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Le mal - sujet et corrigé résumé Hannah Arendt le crime totalitaire comme mal absolu

1. Sujet.

Résumez le texte en 200 mots (plus ou moins 10%). Vous indiquerez les sous totaux de 50 en 50 (50, 100, 150 …) par un trait vertical et par le chiffre correspondant dans la marge. Vous indiquerez obligatoirement votre total exact à la fin de votre résumé.

 

Les camps de concentration et d’extermination des régimes totalitaires servent de laboratoire où la croyance fondamentale du totalitarisme – tout est possible – se trouve vérifiée. En comparaison de celle-ci, toutes les autres expériences sont secondaires – y compris celles qui touchent au domaine médical, et dont les horreurs figurent en détail dans les minutes des procès intentés aux médecins du iii° Reich – bien qu’il soit caractéristique que ces laboratoires aient été utilisés pour des expériences de toutes sortes. (…)

Les camps ne sont pas seulement destinés à l’extermination des gens et à la dégradation des êtres humains : ils servent aussi à l’horrible expérience qui consiste à éliminer, dans des conditions scientifiquement contrôlées, la spontanéité elle-même en tant qu’expression du comportement humain et à transformer la personnalité humaine en une simple chose, en quelque chose que même les animaux ne sont pas ; car le chien de Pavlov (1), qui, comme on sait, était dressé à manger, non quand il avait faim, mais quand une sonnette retentissait, était un animal dénaturé. (…)

Ce qui heurte le bon sens, ce n’est pas le principe nihiliste du “tout est permis” que l’on trouvait déjà au xix° siècle dans la conception utilitaire du bon sens. Ce que le bon sens et les “gens normaux” refusent de croire, c’est que tout est possible (le premier à comprendre cela fut David Rousset (2) dans son Univers concentrationnaire, 1947). Nous essayons de comprendre des faits, dans le présent ou dans l’expérience remémorée, qui dépassent tout simplement nos facultés de compréhension. Nous essayons de classer dans la rubrique du crime ce qu’aucune catégorie de ce genre, selon nous, ne fut jamais destinée à couvrir. Quelle est la signification de la notion de meurtre lorsque nous nous trouvons en face de la production massive de cadavres ? Nous essayons de comprendre du point de vue psychologique le comportement des détenus des camps de concentration et des S.S., alors que nous devons prendre conscience du fait que la psyché peut être détruite sans que l’homme soit, pour autant, physiquement détruit ; que, dans certaines circonstances, la psyché, le caractère et l’individualité ne semblent assurément se manifester que par la rapidité ou la lenteur avec lesquelles ils se désintègrent (D. Rousset, op.cit. p.587). Cela aboutit en tout cas à l’apparition d’hommes sans âmes, c’est-à-dire d’hommes dont on ne peut plus comprendre la psychologie, dont le retour au monde humain intelligible soit psychologiquement soit de toute autre manière ressemble de près à la résurrection de Lazare (3). Toutes les affirmations du bon sens, qu’elles soient de nature psychologique ou sociologique, ne servent qu’à encourager ceux qui pensent qu’il est « superficiel » de « s’appesantir sur des horreurs » (voir G. Bataille in Critique, n° de janvier 1948, p.72). S’il est vrai que les camps de concentration sont la plus importante institution du régime totalitaire, « s’appesantir sur des horreurs » devrait sembler indispensable pour comprendre le totalitarisme. (…)

En tout cas, l’effroi dont est frappée l’imagination a le grand avantage de réduire à néant les interprétations sophistico-dialectiques de la politique, qui sont toutes fondées sur la superstition que du mal peut sortir le bien. De telles acrobaties dialectiques eurent un semblant de justification aussi longtemps que le pire traitement qu’un homme pouvait infliger à un autre était de le tuer. Mais, nous le savons aujourd’hui, le meurtre n’est qu’un moindre mal. Le meurtrier qui tue un homme – un homme qui devait de toute façon mourir – se meut encore dans le domaine de la vie et de la mort qui nous est familier ; toutes deux ont assurément un lien nécessaire, sur lequel se fonde la dialectique, même si elle n’en est pas toujours consciente. Le meurtrier laisse un cadavre derrière lui et ne prétend pas que sa victime n’a jamais existé ; s’il efface toutes traces, ce sont celles de son identité à lui, non le souvenir et le chagrin des personnes qui ont aimé sa victime ; il détruit une vie, mais il ne détruit pas le fait de l’existence lui-même. (…)

La véritable horreur des camps de concentration et d’extermination réside en ceci que les prisonniers, même s’il leur arrive d’en réchapper, sont coupés du monde des vivants bien plus nettement que s’ils étaient morts ; c’est que la terreur impose l’oubli. Là le meurtre est aussi impersonnel que le fait d’écraser un moucheron. La mort peut être aussi bien la conséquence de la torture systématique et de la privation de nourriture que de la liquidation d’un surplus de matériel humain. David Rousset a intitulé le récit qu’il fit de son séjour dans un camp de concentration allemand : Les Jours de notre mort ; tout se passe effectivement comme s’il y avait une possibilité de rendre permanent le processus de la mort lui-même et d’imposer un état où vie et mort soient également vidées de leur sens.

C’est l’apparition d’un mal radical, inconnu de nous auparavant, qui met un terme à l’idée que des valeurs évoluent et se transforment. Ici, il n’y a pas de critères ni politiques ni historiques, ni simplement moraux, mais tout au plus la prise de conscience qu’il y a peut-être dans la politique moderne quelque chose qui n’aurait jamais dû se trouver dans la politique au sens usuel du terme, à savoir le tout ou rien – tout, c’est-à-dire une infinité indéterminée de formes de la communauté humaine ; ou rien, dans la mesure où une victoire du système concentrationnaire signifierait la même inexorable condamnation pour les êtres humains que l’usage de la bombe à hydrogène pour la race humaine.

Rien ne peut être comparé à la vie dans les camps de concentration. Son horreur, nous ne pouvons jamais pleinement la saisir par l’imagination, pour la bonne raison qu’elle se tient hors de la vie et de la mort. Aucun récit ne peut en rendre compte pleinement, pour la bonne raison que le survivant retourne au monde des vivants, ce qui l’empêche de croire pleinement à ses expériences passées. Cela lui est aussi difficile que de raconter une histoire d’une autre planète : car le statut des prisonniers dans le monde des vivants, où personne n’est censé savoir s’ils sont vivants ou morts, est tel qu’il revient pour eux à n’être jamais nés. C’est pourquoi toutes les comparaisons créent la confusion et distraient l’attention de ce qui est essentiel. (…)

L’enfer au sens littéral a été incarné par ces types de camps réalisés à la perfection par les nazis : là, l’ensemble de la vie fut minutieusement et systématiquement organisé en vue des plus grands tourments. (…)

Le dessein des idéologies totalitaires n’est donc pas de transformer le monde extérieur, ni d’opérer une transmutation révolutionnaire de la société, mais de transformer la nature humaine elle-même. Les camps de concentration sont les laboratoires où l’on expérimente des mutations de la nature humaine, et leur infamie n’est donc pas seulement l’affaire de leurs détenus et de ceux qui les administrent selon des critères strictement “scientifiques” ; elle est l’affaire de tous les hommes. Les souffrances – qui ont toujours été trop nombreuses sur la terre – ne sont pas le fond du problème, non plus que le nombre des victimes. C’est la nature humaine en tant que telle qui est en jeu ; et même s’il semble que ces expériences ne réussissent pas à changer l’homme mais seulement à le détruire, en créant une société où la banalité de l’homo homini lupus (5) est réalisée de manière conséquente, on ne devrait jamais perdre de vue les nécessaires limites d’une expérience qui requiert d’être vérifiée à l’échelle du globe pour fournir des résultats concluants.

Jusqu’à présent, la croyance totalitaire que tout est possible semble n’avoir prouvé qu’une seule chose, à savoir : que tout peut être détruit. Néanmoins, en s’efforçant de prouver que tout est possible, les régimes totalitaires ont découvert sans le savoir l’existence de crimes que les hommes ne peuvent ni punir ni pardonner. En devenant possible, l’impossible devint le mal absolu, impunissable autant qu’impardonnable, celui que ne pouvaient plus expliquer les viles motivations de l’intérêt personnel, de la culpabilité, de la convoitise, du ressentiment, de l’appétit de puissance et de la couardise ; celui par conséquent que la colère ne pouvait venger, que l’amour ne pouvait endurer, ni l’amitié pardonner. De même que les victimes, dans les usines de la mort ou dans les oubliettes, ne sont plus “humaines” aux yeux de leurs bourreaux, de même, cette espèce entièrement nouvelle de criminels est au-delà des limites où la solidarité peut s’exercer dans le crime.

C’est un trait inhérent à toute notre tradition philosophique que nous ne pouvons pas concevoir un “mal radical” : cela est vrai aussi bien pour la théologie chrétienne qui attribuait au diable lui même une origine céleste, que pour Kant (6), le seul philosophe qui, dans l’expression qu’il forgea à cet effet, dut avoir soupçonné l’existence d’un tel mal, quand bien même il s’empressa de le rationaliser par le concept d’une “volonté perverse”, explicable à partir de mobiles intelligibles. Ainsi, nous n’avons, en fait, rien à quoi nous référer pour comprendre un phénomène dont la réalité accablante ne laisse pas de nous interpeller, et qui brise toutes les normes connues de nous. Une seule chose semble claire : le mal radical est, peut-on dire, apparu en liaison avec un système où tous les hommes sont, au même titre, devenus superflus. Les manipulateurs de ce système sont autant convaincus de leur propre superfluité que de celle des autres, et les meurtriers totalitaires sont d’autant plus dangereux qu’ils se moquent d’être eux-mêmes vivants ou morts, d’avoir jamais vécu ou de n’être jamais nés. Le danger des fabriques de cadavres et des oubliettes consiste en ceci : aujourd’hui, avec l’accroissement démographique généralisé, avec le nombre toujours plus élevé d’hommes sans feu ni lieu, des masses de gens en sont constamment réduites à devenir superflues, si nous nous obstinons à concevoir notre monde en termes utilitaires. Les événements politiques, sociaux, économiques sont partout tacitement de mèche avec la machinerie totalitaire élaborée à dessein de rendre les hommes superflus. La tentation implicite à cet état de choses est bien comprise par les masses qui, avec leur bon sens utilitaire, sont trop désespérés dans la plupart des pays pour garder bien présente la peur de la mort. Les nazis et les bolcheviks peuvent être sûrs : leurs entreprises d’anéantissement qui proposent la solution la plus rapide au problème de la surpopulation, au problème de ces masses humaines économiquement superflues et socialement déracinées, attirent autant qu’elles mettent en garde. Les solutions totalitaires peuvent fort bien survivre à la chute des régimes totalitaires, sous la forme de tentations fortes qui surgiront chaque fois qu’il semblera impossible de soulager la misère politique, sociale et économique d’une manière qui soit digne de l’homme.

Hannah Arendt, Les origines du totalitarisme, tome 3 : Le système totalitaire (1951).

 

Notes :

(1) Ivan Petrovitch Pavlov (1849-1936) médecin et un physiologiste russe, lauréat du prix Nobel de physiologie ou médecine de 1904 pour ses travaux sur la physiologie de la digestion. Ses travaux sur les réflexes furent compris comme la mise en évidence que des stimuli comme la sonnette sont susceptibles de déclencher la salivation comme réaction de l’association avec l’attente de nourriture chez un chien. C’est la notion de « réflexes conditionnés ».

(2) David Rousset (1912-1997), résistant et déporté, il a publié deux ouvrages sur les camps de concentration, L’Univers concentrationnaire (1946) et un roman Les Jours de notre mort (1947).

(3) Dans la Bible, plus précisément dans le chapitre 11 de l’Évangile de Jean, Lazare est ressuscité par Jésus.

(4) Georges Bataille (1897-1962) est un écrivain français. Son œuvre touche à de nombreux domaines : littérature, anthropologie, philosophie, économie, sociologie et histoire de l’art.

(5) « L’homme est un loup pour l’homme ». L’expression vient d’une comédie de Plaute (~254-184 av. J.-C.), la Comédie des ânes. Hobbes qui ne la reprend qu’une fois dans l’« Épitre dédicatoire au comte de Devonshire » du De Cive (1642) se la voit parfois faussement attribuer.

(6) Hannah Arendt fait référence à la notion de mal radical élaborée par Kant (1724-1804) dans La religion dans les limites de la simple raison, Première partie : De la coexistence du mauvais principe avec le bon, ou du mal radical dans la nature (1793, 2ème édition 1794). [Notes de Bégnana : ne pas en tenir compte dans le résumé].

 

2. Analyse et remarques sur le texte.

Au début de cet extrait, Hannah Arendt insiste sur le fait que les camps des régimes totalitaires doivent être conçus comme la mise à l’épreuve d’une croyance de ces régimes, à savoir que tout est possible. C’est là le caractère principal de ces camps, qu’ils soient de concentration (nazisme, bolchevisme) ou d’extermination (nazisme).

Elle précise que la finalité des camps est d’expérimenter la suppression de la liberté humaine. Il s’agit de réduire les hommes à des choses, même pas à des animaux ou alors à des animaux dénaturés comme ceux des laboratoires qu’elle illustre avec le chien de Pavlov.

Sa démonstration se tourne alors vers le caractère incompréhensible de ce qui se passe dans les camps des régimes totalitaires du point de vue du bon sens. Celui-ci peut accepter le principe du nihilisme, c’est-à-dire de la pensée selon laquelle il n’y a aucune valeur absolue, principe selon lequel il n’y a rien d’interdit. La raison en est que ce principe ne heurte pas l’utilitarisme qui caractérise le bon sens selon Hannah Arendt. Par contre, il ne peut comprendre la croyance totalitaire selon lequel rien n’est impossible. Dès lors, le crime tel qu’il le conçoit est inadéquat pour penser l’extermination ou la dégradation de masses humaines. Il n’est pas possible de comprendre psychologiquement le comportement des hommes dans les camps puisque justement, c’est la suppression de toute psyché, même lorsque le corps est toujours vivant, qui en est l’effet. Dès lors, le bon sens dans sa volonté de comprendre finit par justifier ceux pour qui il ne faut pas s’intéresser aux camps (elle fait référence à Georges Bataille célèbre dans les années 1930 pour ses analyses du fascisme à l’époque où elle vivait à Paris). Hannah Arendt soutient au contraire que les camps donnent la clef de la compréhension du phénomène totalitaire.

Elle note que le caractère inimaginable des camps a un effet théorique bénéfique qui est de réfuter en quelque sorte la théorie selon laquelle en politique du mal peut ressortir le bien. La raison en est que cette théorie qu’elle qualifie de sophistique pour en dénoncer l’erreur, voire la faute, n’est plausible que si le meurtre est le pire qu’on puisse infliger à un homme. Or, les camps du totalitarisme montrent qu’il y a pire encore. En effet, non seulement on y tue des hommes, mais on cherche à tuer l’existence elle-même à travers le souvenir de la vie de la victime qui est niée en tant que telle.

Elle définit alors l’horreur des camps comme une annihilation du sens de la vie et de la mort. Le rescapé se retrouve coupé de l’existence humaine.

Elle en déduit qu’apparaît un « mal radical ». Celui-ci conduit à nier la thèse de l’évolution des valeurs. S’il n’est pas jugé avec des critères politiques ou moraux, il donne à penser que le principe de la politique moderne, qui est tout ou rien, est une des sources de l’horreur totalitaire ou tout au moins, n’y est pas étranger. En effet, si « tout » peut s’interpréter comme la possibilité d’un nombre indéfini de communautés humaines, le « rien », c’est le totalitarisme qui détruit l’humanité aussi bien que les armes modernes peuvent le faire.

C’est que la vie dans les camps ne peut être racontée puisqu’elle n’est pas une vie. Le rescapé ne peut donc en rendre compte. Elle est bien la mort de l’humanité s’il est vrai que tout ce qui est humain peut être mis en récit.

C’est pourquoi elle peut en déduire que le totalitarisme a réalisé l’enfer.

Elle précise à nouveau la spécificité des camps totalitaires. Ils visent à transformer la nature humaine. Dès lors, la question du nombre de victimes n’entre en aucun cas dans l’appréhension du phénomène, ni celle de leur souffrance car elles ne sont pas spécifiques. Dans les faits, le totalitarisme n’a réussi qu’à détruire. Hannah Arendt prévient que c’est moins le signe de son échec que celui du fait que son hypothèse suppose d’être réalisée à l’échelle planétaire et qu’il y réussirait peut-être.

Le totalitarisme a dans son effet destructeur découvert selon elle une nouvelle sorte de crime qui ne sont ni punissables, ni pardonnables. Cette découverte n’est pas volontaire puisque du point de vue totalitaire, il ne s’agit pas de crimes. La nouveauté de ces crimes réside en ce qu’ils réalisent le mal absolu. La raison en est qu’on ne peut leur trouver aucun des motifs qui font les crimes ordinaires si l’on peut dire. Dès lors, les motifs de réaction aux crimes comme la colère pour la vengeance, l’amour ou l’amitié pour le pardon, ne peuvent jouer. Aux victimes qui sortent de la vie et de la mort s’ajoutent des criminels qu’il est impossible de comprendre.

Hannah Arendt va justifier l’usage qu’elle fait de la notion de mal absolu ou plutôt de « mal radical » selon l’expression qu’elle emprunte à Kant. Elle note d’abord que notre tradition de pensée qu’elle soit théologique ou philosophique, ne le conçoit pas. Du côté de la théologie, le diable lui-même est d’origine céleste. Du côté de la philosophie, même chez Kant qui a conçu la notion de mal radical, on attribue toujours des motifs, parfois rationnels, au mal. Dès lors, il est en quelque sorte relativisé. Elle en conclut que nous n’arrivons pas à penser les crimes du totalitarisme. Ce qu’il est possible selon elle de mettre en lumière, c’est que ces crimes sont apparus dans un contexte particulier, à savoir d’un système de pensée où les hommes se pensent comme des surnuméraires (j’emprunte ce terme au Discours sur l’origine et les fondements de l’inégalité parmi les hommes de Rousseau pour traduire « superflu »). Les partisans des régimes totalitaires se pensent aussi superflus que les victimes qu’ils font lorsqu’ils se transforment en meurtriers de masse. Telle est la condition pour que ces crimes soient commis. Hannah Arendt peut donc en déduire que le totalitarisme est au moment où elle s’exprime toujours possible. En effet, l’accroissement démographique et l’inutilité d’importantes masses humaines, inutilité qui provient de la pensée utilitaire, celle du bon sens, sont les conditions qui font que les solutions totalitaires du nazisme comme du bolchevisme, ne sont pas mortes.

Pour nous, les conditions de la réapparition du totalitarisme (démographie, pauvreté de la grande masse, etc.) sont encore plus présentes.

 

3. Proposition de résumé.

Les camps totalitaires expérimentent surtout l’idée que rien n’est impossible. Le totalitarisme veut supprimer méthodiquement la liberté humaine.

Le bon sens ne peut comprendre ce qui échappe à l’utilitaire, que la notion de crime n’est pas adéquate à l’industrie du cadavre, que victimes et bourreaux [50] n’ont plus d’âmes. L’inimaginable du fait totalitaire détruit le sophisme qu’en politique du mal peut venir un bien car disparaît jusqu’au souvenir de la victime. L’abominable est de créer des zombies. Le mal pur y régnant dépasse le relativisme comme tout critère. Il condamne [100] la politique moderne du tout ou rien. La vie concentrationnaire est inénarrable car le survivant n’a aucun appui : il revient de l’enfer.

Si le totalitarisme n’a réussi qu’à détruire la nature humaine, c’est que son projet exige une réalisation planétaire. Il découvrit involontairement un crime [150] nouveau impunissable et irrémissible. Il est un mal absolu car sans motif, ce que notre tradition intellectuelle ne conçoit pas ou comme Kant motive rationnellement. Il s’est manifesté là où nombre d’hommes se sentent surnuméraires y compris les bourreaux totalitaires. Aussi aujourd’hui encore le totalitarisme est-il possible.

200 mots

 

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Le mal - sujet et corrigé - Voltaire "Méchant"

1. Sujet.

On nous crie que la nature humaine est essentiellement perverse, que l’homme est né enfant du diable et méchant. Rien n’est plus malavisé ; car, mon ami, toi qui me prêches que tout le monde est né pervers, tu m’avertis donc que tu es né tel, qu’il faut que je me défie de toi comme d’un renard ou d’un crocodile. Oh point ! me dis-tu, je suis régénéré, je ne suis ni hérétique ni infidèle, on peut se fier à moi. Mais le reste du genre humain qui est ou hérétique, ou ce que tu appelles infidèle, ne sera donc qu’un assemblage de monstres ; et toutes les fois que tu parleras à un luthérien, ou à un Turc, tu dois être sûr qu’ils te voleront et qu’ils t’assassineront, car ils sont enfants du diable ; ils sont nés méchants ; l’un n’est point régénéré, et l’autre est dégénéré. Il serait bien plus raisonnable, bien plus beau de dire aux hommes : « Vous êtes tous nés bons ; voyez combien il serait affreux de corrompre la pureté de votre être. » Il eût fallu en user avec le genre humain comme on en use avec tous les hommes en particulier. Un chanoine mène-t-il une vie scandaleuse, on lui dit : « Est-il possible que vous déshonoriez la dignité de chanoine ? » On fait souvenir un homme de robe qu’il a l’honneur d’être conseiller du roi, et qu’il doit l’exemple. On dit à un soldat pour l’encourager : « Songe que tu es du régiment de Champagne. » On devrait dire à chaque individu : « Souviens-toi de ta dignité d’homme. »

Et en effet, malgré qu’on en ait, on en revient toujours là ; car que veut dire ce mot si fréquemment employé chez toutes les nations : Rentrez en vous-même ? si vous étiez né enfant du diable, si votre origine était criminelle, si votre sang était formé d’une liqueur infernale, ce mot : Rentrez en vous-même, signifierait : « Consultez, suivez votre nature diabolique, soyez imposteur, voleur, assassin, c’est la loi de votre père. »

L’homme n’est point né méchant ; il le devient, comme il devient malade. Des médecins se présentent et lui disent : « Vous êtes né malade » ; il est bien sûr que ces médecins, quelque chose qu’ils disent et qu’ils fassent, ne le guériront pas si sa maladie est inhérente à sa nature : et ces raisonneurs sont très malades eux-mêmes.

Assemblez tous les enfants de l’univers, vous ne verrez en eux que l’innocence, la douceur et la crainte ; s’ils étaient nés méchants, malfaisants, cruels, ils en montreraient quelque signe, comme les petits serpents cherchent à mordre, et les petits tigres à déchirer. Mais la nature n’ayant pas donné à l’homme plus d’armes offensives qu’aux pigeons et aux lapins, elle ne leur a pu donner un instinct qui les porte à détruire.

L’homme n’est donc pas né mauvais ; pourquoi plusieurs sont-ils donc infectés de cette peste de la méchanceté ? C’est que ceux qui sont à leur tête étant pris de la maladie, la communiquent au reste des hommes, comme une femme attaquée du mal que Christophe Colomb rapporta d’Amérique, répand ce venin d’un bout de l’Europe à l’autre. Le premier ambitieux a corrompu la terre.

Vous m’allez dire que ce premier monstre a déployé le germe d’orgueil, de rapine, de fraude, de cruauté, qui est dans tous les hommes. J’avoue qu’en général la plupart de nos frères peuvent acquérir ces qualités ; mais tout le monde a-t-il la fièvre putride, la pierre et la gravelle, parce que tout le monde y est exposé ?

Il y a des nations entières qui ne sont point méchantes : les Philadelphiens, les Banians, n’ont jamais tué personne. Les Chinois, les peuples du Tonquin, de Lao, de Siam, du Japon même, depuis plus de cent ans, ne connaissent point la guerre. À peine voit-on en dix ans un de ces grands crimes qui étonnent la nature humaine, dans les villes de Rome, de Venise, de Paris, de Londres, d’Amsterdam, villes où pourtant la cupidité, mère de tous les crimes, est extrême.

Si les hommes étaient essentiellement méchants, s’ils naissaient tous soumis à un être aussi malfaisant que malheureux, qui, pour se venger de son supplice leur inspirerait toutes ses fureurs, on verrait tous les matins les maris assassinés par leurs femmes, et les pères par leurs enfants, comme on voit à l’aube du jour des poules étranglées par une fouine qui est venue sucer leur sang.

S’il y a un milliard d’hommes sur la terre, c’est beaucoup ; cela donne environ cinq cents millions de femmes qui cousent, qui filent, qui nourrissent leurs petits, qui tiennent la maison ou la cabane propre, et qui médisent un peu de leurs voisines. Je ne vois pas quel grand mal ces pauvres innocentes font sur la terre. Sur ce nombre d’habitants du globe, il y a deux cents millions d’enfants au moins, qui certainement ne tuent ni ne pillent, et environ autant de vieillards ou de malades qui n’en ont pas le pouvoir. Restera tout au plus cent millions de jeunes gens robustes et capables du crime. De ces cent millions il y en a quatre-vingt-dix continuellement occupés à forcer la terre, par un travail prodigieux, à leur fournir la nourriture et le vêtement; ceux-là n’ont guère le temps de mal faire.

Dans les dix millions restants seront compris les gens oisifs et de bonne compagnie, qui veulent jouir doucement ; les hommes à talents occupés de leurs professions ; les magistrats, les prêtres, visiblement intéressés à mener une vie pure, au moins en apparence. Il ne restera donc de vrais méchants que quelques politiques, soit séculiers, soit réguliers, qui veulent toujours troubler le monde, et quelques milliers de vagabonds qui louent leurs services à ces politiques. Or il n’y a jamais à la fois un million de ces bêtes féroces employées ; et dans ce nombre je compte les voleurs de grands chemins. Vous avez donc tout au plus sur la terre, dans les temps les plus orageux, un homme sur mille qu’on peut appeler méchant, encore ne l’est-il pas toujours.

Il y a donc infiniment moins de mal sur la terre qu’on ne dit et qu’on ne croit. Il y en a encore trop sans doute ; on voit des malheurs et des crimes horribles : mais le plaisir de se plaindre et d’exagérer est si grand, qu’à la moindre égratignure vous criez que la terre regorge de sang. Avez-vous été trompé, tous les hommes sont des parjures. Un esprit mélancolique qui a souffert une injustice voit l’univers couvert de damnés, comme un jeune voluptueux soupant avec sa dame, au sortir de l’opéra, n’imagine pas qu’il y ait des infortunés.

Voltaire, Dictionnaire philosophique, 1764, article « Méchant »

 

 

1) Résumez le texte en 140 mots (plus ou moins 10%). Vous indiquerez les sous totaux de 20 en 20 (20, 40, 60, …) par un trait vertical et par le chiffre correspondant dans la marge. Vous indiquerez obligatoirement votre total exact à la fin de votre résumé.

 

2) Dissertation.

« L’homme n’est point né méchant ; il le devient, comme il devient malade. »

Vous discuterez ce propos de Voltaire en vous appuyant sur votre lecture des trois œuvres inscrites au programme. Vous proscrirez tout plan qui se bornerait à examiner ces livres successivement. La dissertation devra compter 1000 à 1500 mots.

 

2. Analyse et remarques sur le texte.

Voltaire énonce d’abord la thèse selon laquelle l’homme est intrinsèquement méchant. Le vocabulaire (diable, etc.) connote une thèse religieuse. Si tous les hommes sont mauvais, Voltaire objecte à son interlocuteur fictif à la deuxième personne du singulier, qu’il l’est aussi et qu’il faut donc se défier de lui. Il répond que lui est régénéré. Alors Voltaire rétorque qu’une telle thèse impliquerait un comportement de méfiance absolue vis-à-vis des protestants ou des musulmans (on comprend que son interlocuteur fictif est un catholique), comportement qui n’est jamais mis en œuvre. Il oppose une tout autre attitude : penser que l’homme est naturellement bon et l’inviter à agir conformément à sa nature. Voltaire note que telle est l’attitude habituelle qui confirme donc sa propre thèse. Elle se manifeste dans l’injonction : « Rentrez en vous-même ? »

Il nie donc la méchanceté naturelle de l’homme et compare la méchanceté acquise à une maladie. Il en déduit qu’il est possible d’en guérir.

Pour prouver que l’homme n’est pas méchant, il donne d’abord l’exemple de l’innocence des enfants par rapport aux animaux.

Il reprend sa comparaison avec la maladie pour expliquer la méchanceté par la contagion.

Il énonce l’objection qu’on peut lui faire à la deuxième personne du pluriel qui exprime ici la politesse selon laquelle on ne peut expliquer par la contagion le premier méchant. Son adversaire y verrait une preuve de la méchanceté naturelle de l’homme qui est potentielle. Il répond que tout le monde ne devient pas malade même si tous peuvent le devenir. Autrement dit, qui soutiendrait que l’homme est naturellement malade ?

Il donne donc comme exemples et preuves de bonté une série de peuples qui ne font pas la guerre. Puis l’exemple du peu de crimes dans les grandes villes européennes.

Reprenant l’hypothèse d’une méchanceté native, il en déduit qu’elle devrait être suivie d’une conséquence qui ne s’observe pas : la quotidienneté des crimes les plus affreux.

Il se livre alors à une estimation du nombre de criminels en éliminant les femmes occupées à leurs tâches domestiques, les enfants, vieillards et malades qui ne peuvent commettre de crimes. Il reste des hommes occupés à travailler qui n’ont pas le temps d’être méchants. Finalement il ne trouve que quelques politiques et quelques criminels pour s’adonner au mal et donc une proportion de 1 pour 1000 dans son estimation statistique (discipline qui naît à cette époque et que les anglais nommaient arithmétique politique).

Voltaire en déduit que le mal effectif est bien moindre qu’on ne le pense. Il explique la thèse contraire par la généralisation de celui qui subit le mal.

 

3. Proposition de résumé.

Qui juge l’homme démoniaque l’est. Tu rétorques que tu es élu, conduis-toi avec autrui comme avec le [20] démon. Il vaut mieux affirmer la bonté humaine et la rappeler à qui y déroge. Partout règne cette injonction.

La [40] méchanceté n’est pas innée. Les enfants n’en manifestent aucune. Si l’homme contracte la méchanceté comme la vérole [60], le premier méchant révèle la perversité humaine me rétorquez-vous. Mais tous ne tombent pas malades.

De nombreux peuples ne [80] sont pas méchants qui ne font pas la guerre. Dans les grandes villes il est peu de grands crimes. La [100] méchanceté en produirait d’innombrables. Les femmes, les enfants, les travailleurs, les professions intéressés à la vertu laissent peu de [120] méchants sur terre : quelques politiques ou criminels.

Le mal est moindre que l’illusion de la généralisation le fait  croire.

140 mots.

 

4. Dissertation.

Aussi loin qu’on remonte, il semble que le spectacle du mal que l’homme fait à l’homme ait donné à penser que les hommes sont naturellement méchants. Là contre, une idée plus optimiste s’est tardivement faite jour comme le prouve cette citation de Voltaire extraite de l’article « Méchant » du Dictionnaire philosophique :

« L’homme n’est point né méchant ; il le devient, comme il devient malade. »

Le philosophe veut dire que la méchanceté n’appartient pas fondamentalement à l’homme ; il nie le péché originel. Il soutient donc que l’homme lorsqu’il est méchant l’est devenu. Il compare cette acquisition de la méchanceté au fait de contracter une maladie.

Or, d’une maladie, on n’est pas nécessairement responsable. Et si c’est un autre qui me rend méchant, comment l’est-il devenu. Mais penser une sorte de péché originel, c’est peut-être aussi bien s’innocenter : né méchant, je n’ai plus qu’à attendre d’en être délivré.

Dès lors, on peut se demander s’il est pensable que l’homme contracte le mal moral à la façon d’une maladie ou si bien plutôt il faut convenir que l’homme est naturellement méchant et alors comment est-ce possible.

En nous appuyant notamment sur la première partie de la « Profession de foi du vicaire savoyard » extraite du livre IV de l’Émile ou de l’Éducation de Rousseau, sur Macbeth de Shakespeare et sur Les Âmes fortes de Giono, nous verrons d’abord comment l’acquisition de la méchanceté se distingue fondamentalement de la maladie par son caractère volontaire, puis en quoi il y a un sens à admettre que l’homme est naturellement méchant et enfin en quoi comme la maladie elle peut se penser comme une sorte d’erreur.

 

Être méchant ne peut simplement consister à produire le mal. En effet, on n’accuse jamais les choses d’être méchantes. On accuse éventuellement Dieu parce qu’on le pense comme une personne. On accuse les êtres démoniaques parce qu’on estime qu’ils font le mal en connaissance de cause. Ainsi la méchanceté du docteur dont parle Thérèse dans son second récit, et qu’elle nomme le « roi des mouches », expression qui désigne le diable, tient-elle à ce qu’il agit volontairement. C’est pourquoi aussi la thèse de Rousseau est que le mal est le fait de l’homme dans la mesure où elle repose sur sa libre volonté. La méchanceté des Weird Sisters se montre aux ingrédients qu’elles mettent dans leur chaudron à la scène 1 de l’acte IV comme le doigt de bébé étranglé à la naissance par une fille-mère.

Dès lors, la comparaison avec la maladie n’est pas pertinente. Car elle implique un agent infectieux, extérieur, et qui produit son effet contrairement à la volonté du sujet. Si à la limite on peut penser que Macbeth est contaminé par la prophétie des sorcières dans l’atmosphère pestilentielle de la lande, tel n’est pas le cas de Banquo qui reste probe, voire de son épouse dont la méchanceté vient de plus loin. Elle, parce qu’elle invoque les esprits maléfiques volontairement à la scène 5 de l’acte I. Lui, parce qu’il ne sombre nullement dans le mal. Qui de Firmin ou de Thérèse a tenté l’autre ? Le récit du Contre comme Giono nomme la narratrice anonyme dans ses carnets préparatoires et celui de Thérèse s’opposent : preuve qu’on ne peut assigner une cause à ce qui est l’effet de la volonté. Et si chacun avait voulu transformer l’autre en moyen de sa volonté perverse sans se rendre compte de celle de l’autre ? Même si les préjuges sociaux selon Rousseau incite au mal, il faut reconnaître que la volonté est nécessaire pour constituer le mal. Ils ne causent pas le mal comme serait un agent infectieux.

Toutefois, il est difficile de comprendre comment on pourrait choisir le mal sans qu’il soit profondément enraciné en nous. Aussi l’hypothèse que nous sommes nés méchants explique peut-être cette propension au mal. Reste à se demander comment cela pourrait encore relever du mal qui exige la liberté du sujet.

 

On peut penser que l’homme est naturellement méchant tout en étant volontaire à l’instar de Kant (1724-1804) dans La religion dans les limites de la simple raison (1793, 1794). Il faut pour cela concevoir le mal moral comme relevant du libre arbitre et du choix du mal. Un tel choix consiste à privilégier son intérêt plutôt que son devoir. Or, comme ce choix est indépendant de toute causalité naturelle, il a toujours déjà eu lieu. C’est là le sens théologique de la notion de péché originel, mystère inintelligible selon Pascal (1623-1662) dans les Pensées (1670, posthume) mais tel que l’homme serait encore plus inintelligible sans lui. En effet, la méchanceté d’une Thérèse ou d’un Firmin n’a pas d’origine. Elle-même se montre intrinsèquement méchante lorsqu’elle se compare à un furet qui n’est intéressé que par le sang. De même, Lady Macbeth se montre méchante lorsqu’elle prétend être prête à fracasser le crâne d’un bébé pour manifester sa résolution à la scène 7 de l’acte I. Aussi la supposée bonté naturelle de l’homme selon Rousseau n’est pas autre chose qu’une construction théorique puisqu’elle est celle d’une situation quasi édénique d’un homme vivant hors de toute vie sociale. La chute de l’homme, Rousseau finalement la pense dans l’entrée dans la vie en société.

La comparaison avec la maladie a un sens s’il est vrai que la méchanceté intrinsèque est un terrain favorable pour que le mal se répande. En effet, lors d’épidémie, tous ne tombent pas malade remarque Voltaire dans son article « Méchant ». Mais ceux qui deviennent méchants le font sur la base de la décision originelle de l’être. Si les Weird Sisters annoncent à Macbeth qu’il deviendra roi, même si le roi Duncan désigne son fils, rien ne lui interdisait d’attendre plutôt que de penser au meurtre. Son courrier à sa femme revient presque à solliciter le conseil, voire l’incitation au meurtre. De toutes les servantes, c’est Thérèse que Firmin a pu enlever, c’est elle qu’il a pu inciter pour lui à travailler à l’escroquerie des Numance. Inversement, c’est Thérèse qui réussit à amener Casimir, le conducteur muet, à exécuter son mari. Il faut bien que le mal habite d’abord les individus. En insistant sur l’innocence de l’homme, sa grandeur, sa dignité supérieure à toutes les autres créatures, Rousseau est conduit à insister sur la culpabilité des hommes. Dès lors, il généralise le mal malgré qu’il en ait.

Néanmoins, la thèse d’une méchanceté intrinsèque source de la méchanceté réelle, qu’elle ressortisse à la théologie du péché originel ou de la philosophie du mal radical, revient à mettre sur le même plan l’homme qui agit mal et celui qui n’agit pas mal. Cette confusion culpabilise les innocents et innocente les coupables. Ne faut-il pas alors penser tout autrement la méchanceté que comme culpabilité ? N’est-elle pas une erreur ? Mais laquelle et la comparaison avec la maladie est-elle possible ?

 

Penser que le mal est une erreur, c’est considérer que le sujet pense qu’il a à faire le bien pour lui avant tout. Et s’il le pense c’est en raison des passions qui l’habitent au moment de la décision. Le prouvent les exemples de grandeur morale que donne Rousseau. Regulus choisit de tenir sa parole et de revenir à Carthage. Pourquoi, sinon parce qu’il préfère la mort au déshonneur. Or, cela implique que son désir de vivre ne dirige pas sa pensée. À l’inverse, le lâche se laisse submerger par le désir de vivre ou la peur de la mort. Il en va de même de Socrate que Rousseau loue pour son attitude morale. Il préfère respecter les lois d’Athènes comme le montre le Criton de Platon et accepter sa condamnation à mort plutôt que de vivre misérablement en exil. C’est bien dans les passions que Rousseau place l’origine du mal. Or, c’est elles qui font déraisonner l’homme et donc qui l’induisent en erreur sur le bien et le mal moral. Quand la passion est présente, la volonté suit. L’erreur de Thérèse c’est de nier toute conscience morale pour justifier le fait de faire le mal. Mais c’est surtout d’être une âme forte (cf. p.349). En effet, elle se situe sur le plan du rêve et non sur celui de la raison. La passion la commande tout entière. L’erreur est d’ailleurs tout aussi entière chez les Macbeth qui sont l’un et l’autre déçu une fois qu’ils ont obtenu le pouvoir dont le prestige leur apparaissait un bien supérieur à tout autre.

La comparaison avec la maladie n’est possible que si on la pense elle-même comme une erreur. Erreur de la nature pense-t-on pour le monstre. Erreur est le méchant intrinsèque. Rousseau qui fait des préjugés la source de ce qui fait taire la conscience morale ou plutôt ce qui empêche les hommes de l’entendre, assigne donc à la méchanceté la même origine que l’erreur théorique. Car, les préjugés nous dit-il invite l’homme à agir pour son seul intérêt. Dès lors, ce n’est pas la volonté qui décide en connaissance de cause. L’erreur se montre dans l’histoire de Macbeth à même le réel physique. En plein jour, il fait noir. Les protagonistes notent ici ou là une atmosphère de contre nature qui symbolise ces êtres contre nature que sont le couple Macbeth. Et si le malin est à la source du mensonge selon la parole de l’apôtre lorsque Macbeth comprend qu’il a été trompé, c’est surtout que Macbeth s’est trompé. Le contraste avec Banquo manifeste cette erreur qu’il est en tout son être et qui en fait une sorte de malade du pouvoir.

 

En un mot, le problème était de savoir s’il fallait concevoir la méchanceté comme acquise sur le modèle de la maladie. Or, on pense d’abord que la méchanceté est volontaire et donc qu’elle ne peut être une maladie. Mais cette mystérieuse volonté explique qu’elle semble innée tout en étant contractée comme une sorte de maladie héréditaire. Une telle notion de méchanceté étant finalement la source de la culpabilisation de tous les hommes indistinctement, c’est en pensant la méchanceté comme une erreur provoquée par nos passions qu’il est possible de lui trouver une comparaison légitime avec la maladie comme erreur de l’organisme ou de l’hérédité.

Il faudrait toutefois se demander s’il est possible ou non de résister à la passion.

 

 

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Hannah Arendt - Biographie

Hannah Arendt est née à Hanovre le 14 octobre 1906 dans une famille de juifs laïcs. En 1924, elle obtient son Abitur (le baccalauréat allemand). Elle commence des études supérieures de philosophie, théologie et de philologie classique. En 1925, elle suit les cours de Martin Heidegger (1889-1976) à Marbourg avec qui elle a une relation passionnelle. Après avoir rompu, elle poursuit ses études à Fribourg-en-Brisgau pour devenir l’élève d’Edmund Husserl (1859-1938). Recommandée par Heidegger, elle suit les cours de Karl Jaspers (1883-1969) à Heidelberg. Sous sa direction elle rédige sa thèse de doctorat sur le Concept d’amour chez Augustin (Der Liebesbegriff bei Augustin) qui paraît en 1929. Elle épouse un étudiant juif Günther Stern (qui se fera nommé plus tard Günther Anders). Elle obtient une bourse d’études pour travailler à une biographie de Rahel Varnhagen (1771-1833), une juive allemande, écrivaine dont le salon était fréquenté par les écrivains romantiques.

En 1933, après l’accession d’Adolf Hitler (1889-1945) au pouvoir, Hannah Arendt est chargée par Kurt Blumenfeld (1884-1963), membre de l’organisation sioniste mondiale, de recueillir les témoignages de la propagande antisémite en Allemagne. Arrêtée par la Gestapo, elle est bientôt relâchée. Elle quitte l’Allemagne pour la France où elle participe à l’accueil des réfugiés fuyant le nazisme. En 1937, elle divorce d’avec Günther Stern.

Elle se remarie le 16 janvier 1940 avec Heinrich Blücher (1899-1970) un ancien spartakiste. En mai 1940, elle est internée comme allemande au camp de Gurs (actuelles Pyrénées-Atlantiques). Elle s’enfuit à Montauban puis gagne Marseille. Elle y obtient, grâce au Centre américain d’Urgence de Varian Mackay Fry (1907-1967), un visa pour le Portugal.

En mai 1941 elle embarque pour l’Amérique. Elle s’installe à New York. Après avoir occupé un emploi d’aide à domicile dans le Massachusetts, elle revient à New York où elle collabore à plusieurs journaux. Après la Seconde Guerre mondiale, elle retourne en Allemagne où elle renoue avec Heidegger et avec le couple Jaspers.

En 1951, naturalisée citoyenne des États-Unis d’Amérique, elle entame une carrière universitaire. Elle publie son grand livre Les Origines du totalitarisme (The Origins of Totalitarianism). En 1958 elle fait paraître Condition de l’homme moderne (The human condition) et son travail sur Rahel Varnhagen. La vie d’une Juive allemande à l’époque du romantisme (Rahel Varnhagen : The Life of a Jewess). En 1961, elle fait paraître un recueil de textes : La Crise de la culture (Between past and future : Six Exercices in Political Thought).

Elle couvre à Jérusalem pour un journal américain, le New Yorker, le procès du responsable nazi Adolf Eichmann (1906-1962) capturé le 11 avril 1960 par les services secrets israéliens à Buenos Aires. Le 15 décembre il est condamné à mort et pendu le 1er juin 1962. En 1963, les articles qu’elle avait écrits sont réunis dans un livre intitulé, Eichmann à Jérusalem. Rapport sur la banalité du mal (Eichmann in Jerusalem : A Report on the Banality of Evil). S’ensuit une violente polémique où on va jusqu’à l’accuser d’être nazie. La même année, elle publie son Essai sur la révolution (On revolution). À partir de 1963, elle devient titulaire de la chaire de science politique à l’université de Chicago.

En 1966, elle apporte son soutien à la pièce de théâtre de l’allemand Rolf Hochhuth (né en 1931), Le Vicaire, œuvre qui critique l’action du pape Pie XII 1869-1939-1958) face à la Shoah. En 1967, elle est nommée professeur à la New School for Social Research (New York) où elle restera jusqu’à sa mort. En 1968 La crise de la culture est augmentée de deux essais. Elle publie Vies politiques (Men in Dark Times). En 1971, elle donne une édition augmentée de ses Vies politiques. En 1972, elle publie Du mensonge à la violence. Essais de politique contemporaine (Crise of the Republic).

En 1973, elle commence une série de conférences à Aberdeen sur « La pensée », et « Le vouloir » qui constituent les deux premières parties de son livre posthume La Vie de l’esprit, dont elle n’a pas eu le temps d’écrire la troisième et dernière partie, « Juger ». Elle meurt le 4 décembre 1975 à New York.

 

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