables pour se justifier, et de forces suffisantes pour se défendre ; écrasant facilement un particulier, mais écrasé lui-même par des troupes de bandits, seul contre tous, et ne pouvant à cause des jalousies mutuelles s’unir avec ses égaux contre des ennemis unis par l’espoir commun du pillage, le riche, pressé par la nécessité, conçut enfin le projet le plus réfléchi qui soit jamais entré dans l’esprit humain ; ce fut d’employer en sa faveur les forces mêmes de ceux qui l’attaquaient, de faire ses défenseurs de ses adversaires, de leur inspirer d’autres maximes, et de leur donner d’autres institutions qui lui fussent aussi favorables que le droit naturel lui était contraire.

Dans cette vue, après avoir exposé à ses voisins l’horreur d’une situation qui les armait tous les uns contre les autres, qui leur rendait leurs possessions aussi onéreuses que leurs besoins, et où nul ne trouvait sa sûreté ni dans la pauvreté ni dans la richesse, il inventa aisément des raisons spécieuses pour les amener à son but. « Unissons-nous, leur dit-il, pour garantir de l’oppression les faibles, contenir les ambitieux, et assurer à chacun la possession de ce qui lui appartient. Instituons des règlements de justice et de paix auxquels tous soient obligés de se conformer, qui ne fassent acception de personne, et qui réparent en quelque sorte les caprices de la fortune en soumettant également le puissant et le faible à des devoirs mutuels. En un mot, au lieu de tourner nos forces contre nous-mêmes, rassemblons-les en un pouvoir suprême qui nous gouverne selon de sages lois, qui protège et défende tous les membres de l’association, repousse les ennemis communs et nous maintienne dans une concorde éternelle. »

Il en fallut beaucoup moins que l’équivalent de ce discours pour entraîner des hommes grossiers, faciles à séduire, qui d’ailleurs avaient trop d’affaires à démêler entre eux pour pouvoir se passer d’arbitres, et trop d’avarice et d’ambition, pour pouvoir longtemps se passer de maîtres. Tous coururent au-devant de leurs fers croyant assurer leur liberté ; car avec assez de raison pour sentir les avantages d’un établissement politique, ils n’avaient pas assez d’expérience pour en prévoir les dangers ; les plus capables de pressentir les abus étaient précisément ceux qui comptaient d’en profiter, et les sages mêmes virent qu’il fallait se résoudre à sacrifier une partie de leur liberté à la conservation de l’autre, comme un blessé se fait couper le bras pour sauver le reste du corps.

Telle fut, ou dut être, l’origine de la société et des lois, qui donnèrent de nouvelles entraves au faible et de nouvelles forces au riche, détruisirent sans retour la liberté naturelle, fixèrent pour jamais la loi de la propriété et de l’inégalité, d’une adroite usurpation firent un droit irrévocable, et pour le profit de quelques ambitieux assujettirent désormais tout le genre humain au travail, à la servitude et à la misère.

Rousseau, Discours sur l’origine et les fondements de l’inégalité parmi les hommes (1755)

 

1. Analyse et remarques sur le texte.

L’extrait commence par l’expression d’une conséquence qui marque une étape du développement humain dont on comprend qu’il s’agit des effets de l’institution de la propriété. Les facultés humaines sont développées, les qualités naturelles susceptibles d’attirer autrui le sont. Mais ceux qui en manquent paraissent les avoir. Cette étape est celle où l’opposition de l’être et du paraître se fait jour. Avec cette dernière, les vices de la dissimulation deviennent possibles.

Deuxième moment de ce stade : l’homme qui était indépendant devient l’esclave des autres à cause de la multiplicité de ses besoins. De là naissent de nouveaux vices.

Troisième et dernier moment : chaque homme est habité du désir dissimulé de nuire aux autres.

Rousseau résume les maux qui suivent de l’institution de la propriété à savoir premièrement la concurrence, deuxièmement le conflit d’intérêt et troisièmement le secret désir de profiter d’autrui.

Il retrace l’histoire de l’opposition des riches et des pauvres avant l’institution de l’argent. Ce qui signifie que ce dernier n’est pas l’instrument de cette distinction. La richesse consistant surtout en terres, certains hommes en sont dépourvus. Il va en résulter une guerre de chacun contre chacun. Rousseau retrace ici la genèse de ce qui est l’état de nature de Hobbes (1588-1679) qui ne lui apparaît donc pas comme la situation originelle de l’homme. La référence à Hobbes où à la thématique qu’il reprend de Plaute comparant l’homme à un loup qu’on trouve dans l’épître dédicatoire au comte de Devonshire de l’ouvrage de Hobbes, Le citoyen, est claire dans le détournement. Ce sont les riches qui sont comme les loups qui ont goûté de la chair humaine et qui ne trouvent de plaisir que dans la domination.

L’humanité étant alors dans une situation critique et les riches en particulier étant dans les difficultés. Rousseau insiste sur le fait que les riches ont deux choses à perdre au contraire des pauvres, leur vie et leurs biens. Pour la liberté, les uns et les autres l’ont déjà perdue. Tout se passe comme s’il faisait aussi la genèse de l’état de nature de Locke (1632-1704) qui admet le droit de propriété à l’état de nature (cf. Second traité du gouvernement civil). Or, Rousseau insiste sur l’absence de droit de propriété. Le travail personnel ne suffit pas pour fonder la propriété car tout le superflu est dû aux pauvres.

Il imagine que l’un d’eux eut une idée géniale, à savoir faire servir sa propre cause à ses ennemis. Rousseau fait alors la prosopopée du riche à tous dans laquelle il propose l’institution de lois et d’un gouvernement pour les faire respecter. Ce contrat n’a rien de juste puisqu’il entérine l’usurpation que constitue la propriété privée dont Rousseau considère qu’elle doit se fonder sur le consentement du genre humain. Il faut comprendre une propriété privée et non l’appropriation provisoire qui est nécessaire à la vie, propriété privée qui implique la possibilité d’en disposer par héritage.

Les pauvres acceptent sans comprendre qu’ils perdent définitivement leur liberté. Les riches savent qu’ils vont profiter de la nouvelle situation. Quant aux sages – et Rousseau n’en est-il pas un ? – ils comprennent l’utilité de l’institution du politique malgré la perte de la partie de la liberté qui lui est liée.

Rousseau peut donc préciser que c’est la genèse possible de la société politique, autrement dit l’État, qu’il a retracée. Cet établissement historique fixa le mal pour l’humanité.

 

2. Proposition de résumé.

Une fois les facultés humaines développées, les qualités visibles agissantes, chacun se masqua et les vices mensongers apparurent. L’homme devint dépendant des autres par ses besoins multipliés. Enfin, il désira sournoisement leur nuire. Bref, ce furent les effets de la naissance de la propriété et de l’inégalité. L’ (50) extension des propriétés opposèrent bientôt riches et pauvres. Les riches jouirent d’asservir. De là une guerre générale qui détruisait l’humanité.

Les hommes ne pouvaient en rester là. Le riche surtout, dont la propriété ne se fondait pas sur le consentement du genre humain, sentit sa faiblesse. Il conçut (100) un dessein injuste et intéressé. Montrant le péril général, il proposa d’instituer des lois et un gouvernement protégeant la propriété de tous.

Il séduisit les hommes irréfléchis et divisés. Les sages virent leur avantage.

Ainsi naquit la société légale légitimant l’illégitime propriété pour le malheur de l’humanité.

150 mots

 

 

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Sujet et corrigé d'un résumé et d'une dissertation texte de Schopenhauer sur l'argent

1. Sujet.

 

Épicure, le grand docteur en félicité, a admirablement et judicieusement divisé les besoins humains en trois classes. Premièrement, les besoins naturels et nécessaires : ce sont ceux qui, non satisfaits, produisent la douleur ; ils ne comprennent donc que le « victus » et l’« amictus » (nourriture et vêtements). Ils sont faciles à satisfaire. – Secondement, les besoins naturels mais non nécessaires : c’est le besoin de la satisfaction sexuelle, quoique Épicure ne l’énonce pas dans sa doctrine telle que la rapporte Diogène Laërce (du reste, je reproduis ici, toute cette doctrine légèrement modifiée et corrigée). Ce besoin est déjà plus difficile à satisfaire. – Troisièmement, ceux qui ne sont ni naturels ni nécessaires : ce sont les besoins du luxe, de l’abondance, du faste et de l’éclat ; ils sont illimités, et il est très difficile de les satisfaire (voy. Diog. Laërce, l. X, ch. 27, § 149 et 127 ; - Cicéron, De fin., I, 13).

La limite de nos désirs raisonnables se rapportant à la fortune est difficile, sinon impossible à déterminer. Car le contentement de chacun à cet égard ne repose pas sur une quantité absolue, mais relative, savoir sur le rapport entre ses souhaits et sa fortune ; aussi cette dernière, considérée en elle-même, est-elle aussi dépourvue de sens que le numérateur d’une fraction sans dénominateur. L’absence des biens auxquels un homme n’a jamais songé à aspirer ne peut nullement le priver, il sera parfaitement satisfait sans ces biens, tandis que tel autre qui possède cent fois plus que le premier se sentira malheureux, parce qu’il lui manque un seul objet qu’il convoite. Chacun a aussi, à l’égard des biens qu’il lui est permis d’atteindre, un horizon propre, et ses prétentions ne vont que jusqu’aux limites de cet horizon. Lorsqu’un objet, situé en dedans de ces limites, se présente à lui de telle façon qu’il puisse être certain de l’atteindre, il se sentira heureux ; il se sentira malheureux, au contraire, si, des obstacles survenant, cette perspective lui est enlevée. Ce qui est placé au-delà n’a aucune action sur lui. C’est pourquoi la grande fortune du riche ne trouble pas le pauvre, et c’est pour cela aussi, d’autre part, que toutes les richesses qu’il possède déjà ne consolent pas le riche quand il est déçu dans une attente (La richesse est comme l’eau salée : plus on en boit, plus elle altère ; il en est de même aussi de la gloire).

Ce fait qu’après la perte de la richesse ou de l’aisance, et aussitôt la première douleur surmontée, notre humeur habituelle ne diffèrera pas beaucoup de celle qui nous était propre auparavant, s’explique par là que, le facteur de notre avoir ayant été diminué par le sort, nous réduisons aussitôt après, de nous-mêmes, considérablement le facteur de nos prétentions. C’est là ce qu’il y a de proprement douloureux dans un malheur ; cette opération une fois accomplie, la douleur devient de moins en moins sensible et finit par disparaître ; la blessure se cicatrise. Dans l’ordre inverse, en présence d’un événement heureux, la charge qui comprime nos prétentions remonte et leur permet de se dilater : c’est en cela que consiste le plaisir. Mais celui-ci également ne dure que le temps nécessaire pour que cette opération s’achève ; nous nous habituons à l’échelle ainsi augmentée des prétentions, et nous devenons indifférents à la possession correspondante de richesses. (…)

La source de nos mécontentements est dans nos efforts toujours renouvelés pour élever le facteur des prétentions pendant que l’autre facteur s’y oppose par son immobilité.

Il ne faut pas s’étonner de voir, dans l’espèce humaine pauvre et remplie de besoins, la richesse plus hautement et plus sincèrement prisée, vénérée même, que toute autre chose ; le pouvoir lui-même n’est considéré que parce qu’il conduit à la fortune ; il ne faut pas être surpris non plus de voir les hommes passer à côté ou par-dessus toute autre considération quand il s’agit d’acquérir des richesses, de voir par exemple les professeurs de philosophie faire bon marché de la philosophie pour gagner de l’argent. On reproche fréquemment aux hommes de tourner leurs vœux principalement vers l’argent et de l’aimer plus que tout au monde. Pourtant il est bien naturel, presque inévitable d’aimer ce qui, pareil à un protée infatigable, est prêt à tout instant à prendre la forme de l’objet actuel de nos souhaits si mobiles ou de nos besoins si divers. Tout autre bien, en effet, ne peut satisfaire qu’un seul désir, qu’un seul besoin : les aliments ne valent que pour celui qui a faim, le vin pour le bien portant, les médicaments pour le malade, une fourrure pendant l’hiver, les femmes pour la jeunesse, etc. Toutes ces choses ne sont donc que (…) relativement bonnes. L’argent seul est le bien absolu, car il ne pourvoit pas uniquement à un seul besoin « in concreto » mais au besoin en général, « in abstracto ».

La fortune dont on dispose doit être considérée comme un rempart contre le grand nombre de maux et des malheurs possibles, et non comme une permission et encore moins comme une obligation d’avoir à se procurer les plaisirs du monde. Les gens qui, sans avoir de fortune patrimoniale, arrivent par leurs talents, quels qu’ils soient, en position de gagner beaucoup d’argent, tombent presque toujours dans cette illusion de croire que leur talent est un capital stable et que l’argent que leur rapporte ce talent est par conséquent l’intérêt dudit capital. Aussi ne réservent-ils rien de ce qu’ils gagnent pour en constituer un capital à demeure, mais ils dépensent dans la même mesure qu’ils acquièrent. Il s’ensuit qu’ils tombent d’ordinaire dans la pauvreté, lorsque leurs gains s’arrêtent ou cessent complètement ; en effet, leur talent lui-même, passager de sa nature comme l’est par exemple le talent pour presque tous les beaux-arts, s’épuise, ou bien encore les circonstances spéciales ou les conjonctures qui le rendaient productif ont disparu. Des artisans peuvent à la rigueur mener cette existence, car les capacités exigées pour leur métier ne se perdent pas facilement ou peuvent être suppléées par le travail de leurs ouvriers ; de plus, leurs produits sont des objets de nécessité dont l’écoulement est toujours assuré (…).

Il n’en est pas de même des artistes et des virtuosi de toute espèce. C’est justement pour cela qu’on les paye si cher, mais aussi et par la même raison devraient-ils placer en capital l’argent qu’ils gagnent ; dans leur présomption, ils le considèrent comme n’en étant que les intérêts et courent ainsi à leur perte.

En revanche, les gens qui possèdent une fortune patrimoniale savent très bien, d’emblée, distinguer entre un capital et des intérêts. Aussi la plupart chercheront à placer sûrement leur capital, ne l’entameront en aucun cas et réserveront même, si possible, un huitième au moins sur les intérêts, pour obvier à une crise éventuelle. Ils se maintiennent ainsi le plus souvent dans l’aisance. Rien de tout ce que nous venons de dire ne s’applique aux commerçants ; pour eux, l’argent est en lui-même l’instrument du gain, l’outil professionnel pour ainsi dire : d’où il suit que, même alors qu’ils l’ont acquis par leur propre travail, ils chercheront dans son emploi les moyens de le conserver ou de l’augmenter. Aussi la richesse est habituelle dans cette classe plus que dans aucune autre.

En général, on trouvera que, d’ordinaire, ceux qui se sont déjà colletés avec la vraie misère et le besoins, les redoutent incomparablement moins et sont plus enclins à la dissipation que ceux qui ne connaissent ce maux que par ouï-dire. À la première catégorie appartiennent tous ceux qui, n’importe par quel coup de fortune ou par des talents spéciaux quelconques, ont passé rapidement de la pauvreté à l’aisance ; à l’autre, ceux qui sont nés avec de la fortune et qui l’ont conservée. Tous ceux-ci s’inquiètent plus de l’avenir que les premiers et sont plus économes. On pourrait en conclure que le besoin n’est pas une aussi mauvaise chose qu’il paraît l’être, vu de loin. Cependant la véritable raison doit être la suivante : c’est que pour l’homme né avec une fortune patrimoniale la richesse apparaît comme quelque chose d’indispensable, comme l’élément de la seule existence possible, au même titre que l’air ; aussi la soignera-t-il comme sa propre vie et sera-t-il généralement rangé, prévoyant et économe. Au contraire, pour celui qui dès sa naissance a vécu dans la pauvreté, c’est celle-ci qui semblera la condition naturelle ; la richesse, qui, par n’importe quelle voie, pourra lui échoir plus tard, lui paraîtra un superflu, bon seulement pour en jouir et la gaspiller ; il se dit que, lorsqu’elle aura disparu de nouveau, il saura se tirer d’affaire sans elle tout comme auparavant, et que, de plus, il sera délivré d’un souci.

Schopenhauer, Aphorismes sur la sagesse dans la vie, chapitre III De ce que l’on a.

 

1) Résumez le texte en 150 mots (plus ou moins 10%). Vous indiquerez les sous totaux de 50 en 50 (50, 100, …) par un trait vertical et par le chiffre correspondant dans la marge. Vous indiquerez obligatoirement votre total exact à la fin de votre résumé.

2) Dissertation :

« On reproche fréquemment aux hommes de tourner leurs vœux principalement vers l’argent et de l’aimer plus que tout au monde. Pourtant il est bien naturel, presque inévitable d’aimer ce qui, pareil à un protée infatigable, est prêt à tout instant à prendre la forme de l’objet actuel de nos souhaits si mobiles ou de nos besoins si divers. ».

Vous discuterez ce point de vue d’Arthur Schopenhauer en prenant appui sur votre lecture des trois œuvres inscrites au programme. Vous proscrirez tout plan qui se bornerait à examiner ces livres successivement. La dissertation devra compter 1000 à 1500 mots.

 

Corrigé

 

2. Analyse du texte.

Schopenhauer résume la doctrine épicurienne du désir avec laquelle il prétend être en accord. Elle distingue trois sortes de désirs mais on peut regrouper les deux premiers. En effet, les désirs naturels et nécessaires et les désirs naturels seulement sont des désirs qu’il est relativement facile de satisfaire ou plutôt qu’on peut satisfaire. Par contre, les désirs constituant la troisième catégorie sont sans limites. On ne peut donc les satisfaire. Il est clair alors que le désir de l’argent entre dans cette troisième catégorie et qu’elle doit servir de soubassement pour expliquer et ce désir et l’usage qu’on doit faire de l’argent pour être satisfait.

Assez curieusement, Schopenhauer ne va pas critiquer le désir de l’argent en tant que tel, ce qui serait plutôt conforme à l’ascétisme hédoniste d’Épicure et des épicuriens dans l’Antiquité. Se contenter de peu est le mot d’ordre du maître dans sa Lette à Ménécée où son éthique est résumée et qui nous est parvenue grâce à Diogène Laërce qui est cité par Schopenhauer. Toutefois, l’épicurisme n’interdit nullement de posséder de l’argent.

Pour examiner ce qu’on peut conseiller en matière de fortune, Schopenhauer commence par mettre en lumière la difficulté à déterminer quelle limite la fortune doit avoir. En effet, c’est le rapport entre la fortune et le désir qui permet de savoir quelle fortune est nécessaire pour chacun. Qui ne pense pas à certains biens n’en est pas privé et vivra mieux que celui qui, avec une fortune bien plus grande, désire des biens qu’il ne peut obtenir. Schopenhauer ajoute qu’il y a pour chacun un horizon des biens qui fait sa satisfaction ou non. Il en déduit que le pauvre ne souffre pas de la fortune du riche qui n’est pas consolé lorsque lui manque quelque chose. Politiquement on peut en déduire que le socialisme n’est pas inéluctable même si Schopenhauer ne le fait pas ici.

L’auteur rend compte ensuite du caractère peu durable du malheur et du bonheur. Dans l’un et l’autre cas c’est le passage du plus au moins ou du moins au plus qui fait la sensation. Hors de ce passage, nous sommes indifférents à la fortune. Il peut en déduire que nous ne sommes malheureux que lorsque nous désirons plus sans avoir la richesse correspondante.

Schopenhauer déduit de l’ensemble des analyses précédentes une explication de l’amour de l’argent qu’il justifie par sa caractéristique principale, à savoir qu’il est l’objet capable de satisfaire tous les désirs. Dès lors, il peut le caractériser comme un bien absolu à cause de sa capacité à satisfaire le besoin en général.

Schopenhauer passe alors à son conseil relatif à l’usage de la fortune possédée. Elle doit servir pour se prémunir des maux futurs et non pour être dilapidée. Ce qui revient à dire que pour éviter le malheur, il faut éviter d’augmenter ses désirs. Pour justifier ce conseil, Schopenhauer prend le cas de ceux qui gagnent de l’argent par leur talent. Croyant que ce talent est un capital, ils dépensent leur argent et peuvent ainsi selon les circonstances se retrouver sans rien. Schopenhauer excepte les artisans dont les produits sont toujours nécessaires. Par contre les artistes et tous ceux dont les productions ne sont pas nécessaires sont concernés.

Ils opposent aux talentueux prodigues les riches de naissance qui sont capables de conserver leur capital qu’ils distinguent des intérêts qui seuls doivent être partiellement dépensés, une partie (1/8°) devant servir à renforcer le capital. Le cas des commerçants est mis à part car, comme l’argent est le matériau de leur profit, ils savent comment procéder.

Enfin, Schopenhauer oppose ceux qui ont connu la misère et les riches. Les premiers sont plus dépensiers, plus négligents avec leur fortune car ils savent qu’ils peuvent s’en passer alors que la fortune est comme une condition d’existence pour ceux qui sont nés riches et ils en craignent la perte. Bref, tous ces cas viennent justifier le conseil qu’il donne sur l’usage de la fortune.

 

3. Proposition de résumé.

Épicure distingue justement des désirs naturels ou nécessaires les désirs sans limites.

La fortune désirable est relative aux biens recherchés. Le riche que n’envie pas le pauvre peut être malheureux. La fortune disparue, la douleur s’estompe ; les désirs diminuent. Tandis qu’ils augmentent avec l’enrichissement comme le (50) plaisir disparaît la possession acquise. L’élévation de nos désirs sans moyens de les satisfaire fait le déplaisir. Nul ne doit être surpris que l’humanité besogneuse place la fortune au plus haut car l’argent satisfait tous les besoins.

La fortune possédée préserve des malheurs. Qui a un talent (100) doit se constituer un capital pour les prévenir, sauf les artisans dont les productions sont nécessaires. Les artistes pourtant concernés font l’inverse. Les possesseurs de capitaux les distinguant des intérêts restent riches. Les riches de naissance craignent plus la pauvreté que les enrichis car la richesse leur est nécessaire.

150 mots

 

4. Dissertation.

Sous la figure de Mammon, personnification de l’argent, la Bible (Évangile de Luc, 16, 13) condamne l’argent et Ploutos était moqué dans la comédie d’Aristophane (~445-~385 av. J.-C.). La dénonciation de l’argent roi a toujours cours et est assuré du succès sur toutes les estrades. Pourtant Schopenhauer a écrit dans ses Aphorismes sur la sagesse dans la vie :

« On reproche fréquemment aux hommes de tourner leurs vœux principalement vers l’argent et de l’aimer plus que tout au monde. Pourtant il est bien naturel, presque inévitable d’aimer ce qui, pareil à un protée infatigable, est prêt à tout instant à prendre la forme de l’objet actuel de nos souhaits si mobiles ou de nos besoins si divers »

Le pessimiste de Francfort prend le contrepied du blâme habituel relatif à l’amour de l’argent. S’il est si important et s’il surpasse tout, c’est naturel soutient Schopenhauer et il apparaît difficile de lutter contre le naturel. La raison en est que l’argent est comparable à la créature de la mythologie, Protée, qui se transforme en n’importe quel être. L’argent puisqu’il peut être échangé contre n’importe quel objet a la même mobilité que nos désirs et la diversité de nos besoins.

Or, de la même manière qu’il faut attacher Protée pour qu’il montre son véritable visage, ne faut-il pas refuser cet amour de l’argent pour ne pas se retrouver dans la situation absurde de courir avec un simple moyen d’échange comme s’il était l’objet même de nos désirs ?

On se demandera d’abord si la morale permet de ne pas aimer l’argent, puis dans quelle mesure on peut penser qu’il est naturel de l’aimer et enfin si cet amour de l’argent n’est pas plutôt culturel.

On s’appuiera notamment sur la comédie de Molière, L’avare, sur un roman de la série des Rougon-Macquart d’Émile Zola, L’Argent et sur les deux premières sections du chapitre III « L’argent dans les séries téléologiques » de la Philosophie de l’argent du sociologue et philosophe Georg Simmel.

 

Si l’on reproche aux hommes d’aimer l’argent c’est au nom de la morale. Elle présuppose qu’il est possible de ne pas aimer l’argent ou que l’amour de l’argent est d’une nature pervertie. En effet, on distingue souvent un naturel porté à la morale d’une nature perverse. On entend par là quelqu’un chez qui les désirs pour ne pas dire les pulsions prennent le pas sur la morale. C’est là le sens de la critique traditionnelle de l’avarice dont on trouve les traits chez Harpagon. Ainsi lorsque Frosine à la scène 5 de l’acte II le flatte ou lui fait le portrait de sa promise Mariane écoute-t-il. Lui parle-t-elle de l’aider pour son procès, il ne l’écoute plus. Revient-elle à leur affaire il est tout ouïe. Bref, Harpagon est comme un pantin chez qui l’idée de dépense produit un effet mécanique de raidissement. Il fait penser à la fameuse définition du comique dans Le Rire de Bergson selon laquelle c’est du mécanique plaqué sur du vivant. Simmel n’a donc pas tort de considérer que l’avare vénère l’argent comme un Dieu. Or, même si l’argent peut lui être comparé en tant qu’il semble comme Dieu concilier des caractères contradictoires, il est clair que l’aimer est une pathologie et non quelque chose de naturelle au sens de normal. La ladrerie du procureur Delcambre dans L’argent de Zola se manifeste par son incapacité à conserver sa maîtresse, la baronne Sandorff. Si l’avarice, c’est l’amour excessif de l’argent que personne ne considère comme naturel chez tous les hommes, un amour modéré de l’argent n’est-il pas conforme à la morale ?

La morale transcendante, c’est-à-dire qui repose sur l’idée que les devoirs viennent d’une source surnaturelle, implique au contraire de considérer l’argent comme indifférent, voire comme un mal. Simmel nous le montre dans l’ascétisme, c’est-à-dire dans la pauvreté voulue quelles que soient les cultures, occidentale chrétienne ou orientale bouddhiste : un refus de l’argent en tant qu’il est le mal qui va de l’indifférence à la haine. Le motif en est que c’est justement en le refusant qu’on possède tout. C’est donc dire que s’il est naturel de l’aimer, ce ne peut être parce qu’il épouse tous nos désirs, c’est au contraire en le refusant que tout s’offre à nous. Ce refus de l’argent est incarné chez Zola pour des raisons différentes chez la princesse d’Orviedo qui est mue par la charité et par Sigismond qui est mû par l’idée de justice. Chacun, à sa manière, montre par quoi il est évitable de refuser l’argent, c’est-à-dire par des principes moraux. En dépensant en quelques années 300 millions d’argent alors qu’elle a toujours été riche, la princesse d’Orviedo montre notamment qu’il n’est absolument pas naturel d’aimer l’argent, y compris pour le riche comme le prétend Schopenhauer, sans quoi, elle n’aurait pas pu se défaire aussi aisément de sa fortune. Mais une morale plus accessible s’oppose-t-elle à l’amour de l’argent ?

La morale épicurienne pour laquelle c’est le bonheur, entendu comme la plus grand somme de plaisirs possibles, qui est la fin dernière de l’existence humaine, implique le refus de l’argent. Ainsi Cléante a-t-il notre sympathie dans la pièce de Molière même lorsque son père lui reproche sa prodigalité dans la scène 4 de l’acte I car nous l’avons vu déclaré que l’argent pour lui n’était qu’un moyen à la scène 2 de l’acte I. S’il en veut, c’est pour aider Mariane, c’est pour satisfaire son désir qui est celui de la jeunesse. Il nous montre donc que ce qui est naturel, c’est d’aimer les personnes et non l’argent. Ce en quoi il fait un contraste certain avec son père. Or, la sympathie du lecteur montre ce qui est naturel. Mme Caroline quant à elle ne dédaigne pas l’argent. Parfois, elle se lance en imprécations contre lui comme lorsque Maxime lui révèle l’histoire de son père (chapitre VII, p.279 « Ah ! l’argent, l’horrible argent qui salit et dévore ! »). Elle finit par accepter de ne voir en lui comme Saccard qu’un fumier (chapitre VII, p.283), bref, quelque chose de sale mais de nécessaire. Or, quel paysan aimerait le fumier ? Il faut savoir user de l’argent : les pathologies de l’argent lorsqu’il devient fin selon Simmel, se manifestent par le fait que l’argent dans l’avarice ou la dépense pour elle-même dans la prodigalité institue l’argent comme fin ultime alors qu’il ne peut qu’être une fin momentanée. La morale de la vie subordonne donc l’amour de l’argent aux objets du désir et non l’inverse.

Toutefois, ces morales, par l’intérêt qu’elles montrent pour l’argent, par leur souci de la maîtriser, montrent au contraire la force du désir de l’argent. Aussi, ne faut-il pas reconnaître qu’il est somme toute naturel d’aimer l’argent comme le soutient Schopenhauer ?

 

La morale bien entendue implique d’aimer l’argent en tant que moyen. Cléante le montre. Mais Cléanthe aime tout ce que l’argent permet. Ses vêtements que son père lui reproche, son train de vie, peuvent passer aux yeux du vieil avare pour de la prodigalité. Dès lors, il est bien difficile de trouve une juste mesure dans l’usage de l’argent. Sans principe certain de modération, l’amour de l’argent est bien naturel et presque inévitable. Même Saccard attire la sympathie lorsqu’il fait preuve de générosité en aidant les Jordan poursuivis pour une vieille dette par Busch. C’est sa puissance monétaire qui lui permet de payer moins et de régler la dette en une fois. L’argent est bien un moyen supérieur à tout autre (chapitre IX, p.362). Et c’est la raison pour laquelle, même après sa déchéance, les Jordan lui conservent leur sympathie (chapitre XI, p.437). Que l’amour d’un simple moyen soit possible, Simmel l’explique. En effet, le moyen doit être recherché pour lui-même sans quoi il serait négligé au profit de la fin. C’est ainsi que les agents économiques se concentrent sur leur tâche dont la finalité leur échappe bien souvent. En tant que moyen absolu, il est naturel que l’argent soit plus aimé que n’importe quel moyen. Que penser alors du point de vue moral qui le critique ?

La morale transcendante est en réalité hypocrite. Les moines bouddhistes, dont Simmel donne l’exemple, qui ne veulent pas toucher l’argent se serve de quelqu’un pour en faire usage, c’est-à-dire pour acheter les biens dont ils ont besoin. Bref, ne se masquent-ils pas leur amour naturel de l’argent ? La haine que finit d’éprouver pour l’argent Si la princesse d’Orviedo n’aime pas l’argent, c’est parce que c’est celui de son mari. Elle aima le luxe et sa conversion ressemble à une déception. Sans compter que pieuse, à l’instar des moines Franciscains dont parle Simmel, elle espère avoir tout sans passer par l’argent. Ce qui revient à lui rendre une sorte d’hommage. Quant à Sigismond, son désintérêt est pour le moins douteux. Comment peut-il ainsi ignorer si longtemps le métier de son frère et ne le découvrir qu’au moment de sa mort (cf. chapitre XII, p.486) ? N’est-il pas finalement aussi hypocrite ou de mauvaise foi qu’un moine bouddhiste ?

S’il est naturel d’aimer l’argent, c’est parce qu’il est la condition du développement humain. Alain a pu dans ses Propos d’économique faire l’éloge de l’avare qui pour lui est à l’origine de la justice parce qu’il ne veut pas dépenser. Il sait la valeur de l’argent, à savoir celle du travail humain. On rit d’Harpagon qui n’arrive pas à mettre dans l’ordre l’adage cicéronien il faut manger pour vivre et non vivre pour manger. Mais s’il veut le faire graver en lettres d’or, n’est-ce pas une dépense qui montre justement la vérité de ce principe ? C’est grâce à l’argent que s’amorce le développement de l’Orient voulu par l’ingénieur Georges Hamelin. Il est naturel de l’aimer comme facteur du développement industriel, bref, du progrès.

Néanmoins, la naturalité du désir de l’argent que défend Schopenhauer aurait un sens certain s’il était lui-même naturel. Or, son existence et même son rôle changent selon les sociétés. Dès lors, le désir de l’argent n’est-il pas plutôt culturel que naturel ?

 

Il est clair que l’argent n’existe pas dans toutes les sociétés. Il s’inscrit comme une nécessité seulement là où l’accroissement des échanges exige qu’une marchandise serve spécialement pour l’échange : c’est l’argent comme monnaie. Simmel donne l’exemple de coquillages qui servent de monnaie que fabriquent les Ilo du Niger pour d’autres peuples. Dès lors, parler d’un amour naturel de l’argent n’a pas de sens pour toutes les sociétés. À quoi s’ajoute que cette absence d’amour naturel se manifeste lorsqu’à l’argent, le sujet préfère directement l’objet. Ce qui va à l’encontre de l’argument de Schopenhauer selon lequel l’argent étant changeant comme nos désirs est préféré à leurs objets. Ainsi Madame Conin, quoique marié, se donne de temps à autre. Saccard tente sa chance. Il est près à payer une somme énorme. Elle refuse parce qu’il ne lui plaît pas tout simplement. Elle montre donc en quoi le désir ne se tourne par prioritairement vers l’argent (chapitre VIII, p.384). De même, la mère de Mariane, selon cette dernière à la scène 1 de l’acte IV, se laissera convaincre quoiqu’elle ait accepté Harpagon pour gendre pour sa fortune de faire le bonheur de sa fille en lui laissant épouser Cléante. Si l’amour de l’argent ne se retrouve pas chez tous, est-ce à dire qu’il est social ?

On peut remarquer le caractère social de l’amour de l’argent chez les personnages de Molière. Harpagon ressemble à la caricature d’un bourgeois. Il se présente comme refusant consciemment les manières de la noblesse lorsqu’il reproche à son fils de faire le marquis selon la scène 4 de l’acte I. À tel point qu’on a cru que Molière défendait la classe de Jean-Baptiste Poquelin, le tapissier du roi. De même, quoiqu’elles soient gagnées par la fièvre qui entoure la Banque universelle de Saccard, les Beauvilliers montrent une réticence pour l’argent qui tient à leur classe. C’est la fortune patrimoniale qu’elle lui préfère (chapitre IV, p.157). Et Simmel montre comment l’amour de l’argent se concentre chez les peuples ou dans les classes sociales exclus dont l’exemple emblématique est le peuple juif. Mais les mauresques ou plutôt morisques espagnols, Pasion, l’esclave devenu un des Athéniens les plus riches, voire les banquiers étrangers, montrent le caractère universel du lien entre l’étranger et l’argent.

Finalement, si l’amour de l’argent apparaît naturel, c’est qu’il a dans notre culture un rôle bien plus important qu’il n’a eu dans la plupart des cultures. Traditionnellement, on distingue entre l’avarice et la cupidité ou la convoitise comme La Fontaine la nomme dans sa fable « Le loup et le chasseur » (Fables, VIII, 27). Il y narre l’histoire d’un chasseur cupide qui accumule les proies et meurt des coups d’un sanglier qu’il n’avait totalement tué et d’un loup ladre qui veut manger seulement la corde de l’arc et qui meurt d’un coup de flèche. Molière quant à lui confond les deux dans le personnage d’Harpagon. Molière a pressenti cette montée de la primauté de l’argent qui rend la distinction peu importante. Dans le personnage de Saccard et dans le thème du rôle de la Bourse comme dans cette réflexion philosophique qui tourne autour de l’argent que propose Simmel, c’est cette primauté qui s’affirme. Concurrent du Dieu qui manque, l’argent représente désormais comme Bruckner le montrait dans Misère de la prospérité, le seul absolu dans un monde qui n’en a pas.

 

En un mot, on peut dire que le problème était de savoir si l’amour de l’argent est aussi naturel et aussi difficile à combattre que Schopenhauer le soutient de façon paradoxale dans ses Aphorismes sur la sagesse dans la vie. On a vu que la morale implique que l’amour de l’argent ne soit pas naturel et qu’il n’est pas difficile de le combattre. La morale fait de l’amour de l’argent une pathologie rejoint en cela par la sociologie de l’argent. Toutefois, ce point de vue moral ne fait que masquer l’amour naturel de l’argent. La puissance de ce dernier ne peut qu’attirer le désir qui y voit le moyen de toujours se satisfaire. Mais si cet amour de l’argent est attesté, il est apparu que l’amour de l’argent n’est nullement naturel : il est culturel. C’est pour cela qu’on le retrouve dans certaines classes sociales ou dans certaines sociétés. Mais comme il a totalement envahi la nôtre, il n’est pas étonnant que Schopenhauer ait pu penser qu’il était naturel de l’aimer.

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