Overblog Suivre ce blog
Administration Créer mon blog

Le mal - Rousseau plan de la première partie de la "Profession de foi du vicaire savoyard"

L’édition utilisée est :

Rousseau, « Profession de foi du vicaire savoyard », édition de Bruno Bernardi, Dossier de Gabrielle Radica, GF Flammarion n°1448, 1996 et 2010.

 

Première partie de la « Profession de foi du vicaire savoyard ».

(« Mon enfant, n’attendez de moi (…) c’est à elle de s’approcher. » pp.51-96)

 

 

Plan

 

A. Dogmatique.

(« Mon enfant (…) de me sentir accablé de ta grandeur. » pp.51-83)

1) Le vicaire relate comment il en vint à douter de la distinction du bien et du mal.

(« Mon enfant (…) chez les athées il serait croyant. » pp.51-55)

a) Le vicaire présente sa profession de foi comme l’expression de son cœur. Ayant la raison en commun avec son interlocuteur, cette profession de foi peut être valable pour tout autre homme.

(« Mon enfant (…) pourquoi ne penseriez-vous pas comme moi ? » p.51)

b) L’histoire du vicaire.

(« Je suis né pauvre et paysan (…) athées il serait croyant. » pp.51-55)

(1) Comment on choisit la prêtrise comme une supposée meilleure profession que celle de paysan pour le futur vicaire. Il apprit passivement. Bientôt son vœu de chasteté comme prêtre catholique fut contredit en lui par la nature.

(« Je suis né pauvre et paysan (…) plus que je ne pouvais tenir. » p.51)

(2) La conscience est plus forte que les lois sociales. Elle est conforme à la nature qu’on ne peut combattre en vain.

(« On nous dit que la conscience (…) peut céder sans crime. » pp.51-52)

(3) Sa sexualité et le mariage. C’est son respect pour l’institution du mariage et sa sincérité qui le perdirent. En séduisant une femme non mariée, il causa un scandale qu’on lui imputa en tort. Il en fut vilipendé.

(« Dès ma jeunesse (…) faute pour échapper au châtiment. »p.52)

(4) Cette expérience amena l’apparition tardive de son incrédulité par comparaison avec la précoce incrédulité de son jeune disciple.

(« Peu d’expériences pareilles (…) plus difficile à détruire. » pp.52-53)

(5) Son doute, différent de celui de Descartes (1596-1650) parce que subi et non voulu, le gène car il est impossible pour lui de s’en tenir au scepticisme.

(« J’étais dans ces dispositions (…) mieux se tromper que ne rien croire. » p.53)

(6) La foi catholique refusant tout examen, rend, une fois ébranlée, le scepticisme inéluctable.

(« Ce qui redoublait mon embarras (…) je ne savais plus où m’arrêter. » p.53)

(7) Les philosophes.

(« Je consultai les philosophes (…) il serait croyant. » pp.54-55)

(a) La lecture des philosophes est inutile : ils sont orgueilleux et se détruisent les uns les autres.

(« Je consultai (…) mon incertitude. » p.54)

(b) La finitude de l’esprit et l’orgueil expliquent la diversité des opinions. Les hommes sont incapables de s’en tenir aux bornes de l’esprit humain

(« Je conçus que l’insuffisance (…) par rapport à lui. » p.54)

(c) Les philosophes sont peu soucieux de la vérité, ils préfèrent leur gloire.

(« Quand les philosophes (…) athées il serait croyant. » pp.54-55)

2) Le vicaire relate comment il en est arrivé à sa méthode, à savoir renoncer au système – même au meilleur, celui de Clarke (1675-1729) – et prendre le sentiment comme guide. Il doit commencer par s’examiner lui-même.

(« Le premier fruit que je tirai de ces réflexions (…) à son usage. » pp.55-56)

a) La recherche doit être limitée à la pratique.

(« Le premier fruit (…) savoir. » p.55)

b) Le guide est la lumière intérieure et non les philosophes car même si elle trompe elle ne peut pas dépraver comme leurs mensonges.

(« Je compris encore (…) à leurs mensonges. » p.55)

c) Le vicaire rejette les multiples systèmes philosophiques plus absurdes les uns que les autres avec leurs principes différents, même celui de Clarke qui seul explique tout.

(« Alors, repassant dans mon esprit (…) pas plus de difficultés que les autres ? » pp.55-56)

d) Il adopte la méthode du sentiment comme critère du vrai pour les principes, leurs conséquences, en admettant une sphère du doute là où la pratique n’est pas intéressée.

(« Portant donc en moi l’amour de la vérité (…) la pratique. » p.56)

e) L’examen doit porter en priorité sur le sujet pour savoir de quel droit il peut procéder à cet examen.

(« Mais qui suis-je ? Quel droit ai-je de juger les choses ? (…) à son usage. » p.56)

3) Des premières vérités obtenues relatives au sujet : son existence et celle des sens, l’existence de la matière, de la différence entre sentir et juger, de la liberté de juger. La règle de s’en tenir au sentiment est fondée en raison.

(« J’existe, et j’ai des sens (…) est confirmée par la raison même. » pp.57-60)

a) Le sujet est certain d’exister et certain de ses sens. Il doute en même temps de son autonomie.

(« J’existe (…) sensations, s’il peut être indépendant d’elles ? » p.57)

b) De la certitude de l’existence de la matière et donc de l’univers et de la vanité de l’opposition entre matérialistes et idéalistes.

(« Mes sensations se passent en moi (…) de l’univers que de la mienne. » p.57)

c) De la différence entre sentir et juger.

(« Ensuite je réfléchis sur les objets (…) est confirmée par la raison même. » pp.57-60)

(1) La différence entre sentir et juger permet de penser le sujet comme actif et comme n’étant pas simplement un effet de ses perceptions. Le sujet actif est capable d’un jugement ontologique. Un sujet purement passif ne peut comparer et donc juger.

(« Ensuite je réfléchis (…) il ne les jugera point. » pp.57-58)

(2) Les nombres et les comparaisons sont des jugements et non des sensations.

(« Voir deux objets (…) de mes sensations. » p.58 et note* de Rousseau, p.58)

(3) Réponse à la thèse selon laquelle la sensation est capable de distinguer entre les sensations. Le rapport entre les sensations est un jugement et aucunement une sensation sans quoi il n’y aurait pas d’erreur.

(« On nous dit que l’être sensitif (…) qui ne montrent que les objets. » pp.58-59)

(a) La thèse adverse : la comparaison est sensation.

(« On nous dit que (…) explication. » p.58)

(b) Les différences des sensations sont distinguées par l’être sensitif.

(« Quand les sensations (…) de l’étendue ne sont point étendues. » p.58)

(c) L’erreur montre que comparer n’est pas sentir.

(« Quand les deux (…) jamais faux que je sente ce que je sens. » pp.58-59)

(d) Exemples d’erreurs de jugements qui montrent la différence entre comparer et sentir.

(« Pourquoi donc (…) qui ne montrent que les objets. » p.59)

(4) La synthèse entre les différents sens qui constitue l’identité de l’objet provient du jugement.

(« Ajoutez à cela (…) nul moyen d’apercevoir l’identité. » p.59)

(5) Le jugement peut se nommer « attention, méditation, réflexion ». Il montre la liberté du sujet.

(« Qu’on donne tel ou tel nom (…) plus ou moins ce que je sens. » p.59)

(6) Le sujet est donc un être pensant. Sa raison confirme sa règle méthodique de se livrer au seul sentiment en tant que la vérité est d’autant plus accessible que le sujet met moins de lui dans son jugement.

(« Je ne suis donc pas simplement un être sensitif (…) est confirmée par la raison même. » pp.59-60)

4) En examinant les choses hors de lui, le vicaire découvre que la matière est essentiellement repos, de sorte qu’il faut admettre des mouvements volontaires chez les animaux et chez l’homme.

(« M’étant, pour ainsi dire, assuré de moi-même (…) quelque action. » pp.60-61)

a) L’effrayant univers ne peut être étudié qu’à partir du sujet.

(« M’étant, pour ainsi dire (…) c’est moi-même. » p.60)

b) L’étude des objets révèle que la matière est essentiellement repos.

(« Tout ce que j’aperçois par les sens est matière (…) son état naturel est d’être en repos. » p.60 et note* de Rousseau p.60)

c) Il y a deux sortes de mouvements, les mouvements communiqués et les mouvements spontanés ou volontaires. La théorie du phlogistique est une preuve de cette distinction. Les seconds, peut-être présents chez les animaux, existent, car je les sens en moi. La matière ne peut en rendre compte.

(« J’aperçois dans les corps (…) ou produisant quelque action. » pp.60-61 et note* de Rousseau p.61)

5) Premier dogme ou article de foi : une volonté est la cause première de l’univers. Justification de ce dogme contre le matérialisme.

(« Cependant cet univers visible est matière (…) entendent. » pp.61-65)

a) Le monde n’est pas un animal qui se meut de lui-même. Il y a une cause de son mouvement.

(« Cependant (…) je crois sentir une main qui la fait tourner. » pp.61-62 et note** de Rousseau p.61)

b) Les lois physiques de Descartes et même de Newton (1642-1727) ne peuvent expliquer à elles seules l’univers.

(« S’il faut admettre des lois générales (…) sur la tangente de leurs orbites. » p.62)

c) Il faut remonter à une première cause de l’univers qui est une volonté.

(« Les premières causes (…) mon premier article de foi. » pp.62-63)

d) Quoiqu’obscur, le premier dogme comprend moins de difficultés que le matérialisme.

(« Comment une volonté produit-elle une action (…) première difficulté. » pp.63-64)

(1) Je connais l’action de la volonté en moi quoique j’ignore sa nature alors qu’une matière agissante est inconcevable.

(« Comment une volonté (…) absolument rien. » p.63)

(2) L’obscurité de l’action de la volonté égale celle des sensations et ne peut s’éclaircir en pensant une seule substance.

(« Il ne m’est pas plus possible (…) mieux dans un seul sujet que dans deux. » p.63)

(3) Ce premier dogme, obscur, offre un sens alors que le matérialisme impliquerait un mouvement uniforme qu’on ne voit pas.

(« Le dogme que je viens d’établir (…) première difficulté. » pp.63-64)

e) Les abstractions métaphysiques et plus particulièrement les expressions de « force universelle » et de « mouvement nécessaire » conduisent à l’erreur et au non-sens.

(« Les idées générales et abstraites (…) que les hommes entendent. » pp.64-65)

6) Deuxième dogme ou article de foi : la cause première de l’univers est une intelligence. Justification de ce dogme contre le mécanisme. Dieu est intelligence, puissance, volonté et bonté.

(« Si la matière mue me montre une volonté (…) d’en mal penser. » pp.65-69)

a) Les lois de l’univers, l’harmonie de chaque être amène à prouver que la cause première est aussi une intelligence.

(« Si la matière mue (…) qu’il m’est impossible d’apercevoir. » pp.65-66)

b) Le hasard ne peut expliquer l’univers et surtout combattre le sentiment de la divinité. Il ne peut rendre compte des êtres vivants. Croire en la productivité de la matière conduit à l’extravagance d’un Amatus Lusitanus (xvi°) ou d’un Paracelse (~1493-1541).

(« Comparons les fins particulières (…) dans son creuset. » pp.66-67 et note* de Rousseau p.67)

c) Contrairement à ce que soutient Nieuwentyt (1654-1718), tout dans la nature est merveille et montre une cause intelligente.

(« J’ai lu Nieuwentyt (…) que rien ne pût le troubler. » p.67)

d) Les êtres sont tous réciproquement fins et moyens de sorte que le mécanisme aveugle ne peut en rendre comte. Seul un être intelligent peut faire des êtres intelligents.

(« Il n’y a pas un être dans l’univers (…) sens, et cela m’importe à savoir. » pp.67-68)

e) Y a-t-il création du monde ? Y a-t-il plusieurs principes ? Ce sont des questions inutiles.

(« Mais ce même monde est-il éternel (…) à ma raison. » p.68)

f) L’être premier est nommé Dieu. Il est bon. Il demeure inconnu.

(« Souvenez-vous toujours (…) mais d’en mal penser. » pp.68-69)

7) La place de l’homme est d’être « le roi de la terre qu’il habite », ce qui emplit le vicaire de reconnaissance vis-à-vis de Dieu.

(« Après avoir découvert ceux (…) d’aimer ce qui nous veut du bien ? » pp.69-70)

a) Place de l’homme dans l’univers : sa volonté et son intelligence montrent que c’est la première puisqu’il peut agir sur tout et tout penser.

(« Après avoir découvert (…) tout rapporter à lui ? » p.69)

b) L’homme est le roi de la terre comme le montrent ses réalisations et comme le prouve l’usage de la raison même lorsqu’elle argumente contre sa dignité.

(« Il est donc vrai que l’homme est le roi de la terre (…) en dépit de toi. » pp.69-70)

c) Le sentiment de la prééminence de l’homme et l’amour de soi fondent un culte naturel qui manifeste la reconnaissance pour Dieu.

(« Pour moi qui n’est point de système (…) d’aimer ce qui nous veut du bien ? » p.70)

8) Le mal apparaît lorsque le vicaire réfléchit sur sa place individuelles parmi les hommes. Il permet de penser que l’homme est double, un principe l’élève, une volonté libre, un autre le rabaisse, les passions. C’est le troisième dogme ou article de foi.

(« Mais quand, pour connaître ensuite (…) à les compter. » pp.70-74)

a) En contraste avec le spectacle de l’univers, le spectacle des hommes est celui du mal.

(« Mais quand (…) Je vois le mal sur la terre. » pp.70-71)

b) Le mal conduit le vicaire à découvrir les deux principes qui animent l’homme, l’un qui l’élève de façon platonicienne, l’autre qui le rabaisse.

(« Croiriez-vous, mon bon ami (…) j’ai pu résister. » p.71)

c) Seul ce dualisme peut rendre compte de la dualité de l’aspiration morale et de l’amour de soi en l’homme si la conscience ne provient pas des préjugés.

(« Jeune homme (…) je ne reconnais plus qu’une substance. » p.71)

d) La notion de substance se comprend par l’idée de qualité primitive et la différence des substances par l’incompatibilité des qualités primitives. La matière ne peut penser malgré Locke (1632-1704) car ce n’est pas sa qualité primitive et l’homme pense malgré le matérialisme car il manque l’identité du sujet à la matière.

(« Vous remarquerez (…) une âme à l’homme. » pp.71-72 et note* de Rousseau p.72)

e) Un sourd qui nierait le son est semblable au matérialiste qui n’entend pas la voix de l’esprit en lui.

(« Supposons un sourd qui nie l’existence des sons (…) tu te sens enchaîné. » pp.72-73)

f) Le sentiment de la volonté active, différente de la passive matière, et de sa liberté, est plus fort que tout raisonnement.

(« Nul être matériel n’est actif par lui-même (…) la loi du corps. » p.73)

g) La causalité de la volonté n’est connue que par sentiment et s’identifie avec le pouvoir de l’entendement qui est connu de la même façon.

(« Je ne connais la volonté (…) Passé cela, je n’entends plus rien. » p.74)

h) Le troisième acte de foi est la liberté de la volonté qui a nécessairement le bien pour objet. L’idée de nécessité n’a pas de sens.

(« Sans doute je ne suis pas libre (…) à les compter. » p.74)

9) Le mal provient des progrès de l’homme. La Providence est innocente.

(« Si l’homme est actif et libre (…) conserve s’appelle justice. » pp.74-77)

a) Le mal métaphysique

(« Si l’homme est actif et libre (…) bon et heureux comme toi. » pp.74-75)

(1) Le mal métaphysique n’existe pas. Dieu a fait l’homme libre pour qu’il fasse le bien librement.

(« Si l’homme (…) fallait-il le borner à l’instinct et le faire bête ? » pp.74-75)

(2) Le vicaire s’adresse à Dieu pour lui dire qu’il ne lui reprochera jamais son action.

(« Non, (…) bon et heureux comme toi. » p.75)

b) Le mal moral est en l’homme et détermine le mal physique. La mort n’est un mal que pour les civilisés, l’homme naturel l’ignore.

(« C’est l’abus de nos facultés (…) l’offensant. » pp.75-76)

c) Le vicaire apostrophe l’homme de l’homme, seul auteur du mal particulier car le mal général n’existe pas.

(« Homme, ne cherche plus (…) ôtez l’ouvrage de l’homme, et tout est bien. » p.76)

d) Le système du monde est juste.

(« Où tout est bien, rien n’est injuste (…) conserve s’appelle justice. » pp.76-77 et note* de Rousseau p.77)

10) Le problème du triomphe des méchants (ou problème de Job) est une preuve de l’immortalité de l’âme.

(« Dieu, dit-on, ne doit rien à ses créatures. (…) commence qu’à la mort du corps. » pp.77-78)

a) Genèse de la protestation de la conscience qui se désole (comme le Job de la Bible) de la prospérité des méchants et de l’oppression des justes.

(« Dieu, dit-on (…) Tu m’as trompé ! » p.77)

b) Prosopopée de Dieu qui défend sa propre cause (ou théodicée).

(« Je t’ai trompé, téméraire (…) ce que je t’ai promis. » p.77)

c) La récompense ne peut que suivre le mérite.

(« On dirait (…) après qu’ils l’ont parcourue. » pp.77-78)

d) Le triomphe du méchant est une preuve de l’immortalité de l’âme. La vraie vie est ailleurs.

(« Si l’âme est immatérielle (…) commence qu’à la mort du corps. » p.78)

11) De la vie de l’âme et de son immortalité.

(« Mais quelle est cette vie ? (…) Dieu constant à lui-même. » pp.78-80)

a) Mon entendement limité ne peut que présumer de l’immortalité de mon âme, idée qui est une consolation.

(« Mais quelle est (…) craindrais-je de m’y livrer ? » pp.78-79)

b) Cette vie du moi qui présuppose la mémoire sera pure des attaches du corps et le souvenir des bienfaits et des méfaits fera la félicité ou le tourment des âmes. C’est ce qu’on peut déduire de la bonté de Dieu.

(« Je sens mon âme (…) l’ordre observé et Dieu constant à lui-même. » pp.79-80 plus le Psaume 115 cité dans la note* de Rousseau)

12) L’enfer. Les méchants sont punis par leur méchanceté.

(« Ne me demandez pas non plus (…) qu’ajouter au mien. » pp.80-81)

a) Même si la question des tourments éternels est insoluble, Dieu punit les méchants par leurs passions qui constituent l’enfer ici-bas.

(« Ne me demandez pas (…) dès celle-ci dans le cœur des méchants. » p.80)

(1) La question du sort des méchants n’est pas importante pratiquement.

(« Ne me demandez pas (…) méchants ? Je prends peu d’intérêt à leur sort. » p.80

(2) Le vicaire doute du caractère juste de l’enfer dans l’au-delà : il est ici-bas dans les passions.

(« Toutefois (…) dès celle-ci dans le cœur des méchants. » p.80)

b) De purs esprits ne peuvent être méchants, tel est l’argument contre l’enfer chrétien. S’il n’est pas valable, Dieu reste bon.

(« Où finissent nos besoins périssables (…) qu’ajouter au mien. » pp.80-81)

(1) Avec la disparition des besoins et des désirs, la volonté de mal disparaît et la punition n’a plus de sens.

(« Où finissent (…) prendre peine à me décider là-dessus. » p.80)

(2) Apostrophe à Dieu. Enfer ou pas, Dieu est bon.

(« Ô Être clément (…) qu’ajouter au mien. » pp.80-81)

13) Les attributs de Dieu m’humilient. La notion de création dépasse les capacités humaines.

(« C’est ainsi que, contemplant Dieu dans ses œuvres (…) ma faiblesse, de me sentir accablé de ta grandeur. » pp.81-83)

a) Les attributs de Dieu sont d’autant plus incompréhensibles que j’essaye de les penser (équivocité des attributs divins).

(« C’est ainsi que (…) que nos âmes sont à nos corps. » p.81)

b) L’idée de création n’est pas concevable.

(« S’il a créé la matière (…) contradiction palpable, c’est une claire absurdité. » pp.81-82)

c) Les attributs divins ne sont pas ceux des hommes.

(« Dieu est intelligent (…) à chacun de qu’il lui a donné. » p.82

(1) L’intelligence divine est intuitive, l’humaine est discursive.

(« Dieu est intelligent (…) un seul moment. » p.82)

(2) La puissance divine est sa volonté, l’homme agit téléologiquement.

(« La puissance humaine (…) pouvoir. » p.82)

(3) La bonté humaine est amour des hommes, la bonté divine est amour de l’ordre.

(« Dieu est bon (…) partie avec le tout. » p.82)

(4) La justice divine éclate malgré le mal humain, elle consiste à faire rendre compte à chacun de ce qu’il a reçu alors que la justice humaine consiste à rendre à chacun ce qui lui appartient.

(« Dieu est juste (…) à chacun de ce qu’il lui a donné. » p.82)

d) La réflexion sur les attributs divins ne permet pas de concevoir l’essence de Dieu.

(« Que si je viens (…) comment Dieu peut être ainsi. » p.82)

e) L’effort pour concevoir Dieu revient à lui adresser une prière d’humiliation.

(« Enfin, plus je m’efforce (…) ma faiblesse, de me sentir accablé de ta grandeur. » pp.82-83)

(1) S’efforcer de concevoir Dieu c’est l’adorer.

(« Enfin, plus je m’efforce (…) et lui dis : » pp.82-83)

(2) Prière d’humiliation à Dieu.

(« Êtres des êtres (…) ta grandeur. » p.83)

 

B. Pratique.

(« Après avoir ainsi de l’impression des objets sensibles (…) puis-je être coupable ? c’est à elle à s’approcher. » pp.83-96)

Indication sur la démarche.

(« Après avoir ainsi (…) l’intention de celui qui m’y a placé. » p.83)

1) Seule la conscience est la source de la moralité. La raison peut être trompeuse.

(« En suivant toujours ma méthode (…) souffrez que je m’arrête un peu plus à l’éclaircir. » pp.83-84)

a) Le vicaire explique que suivre sa méthode l’a amené à penser que la conscience ne trompe jamais à la différence de la raison. On doit admettre – contre Condillac (1714-1780) – la notion d’instinct comme comportement inné, uniforme et spécifique.

(« En suivant toujours (…) craint point de s’égarer. » pp.83-84 et note* de Rousseau pp.83-84)

b) Le narrateur intervient pour souligner l’importance du propos selon le vicaire.

(« Ce point est important (…) l’éclaircir. » p.84)

2) L’homme est naturellement bon. Il ne fait pas que suivre son intérêt. Preuve. Le spectacle du bien plaît et non celui du mal.

(« Toute la moralité de nos actions est dans le jugement (…) communique. » pp.84-87)

a) La moralité étant dans le jugement, l’homme est naturellement bon sans quoi il ne pourrait agir que méchamment et éprouver du remords à agir vertueusement.

(« Toute la moralité de nos actions (…) vertu seule nous laisserait des remords. » p.84)

b) L’introspection nous montre que nous sommes sensibles au bien abstraction faite de notre intérêt.

(« Rentrons en nous-mêmes (…) plus ; il est déjà mort. » pp.84-85)

(1) Questions visant l’introspection : du bien ou du mal, vers quoi nous nous tournons lorsque notre intérêt n’est pas en jeu. Le théâtre comme terrain d’examen.

(« Rentrons (…) larmes ? » pp.84-85)

(2) Réponses à l’objection de ceux qui soutiennent qu’il n’y a que notre intérêt qui nous motive.

(« Tout nous est indifférent, disent-ils (…) il est déjà mort. » p.85)

(a) L’homme aime les vertus qui communiquent le bien moral.

(« Tout nous est indifférent (…) partager. » p.85)

(b) Au spectacle il préfère l’homme vertueux qui échoue au puissant qui réussit.

(« S’il n’y a rien de moral (…) déchire ses entrailles, plutôt que César triomphant. » p.85)

(c) Un homme qui ne ressentirait pas les sentiments moraux serait mort.

(« Ôtez de nos cœurs cet amour du beau (…) plus ; il est déjà mort. » p.85)

c) Peu d’hommes sont insensibles au point de ne pas préférer le bien au mal lorsque leur intérêt n’est pas en jeu.

(« Mais, quel que soit le nombre (…) tombant en défaillance. » pp.85-86)

(1) Lorsque notre intérêt n’est pas en jeu, nous préférons le bien.

(« Mais (…) fait autant ? » pp.85-86)

(2) Notre relation à l’histoire ancienne montre la présence de la moralité dans notre être puisque nous condamnons des crimes anciens comme ceux de Catilina qui ne peuvent nous intéresser.

(« Il nous importe sûrement fort peu (…) coûte rien au nôtre, il l’augmente. » p.86)

(3) Tout le monde, même les criminels, plaint les infortunés.

(« Enfin l’on a (…) tombant en défaillance. » p.86)

d) Le remords prouve la vérité de la conscience.

(« On parle du cri des remords (…) il le leur communique. » pp.86-87)

(1) L’expérience du remords est universelle.

(« On parle (…) témoignage de soi. » p.86)

(2) Le méchant fuit la voix du remords dans la distraction et en riant des autres.

(« Le méchant se craint (…) seul plaisir. » p.86)

(3) Le juste se satisfait de lui-même, son rire émane de cette joie et il la communique.

(« Au contraire, la sérénité du juste (…) communique. » pp.86-87)

3) La conscience est universelle.

(« Jetez les yeux sur toutes les nations du monde (…) que je donne le nom de conscience. » p.87)

a) Malgré l’extrême diversité des cultes, malgré des divinités immorales dans l’Antiquité, les sentiments moraux sont universels.

(« Jetez les yeux (…) crime avec les coupables. » p.87)

b) Rousseau en déduit l’existence de la conscience qu’il définit « un principe inné de justice et de vertu ».

(« Il est donc au fond des âmes (…) que je donne le nom de conscience. » p.87)

4) Les objections contre la thèse de l’universalité de la conscience et leurs critiques.

(« Mais à ce mot j’entends s’élever (…) seul de leurs partisans l’excuse de l’être de bonne foi. » pp.87-88)

a) Exposé critique des adversaires de la thèse de l’universalité de la conscience. Pour eux, rien n’est inné, bien et mal sont relatifs aux cultures.

(« Mais à ce mot (…) chose sur des idées acquises. » p.87)

b) Critique du relativisme culturel de Montaigne : quelques exemples explicables par des circonstances locales ne rendent pas vaine l’universalité des sentiments moraux.

(« Ils font plus (…) et le perfide honoré. » pp.87-88)

c) Critique de la conception “libérale” de l’homme comme être mû par le seul intérêt : elle est fausse et elle est une faute. Elle calomnie des hommes vertueux comme Socrate (~469-399 av. J.-C.) et Regulus (mort ~255).

(« Chacun, dit-on, concourt au bien public pour son intérêt. (…) de bonne foi. » p.88)

5) Plan de la discussion, non pas la métaphysique, mais la distinction entre les idées acquises et les sentiments naturels qui prouve que la conscience est innée et se distingue de la raison.

(« Mon dessein n’est pas d’entrer ici (…) règle et d’une raison sans principe. » pp.88-90)

a) Le vicaire ne fait pas de la métaphysique, il s’adresse au sentiment de son disciple.

(« Mon dessein (…) que j’ai raison, je n’en veux pas davantage. » p.88)

b) Le vicaire distingue les idées qui nous viennent du dehors des sentiments, actes de la conscience, qui sont innés.

(« Il ne faut pour cela (…) respecter ou fuir. » p.89)

c) Il analyse les sentiments qui doivent être innés pour que nous puissions vivre, notamment avec les autres, à savoir « l’amour de soi, la crainte de la douleur, l’horreur de la mort, le désir du bien-être », voire la sociabilité. Il précise en note que sentiments et idées sont deux termes pour une même réalité. Si c’est la référence à l’objet qui est première, c’est une idée. Si c’est l’effet sur le sujet qui est premier, c’est un sentiment.

(« Exister pour nous, c’est sentir (…) c’est ce sentiment qui est inné. » pp.89-90 et note* de Rousseau de la page 89)

d) La conscience est explicable. Et même si elle ne l’était pas, ceux qui la nient doivent s’expliquer mais non ceux qui la trouvent en eux.

(« Je ne crois donc pas (…) nous a point égarés. » p.90)

e) Le vicaire apostrophe la conscience, principe de la dignité humaine.

(« Conscience ! conscience ! (…) d’une raison sans principe. » p.90)

6) La morale n’a pas besoin de philosophie et pourtant la conscience est étouffée par la société. L’expérience du vicaire de cette contradiction.

(« Grâce au ciel, nous voilà délivrés (…) le bon n’est qu’un insensé. » pp.90-92)

a) La morale n’a pas besoin de philosophie.

(« Grâce au ciel (…) immense des opinions humaines. » p.90)

b) Les préjugés sociaux empêchent qu’on entende la voix de la conscience.

(« Mais ce n’est pas (…) rappeler qu’il en coûta de la bannir. » pp.90-91)

c) Le vicaire relate comment il fut éloigné du bien moral lorsqu’il le pensait comme une chimère et prenait le plaisir des sens pour le seul bien et la difficulté qui fut la sienne à retrouver la voie du vrai bien.

(« Combien de fois je me suis lassé (…) difficile de le reprendre ! » p.91)

d) La pure méchanceté qui serait une totale méconnaissance de soi est impossible.

(« Qu’il est plus difficile (…) par force et serait éternellement malheureux. » p.91)

e) Mais la vertu est difficile car il faut d’abord la mettre en œuvre pour en goûter le plaisir spécifique.

(« Mais (…) sienne qu’à ceux qui n’ont point lâché prise. » pp.91-92)

f) C’est la conscience et non la raison qui a délivré le vicaire de son oscillation.

(« Combattu sans cesse (…) le bon n’est qu’un insensé. » p.92)

(1) Le vicaire raconte comment il fut égaré par le combat de ses sentiments naturels et de sa raison jusqu’à ce que la vérité lui apparaisse.

(« Combattu sans cesse (…) solide base peut-on lui donner. » p.92)

(2) La raison ne peut seule servir à définir la vertu comme amour de l’ordre. Sans Dieu comme principe d’ordre, elle ne peut que servir le méchant qui ordonne tout à lui.

(« On a beau vouloir (…) qu’un insensé. » p.92)

7) Adresse à son interlocuteur. Le sentiment naturel permet de louer Dieu pour ce qu’il a fait. L’état de l’homme permet de penser que vertueux, il brille plus que les anges. Le vicaire peut dénoncer le méchant comme le seul auteur du mal.

(« Ô mon enfant, puissiez-vous (…) nous ne donnons à rien sa juste valeur. » pp.92-94)

a) Le vicaire s’adresse à son interlocuteur en lui souhaitant de sentir les joies et les consolations de la vertu et de la foi en Dieu.

(« Ô mon enfant (…) tout quitter. » pp.92-93)

b) Le vicaire propose des raisonnements hypothétiques sur la présence du corps : il est possible que sa présence rende l’homme méritant et donc supérieur aux anges.

(« Pourquoi mon âme est-elle soumise à mes sens (…) volonté. » pp.93-94)

c) Le mal a l’homme pour seul auteur. Même si devenu mauvais il ne peut plus ne pas l’être, il dépendait de lui de ne l’être pas devenu.

(« Que si, même dans l’état d’abaissement où nous sommes (…) nous ne donnons à rien sa juste valeur. » p.94)

8) Le vicaire livre son espérance : être soi sans contradiction. L’homme a tout ce qu’il faut pour s’élever seul. Pélagianisme de Rousseau.

(« Il est un âge où le cœur (…) puis-je être coupable ? c’est à elle à s’approcher. » pp.94-96)

a) Le vicaire se plaint des illusions de sa jeunesse dues au corps. Sources du mal, elles l’empêchent de suivre aisément le bien. Il ne peut totalement s’en débarrasser même si elles ne le trompent plus.

(« Il est un âge (…) j’y vois son obstacle. » pp.94-95)

b) Le vicaire espère être un moi pur et l’est en pensée dans cette vie.

(« J’aspire au moment (…) tout le vrai bien que j’en peux retirer dépend de moi. » p.95)

c) Pour être un moi pur dès cette vie, le vicaire s’exerce aux pensées élevées en louant Dieu.

(« Pour m’élever d’avance (…) m’attendris de ses bienfaits je le bénis de ses dons ; » p.95)

d) Il ne prie pas Dieu car il a reçu tout ce dont il a besoin.

(« mais je ne le prie pas. (…) prix. » pp.95-96)

(1) Prier Dieu pour qu’il fasse des miracles est impie.

(« mais je ne le prie pas. (…) puni qu’exaucé. » p.95

(2) Prier Dieu pour qu’il nous fasse vouloir le bien est inutile puisqu’il nous a donné la conscience, la raison et la liberté pour aimer, connaître et faire le bien.

(« Je ne lui demande pas non plus (…) mal. » p.95)

(3) Prière à Dieu : vouloir que sa volonté soit faite.

(« Source de justice et de vérité (…) prix. » pp.95-96)

e) Il demande donc à Dieu, c’est-à-dire à la vérité, de redresser ses erreurs.

(« Dans la juste défiance de moi-même (…) c’est à elle à s’approcher. » p.96)

Voir les commentaires

Le mal - Sujet/corrigé - Résumé Alain Tragique et fatalité

1) Sujet.

Résumez le texte en 140 mots (plus ou moins 10%). Vous indiquerez les sous totaux de 20 en 20 (20, 40, 60 …) par un trait vertical et par le chiffre correspondant dans la marge. Vous indiquerez obligatoirement votre total exact à la fin de votre résumé.

 

La tragédie nous représente des malheurs communs, mais à distance de vue, et comme des objets ; aussi l’idée de la fatalité, plus ou moins clairement conçue, est toujours l’armature du drame. Ainsi le spectateur est délivré de ce genre de crainte, qui est le pire, et qui est la crainte d’avoir à prendre un parti. Aussi faut-il que le drame soit terminé déjà dans le fait, au moment où le poète nous le présente ; c’est pourquoi l’ancienne histoire plaît au théâtre ; les malheurs illustres sont assez connus d’avance, et le temps en a effacé les suites, de façon que l’on sait où l’on va, et que l’on est séparé de son temps et de soi. Cette tranquillité se voit clairement dans le spectateur qui prend place. Ainsi le temps se trouve être le personnage principal de toute tragédie composée. Il est donc vrai, comme on l’a dit, qu’il faut au théâtre tragique l’unité de temps, entendez la continuité et la mesure ; et je remarque que les mesures du temps, surtout par le soleil et les étoiles, ont ici l’accent convenable. Il est bon que l’épée de Cassius désigne les étoiles qui déclinent, dans une des plus remarquables nuits de l’histoire. Et il faut que l’on sente toujours la marche des heures, et la nécessité extérieure qui presse les passions et les mûrit plus vite qu’elles ne voudraient. Cette avance du temps qui, sans tenir compte de nos désirs ni de nos craintes, les accomplit enfin, est sans doute ce qui tient le tragique en place. Mais aussi le poète dramatique doit négliger ces mouvements d’humeur capricieux, qui n’ont point de suites et qui n’en attendent point. Il importe que les passions se dessinent sur la chaîne du temps. On pourrait dire que les passions sont la matière, et le temps la forme, de toute tragédie.

Il faut donc examiner comment les passions remplissent le temps. D’abord par ces décrets et prédictions sur elles-mêmes, et par l’interprétation des signes et des songes ; mais surtout par l’effet des oracles et prédictions, à partir de quoi les passions se développent hardiment sous l’idée fataliste. « Macbeth, tu seras roi. » – Mais il faut bien distinguer la prédiction rusée qui fait arriver ce qu’elle annonce ; et cette dernière espèce convient seule. Toutefois entre les deux se place une prédiction qui annonce les actions seules, comme à Œdipe, mais qui dispose pourtant l’esprit à reconnaître dans la première impulsion un effet attendu de l’oracle ; de là un pressentiment et une horreur sacrée, qui lie un temps à l’autre par la préméditation, si l’on peut dire, de l’inévitable ; ce sentiment profond et dominateur soutient assez le drame ; et l’on voit bien par là que le principal est que le drame se tienne, et forme un objet. C’est à quoi servent aussi ces punitions et récompenses, qui forment surtout une solide chaîne de conséquences ; car l’idée de la justice n’a point de place dès que l’on contemple une action que l’on sait faite et déjà irréparable. Mais j’avoue que les drames de second ordre se préoccupent beaucoup de plaire par des thèses de morale ou de politique, tout à fait de la même manière que les méchants tableaux nous prêchent la vertu ou bien nous représentent le plaisir. Le vrai théâtre, comme aussi la vraie peinture, se soucie peu de plaire par ces moyens-là ; les œuvres alors ne signifient pas, mais elles sont. Les œuvres tragiques sont, donc, par ces fortes liaisons dans le temps, qui offrent au jugement un travail tout fait et un objet non ambigu.

Je viens au dialogue, qui est le principal moyen du drame, mais aussi le plus clair. Tous nos malheurs, autant qu’ils résultent de nos passions, viennent de ces entretiens où les passions trouvent leur jeu et leur développement. Si l’on appliquait assez la règle monastique du silence, les passions retomberaient aux émotions toutes nues qui ne durent point. Mais les paroles cherchent la réplique et l’appellent. Encore, dans la vie commune, l’éloquence arrive aisément à la frénésie, et l’oubli est heureusement le sort qui convient à presque toutes ces improvisations. Mais l’art tragique compose les discours entre deux et les discours à soi tels qu’ils voudraient être ; ainsi la folie des passions semble réglée par quelque divinité présente, et les événements s’annoncent. « Elle a trompé son père ; elle trompera son mari » ; cette parole du père de Desdémona au More qui l’enlève en croupe est de celles qu’on ne trouve point, ou qu’on trouve trop tard. Mais au théâtre la passion remplit le temps à elle seule. Chose digne de remarque, cet enchaînement n’est pas aperçu du spectateur ; il en tire plutôt la perception souveraine de quelque chose de réel ou de vrai, qui se passe de petites raisons. On voit qu’il s’en faut de beaucoup que le théâtre ressemble à la vie ordinaire où tout échappe et se dérobe, même à celui qui parle. Car la vie, comme dit Shakespeare aussi, est faite de la même étoffe que les songes. Mais le théâtre point du tout.

Alain, Système des beaux-arts, livre cinquième Du théâtre, II Du tragique et de la fatalité.

 

2) Analyse et remarques sur le texte.

Alain avance d’abord l’idée que les malheurs de la tragédie ont une objectité (c’est-à-dire qu’ils ont les caractères de l’objet). Il en déduit que la fatalité appartient nécessairement au drame. Elle délivre le spectateur d’une crainte, celle de prendre parti. L’achèvement nécessaire du drame explique que l’histoire qui plaise soit l’ancienne. Aucune surprise sur l’issue. Il en résulte selon l’auteur que la tragédie a pour personnage principal le temps. Il l’explicite avec l’idée de la fameuse unité de temps qu’il se garde de réduire de façon classique à la journée. Il insiste plutôt sur un temps mesuré, réglé. C’est le temps astronomique. Il peut l’illustrer avec Cassius, un des assassins de César et personnage de la pièce éponyme de Shakespeare (1564-1616). Le temps alors règle les passions écartant tout caprice. Dès lors, elles sont la matière des tragédies et il en est la forme.

Il indique alors qu’il faut se tourner vers cette relation des passions au temps. Le premier point qu’il relève est la fatalité sous la forme de prédictions de formes diverses. Celles qui font advenir l’acte : Macbeth de Shakespeare l’illustre. Celles qui annoncent l’acte comme l’illustre l’histoire d’Œdipe. L’essentiel est l’inévitable ressenti par le spectateur qui fait l’objectité du drame. Punitions ou récompenses sont des conséquences car sinon l’idée de justice et les thèses de morale, même si elles plaisent, enlèvent leur objectité aux œuvres.

Alain examine enfin le dialogue. Il est essentiel au développement des passions qui ne sont rien d’autres pour lui que des émotions qui durent parce qu’elles sont parlées. Si la parole dans la vie est improvisée et finalement tombe dans l’oubli, il n’en va pas de même au théâtre. La parole y exprime parfaitement la passion que ce soit dans le dialogue ou le soliloque. L’annonce par le père de Desdémona à Othello que sa femme le trompera comme la fille a trompé son père, illustre l’articulation du dialogue et de la passion comme matière du temps. Le spectateur quant à lui ne l’aperçoit pas. Il a l’impression du réel et du vrai, bref, de l’objectité. Alain finit donc par insister sur la différence entre la vie ordinaire où l’enchaînement ne s’aperçoit pas et le théâtre. Il cite alors le mot de Shakespeare selon lequel notre vie est comme nos songes pour lui opposer le théâtre.

 

3) Proposition de résumé.

La tragédie montre des malheurs objectifs, connus, qui nous ôtent toute partialité. Le temps y est essentiel, et donc son [20] unité prônée avec raison. Il donne forme aux passions qui s’y déploient.

Comment ? Par la fatalité manifestée par le [40] verbe qui fait advenir l’événement, voire dans sa prévision. Ce par quoi l’histoire est objective. La peine en [60] résulte. Elle n’est pas justice comme dans les pièces à thèse qui défont l’objectivité de l’œuvre.

Le [80] dialogue appartient au drame car nous souffrons de passions qu’entretiennent nos discours. Ordinairement parler conduit à une agitation vite [100] oubliée. Or, le dramaturge forme des discours où l’aberration passionnelle paraît ordonnée par quelque dieu. Ils énoncent l’événement. [120] Cette passion temporelle échappe au spectateur qui perçoit de l’objet. Si la vie est un songe, le théâtre non.

140 mots

 

Voir les commentaires

Le mal - Sujet/Corrigé - Dissertation Alain Tout pouvoir est méchant

Dissertation :

« Tout pouvoir est méchant dès qu’on le laisse faire ; tout pouvoir est sage dès qu’il se sent jugé. » Alain, Propos de politique.

Vous discuterez ce point de vue en prenant appui sur votre lecture des trois œuvres inscrites au programme.

 

Corrigé

 

On ne compte plus les crimes fait pour ou par le pouvoir. C’est pourquoi il n’est pas absurde de penser qu’il est intrinsèquement mauvais. Pourtant, le philosophe Alain dans un de ses Propos de politique écrivait :

« Tout pouvoir est méchant dès qu’on le laisse faire ; tout pouvoir est sage dès qu’il se sent jugé. »

Alain veut dire que la méchanceté du pouvoir dépend des gouvernés. C’est leur passivité qui lui permet de s’exercer contre eux. C’est en ce sens qu’il peut être méchant. À l’inverse, si le pouvoir comprend que les gouvernés le jugent, le pouvoir, de méchant devient sage. La méchanceté s’oppose donc pour lui à la sagesse, c’est-à-dire à une forme de savoir qui a le bien pour objet. En matière politique, il s’agit de ce qui est bien pour les gouvernés. Bref, il dépend d’eux d’être bien gouvernés.

Or, Alain présuppose qu’il y a unanimité des gouvernés. Or, des gouvernants peuvent utilisés certains gouvernés contre d’autres. Que ces derniers les jugent ne leur posera aucun problème s’il établit un rapport de force qui lui est favorable. Toutefois la hantise de tous les gouvernements tyranniques devant la presse montre la force du jugement.

Aussi peut-on se demander s’il suffit que le pouvoir se sente jugé pour qu’il soit sage.

On se demandera d’abord si le pouvoir ne peut pas contourner le jugement en produisant des illusions sur lui, puis en quoi le jugement permet de le limiter et enfin si la lutte réelle n’est pas nécessaire pour le rendre sage.

On s’appuiera notamment sur la première partie de la « Profession du vicaire savoyard » du livre IV de l’Émile ou de l’éducation de Rousseau, sur une tragédie de Shakespeare, Macbeth et sur un roman de Jean Giono, Les Âmes fortes.

 

Que le pouvoir se sente jugé ne suffit peut-être pas pour le rendre sage car il peut et même il lui appartient intrinsèquement de s’exercer pour ceux qui le possèdent en produisant l’illusion de le faire pour les autres. Et c’est en ce sens que le pouvoir est méchant, en ce sens qu’il fait souffrir, extorque, par pur intérêt.

En effet, le pouvoir se dit de la capacité de quelqu’un à en faire agir un ou plusieurs autres dans l’intérêt de celui qui possède. C’est pourquoi on pensera par exemple que Madame Numance n’a pas de pouvoir sur Thérèse mais inversement que celle-ci, selon son deuxième récit, en a sur elle ou dans le premier récit de l’anonyme que Giono nommait « le Contre » dans ses carnets de préparation (cf. Giono, Œuvres romanesques complètes, tome V, notice de Robert Ricatte, Gallimard, « La Pléiade », 1980, p.1008) qu’elle tombe sous le pouvoir du mari de Thérèse, Firmin. Aussi le bon roi Duncan de Macbeth se fait-il assassiner faute de cette capacité à voir la méchanceté en ses hôtes, les Macbeth, qu’il récompense et chez qui les proclamations morales servent à l’endormir. Lui parle au roi du devoir qui est sa propre récompense à la scène 4 de l’acte I. Elle, remercie le roi pour ses bontés alors qu’elle ne veut que sa mort comme le montre la scène 6 de l’acte I. À l’inverse, c’est en pleine lucidité que Macbeth tombe à la scène 9 de l’acte V, comprenant qu’il a été trompé, comme si la méchanceté était plus clairvoyante. Lorsque Rousseau présente des actes d’hommes bons, le philosophe Socrate ou le consul romain Regulus, ils se présentent comme des hommes de parole, fidèles. Le second retourne à Carthage sachant qu’il y sera exécuté ; le premier préfère mourir quoique injustement condamné plutôt que de désobéir aux lois de la cité. Leur mort montre que la bonté va au-delà de l’intérêt pour le bien des autres quoiqu’elle puisse être perdante dans les faits. La méchanceté semble bien appartenir au pouvoir.

Or, il se caractérise aussi par la dissimulation. Il peut être la dissimulation de la source du bien. C’est le cas dans ces philosophies matérialistes que dénonce inlassablement Rousseau qui réduisent toutes nos actions à l’intérêt. Elles prennent ainsi le parti des méchants qui n’agissent que par intérêt. Elles flattent le pouvoir en le légitimant. Elles participent ainsi à fabriquer les illusions qui lui permettent de perdurer. Le pouvoir peut être bien sûr la dissimulation des actes comme on le voit dans Macbeth où le personnage éponyme maquille avec son épouse le meurtre du roi et donne l’apparence que ce sont les gardes qui sont les meurtriers, voire que ce sont les fils du roi qui sont les commanditaires du régicide. De même, dans son dernier récit sur ses relations avec Firmin et les Numance, Thérèse montre bien en quoi elle a dissimulé et donné l’illusion qui lui a permis d’avoir du pouvoir sur les autres. C’est pourquoi le pouvoir est bien intrinsèquement méchant et qu’on ne peut dire avec Alain qu’il suffit de le juger pour qu’il devienne sage.

Aussi n’y a-t-il d’actes méchants que de l’obscurité. La nuit qui enveloppe Macbeth et qui lui arrache comme première parole « Un jour si noir et clair je n’en ai jamais vu » (acte I, scène 3, v.38) qui répond au mot des sorcières : « Le clair est noir le noir est clair » (acte I scène I, v.11). La nuit de la fuite de Thérèse est contrariée par la lumière de la Lune et des étoiles qu’elle n’avait jamais remarquée. Comme un symbole que le geste de la faute initiale – fuir sa famille, son employeur, bref, rejeter l’ordre social pour vivre en marge, dans le crime – nécessite l’obscurité totale. Ce n’est pas pour rien que le discours du bien doit se faire à la lumière du jour qui se lève comme on le voit dans le récit de la « Profession de foi du vicaire savoyard » où la lumière du soleil donne à voir la « magnificence » de la nature et donc la beauté qui accompagne le bien selon le platonisme de Rousseau.

Cependant, parce qu’il se sert de la dissimulation, voire parce qu’il est dissimulation, le pouvoir craint la lumière. Or, en jugeant, l’opinion publique l’éclaire. Elle le dévoile et donc l’empêche d’agir. Dès lors, on peut comprendre qu’il ne soit pas possible au pouvoir d’être méchant s’il est éclairé. Cela suffit-il pour qu’il soit sage ?

 

Le pouvoir n’est que ce que laissent les gouvernés à ceux qui veulent être leurs gouvernants comme La Boétie (1530-1563) dans son Discours sur la servitude volontaire a tenté de le montrer. Mais comment les gouvernés peuvent-ils juger en vérité les gouvernants ? Ils peuvent savoir ce qu’il en est de la réalité du pouvoir s’ils s’en tiennent non aux seuls discours mais aux actes et à leur rapport avec les discours.

Les actes des bons les révèlent. Malcom éprouve Macduff en se présentant comme un futur roi intrinsèquement méchant à la scène 3 de l’acte IV. Ainsi celui-ci ne peut le juger que sur ses paroles. Il montre alors en étant prêt à l’abandonner en quoi il se sent obligé vis-à-vis de l’héritier du vieux Duncan pour l’intérêt commun. Il a fui le tyran Macbeth. Il ne servira qu’un roi qui lui-même sert la chose publique (res publica). Bref, son commencement d’action permet de le juger : ce que fait Malcom. Chacun connaissant les hauts faits de Socrate et de Regulus, leurs actes suffisent pour savoir qu’ils sont bons et qu’ils ont agi conformément à leurs discours. Le jugement impartial sait leur intention. De même, la bonté des Numance se montre au fait qu’ils donnent tout ce qu’ils possèdent pratiquement jusqu’à la faillite dans le premier récit du Contre, lorsqu’elle les présente avant leur rencontre avec Thérèse et Firmin.

Or la méchanceté du pouvoir n’est possible que s’il se dissimule. C’est pour cela qu’il suffit qu’il soit jugé pour le rendre sage en ce sens qu’il se modère dans ses actes. Toutes les manœuvres de Firmin le démontrent. À la fois lorsqu’il apparaît acteur dans le premier récit du Contre. Mais à plus forte raison lorsqu’il apparaît la victime de sa femme dans le deuxième récit de Thérèse. Car, n’est-il pas clair que c’est parce qu’il l’a mal jugée qu’il tombe dans ses rets ? Ce jugement, c’est celui de la conscience morale dont la voix ne s’éteint jamais même chez le méchant selon Rousseau. Au pire, elle le fait sombrer dans la folie comme on le voit chez Shakespeare avec lady Macbeth accablée par le poids du remords.

Si le pouvoir ne pouvait être jugé, alors jamais il n’apparaîtrait. Dans son récit tardif, à quatre-vingt-neuf ans, Thérèse révèle une vérité sur le pouvoir et permet donc de s’en garder. Toute conscience est-elle véritablement éteinte chez elle ? De même la frénésie de massacres de Macbeth montre qu’il ne supporte pas le jugement. Banquo est un des premiers à en être la victime. Aussi Rousseau a-t-il bien raison de faire appel au sentiment pour fonder la moralité et à inviter celui qui la nie de se charger de la preuve contraire.

Néanmoins, le jugement, s’il peut faire hésiter le pouvoir, n’est pas de même nature que lui. Il ne peut le désarmer. Le triomphe de la méchanceté, voire le triomphe du pouvoir ne le montre-t-il pas ? Aussi n’est-il peut-être pas suffisant de le juger pour le rendre sage ? Ne faut-il pas lutter contre lui ?

 

Le pouvoir ne peut se combattre simplement par le jugement. Un pouvoir installé, qu’il soit politique ou qu’il se situe dans des rapports interindividuels, use aussi de la force. Le pouvoir s’exerce et c’est son exercice qui implique des jugements ou des idées. Seule donc une lutte qui s’exerce contre lui, bref, un contre-pouvoir, peut le faire reculer et le rendre sage.

En effet, celui qui possède le pouvoir est plus fort que chacun des gouvernés en ce qu’il concentre en sa personne les forces selon la scène 3 de l’acte IV. D’où le silence et la désolation qu’entraîne la tyrannie de Macbeth au rapport de Macduff à Malcom en Angleterre. D’où la puissance des préjugés qui étouffent la conscience morale selon Rousseau et qui font de la société ou de l’homme social le siège du crime. Le vicaire en est victime, lui qui dans sa candeur, préféra un moindre mal à l’adultère. Il fut « arrêté, interdit, chassé » (p.52). Aucun jugement n’entame Thérèse qui apparaît comme un monstrueux génie de l’égoïsme selon le mot de Pierre Citron (« Aspects des Âmes fortes », Revue Obliques, numéro spécial Giono). Thérèse dans le deuxième récit du Contre prend le dessus dans son combat contre Firmin. Elle exerce ainsi un pouvoir sur lui par la force après avoir fait preuve de ruse.

Aussi face au pouvoir le jugement est-il nécessaire mais n’est pas suffisant. Il faut exercer un contre-pouvoir. Celui du rappel de la valeur du jugement moral est primordial. Et Rousseau a raison d’en proposer la profession de foi. Mais ce rappel n’est pas suffisant car il reste un point problématique, à savoir que le pouvoir n’est pas concerné par la morale. En effet, le pouvoir est dissymétrique ou n’est à personne. Les Grecs anciens concevaient ainsi le pouvoir comme au centre de la Cité et donc comme n’étant la propriété de personne comme Jean-Pierre Vernant l’a montré dans Les origines de la pensée grecque (1962, 5° éd. 1992, chapitre IV L’univers spirituel de la « polis », p.49). Aussi, se méfiaient-ils d’abord et avant tout de la tyrannie comme les Romains quant à eux se méfiaient de la royauté. La morale concerne les relations entre les hommes en général. Et qui cherche seulement à être bon doit accepter à l’instar des Numance la ruine. Un personnage comme Thérèse montre l’inanité du point de vue moral comme Machiavel (1476-1527) qu’admirait Giono l’avait fait dans Le Prince ou dans le Discours sur la première décade de Tite-Live. La bataille livrée contre Macbeth n’est pas seulement la réalisation de la prophétie des Sorcières selon laquelle il sera vaincu par un homme qui n’est pas né d’une femme et lorsque la forêt de Birnam marchera (scène 1 de l’acte IV). Elle est la condition pour qu’un autre roi advienne, nouveau roi dont rien ne permet de savoir s’il sera finalement sage. On peut comprendre que dans sa réécriture de la pièce, Ionesco (1909-1994), dans son Macbett (1972), ait fait de Malcol un roi pire que le tyran déchu.

 

Bref, le problème était de savoir s’il est suffisant qu’il se sente jugé pour que le pouvoir soit sage. Or, il est d’abord apparu que le pouvoir pouvait par les illusions qu’il crée faire agir les autres pour son profit. Mais on a vu que le jugement produisait en lui un effet pour cette raison car il ne peut s’exercer méchamment que dans la nuit. Toutefois, détenteur de la force, seule une force plus grande peut le ramener à la raison, c’est-à-dire à ne pas s’exercer contre les citoyens.

L’idée d’un pouvoir bon par lui-même qui permettrait à chacun de bien vivre est-elle utopique ?

 

Voir les commentaires