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La justice - Sujet : Cicéron "Les Lois" La justice est naturelle - résumé et dissertation

1) Sujet.

Sans doute ce sont de grandes questions que je touche ici en passant ; mais de toutes celles qui sont livrées à la discussion des sages, il n’en est assurément aucune de supérieure à cette vérité bien comprise, que nous sommes nés pour la justice, et que le droit n’a point été établi par l’opinion, mais par la nature. Cette vérité paraîtra à découvert, si vous considérez la société et la liaison des hommes entre eux. Rien en effet n’est si réciproquement semblable, rien n’est si pareil que nous le sommes tous les uns aux autres. Si la dépravation des coutumes, la diversité des opinions, ne fléchissait pas, ne tournait pas la faiblesse de nos esprits au gré d’un premier mouvement, personne ne serait aussi semblable à lui-même que tous le sont à tous. Aussi, quelque définition qu’on donne de l’homme, elle vaut pour tous les hommes : ce qui prouve assez qu’il n’y a point de dissemblance dans l’espèce ; car s’il y en avait, la même définition ne renfermerait pas tous les individus. La raison en effet, par qui seule nous l’emportons sur les bêtes, la raison par qui nous savons induire, argumenter, réfuter, établir, prouver, conclure, est assurément commune à tous, différente en tant que science, pareille comme faculté d’apprendre. De plus, nous saisissons tous les mêmes choses par les sens, et de ce qui frappe les sens de l’un les sens de tous les autres sont frappés ; ces intelligences ébauchées dont j’ai parlé, et qui sont imprimées dans les âmes, le sont également dans toutes ; la parole est pour l’esprit un interprète qui, s’il diffère dans les mots, s’accorde dans les pensées : enfin, il n’y a point d’homme d’une nation quelconque qui, ayant une fois pris la nature pour guide, ne puisse parvenir à la vertu.

Et non seulement dans les penchants droits, mais dans les mauvais penchants, l’air de famille de l’espèce humaine est remarquable. Tous, par exemple, sont sensibles au plaisir, qui, bien qu’il soit l’attrait du vice, contient cependant quelque chose de semblable à un bien naturel : comme il plaît par sa douceur et son charme, il ne gagne notre âme qu’en la trompant, qu’en se montrant comme quelque chose de salutaire. Que d’erreurs semblables ! On fuit la mort comme la dissolution de la nature ; on aime la vie, parce qu’elle nous maintient dans l’état où nous sommes nés ; on met la douleur au rang des plus grands maux, parce que, sans compter ce qu’elle a de pénible, la destruction de la nature paraît la suivre ; enfin, c’est la ressemblance de la gloire et de l’honnêteté qui fait paraître heureux ceux qui sont honorés, et malheureux ceux qui n’ont pas de gloire. Les chagrins, les joies, les désirs, les craintes, parcourent également tous les cœurs ; et bien que les opinions varient des uns aux autres, le même sentiment superstitieux n’en afflige pas moins et ceux qui adorent le chat ou le chien comme des dieux, et le reste des nations. Quel peuple enfin ne chérit point la douceur, la bonté, le dévouement, le souvenir des bienfaits ? Quel peuple est sans haine ou sans mépris pour les superbes (1), les méchants, les cruels, les ingrats ? Si donc l’on comprend que ces idées primitives forment la société des hommes entre eux, la conséquence dernière en est que la raison, appliquée à la conduite de la vie, rend les hommes meilleurs. Si vous l’accordez, je passerai au reste ; mais si vous avez quelque question à proposer, éclaircissons-la d’abord.

Il suit donc que c’est pour le partage et l’association commune que la nature nous a faits justes (et c’est dans ce sens que je veux être entendu toutes les fois que dans cette discussion je nommerai la nature) ; mais telle est la corruption des mauvaises habitudes, qu’elle étouffe ces étincelles données par la nature, et qu’elle développe et fortifie en nous les vices opposés. Que si, conformant leurs jugements à la nature même, les hommes pensaient, comme dit un poète (2), que rien d’humain ne leur est étranger, le droit serait également respecté par tous ; car à tous ceux à qui la nature a donné la raison, la droite raison a été donnée, et par conséquent la loi, qui n’est que la droite raison, en tant qu’elle commande ou qu’elle interdit, et si la loi, le droit : or, tous ont la raison ; donc le droit a été donné à tous. Et c’est à juste titre que Socrate (3) maudissait le premier qui avait séparé l’utilité de la nature : il déplorait cette séparation comme la source de tous les désordres. De là aussi cette parole de Pythagore (4), qu’entre amis tout est commun, et qu’amitié est égalité. Ces mots font voir que lorsque le sage a rassemblé sur un homme doué d’une égale vertu cette vaste bienveillance éparse et répandue çà et là, il arrive ce qui, pour paraître incroyable à quelques uns, n’en est pas moins nécessaire, qu’il ne s’aime en rien plus que son ami ; car où serait la différence, quand toutes choses sont égales entre eux ? S’il en existait la moindre, jusqu’au nom de l’amitié disparaîtrait ; car telle est la vertu de l’amitié, que du moment où l’un des deux a mieux aimé une chose pour soi que pour l’autre, elle s’anéantit.

Tout ceci n’est que pour vous préparer à la suite de notre discussion, et pour vous faire plus aisément comprendre que le droit est dans la nature. (…)

[V]ous voyez quelle est la marche de ce discours : c’est à consolider les républiques, à raffermir leurs forces, à guérir les peuples, que tend tout ce développement ; je n’ai donc garde de poser des principes qui n’aient été ni bien prémédités, ni soigneusement examinés : non que je prétende qu’ils touchent tout le monde (car c’est chose impossible) ; je m’adresse à ceux qui pensent que toutes les choses justes et honnêtes sont désirables pour elles-mêmes et que rien ne doit être compté parmi les biens que ce qui est essentiellement louable, ou du moins, qu’il n’est de grand bien que ce qui mérite d’être loué par sa propre nature. Ceux-là, qu’ils soient restés dans l’ancienne académie avec Speusippe, Xénocrate, Polémon (5), ou qu’en s’accordant avec eux sur le fond, mais en différant un peu sur la forme de la démonstration, ils aient suivi Aristote et Théophraste (6) ; soit que, comme l’a voulu Zénon (7), sans rien changer aux choses, ils aient changé les expressions ; soit même qu’ils aient embrassé la secte d’Ariston (8), et cette doctrine ardue et difficile, mais déjà dissipée et vaincue, que les vertus et les vices exceptés, tout le reste est parfaitement égal ; ceux-là, dis-je, reconnaissent tout ce que j’ai dit. Quant à ces flatteurs d’eux-mêmes, à ces esclaves de leurs sens, qui pèsent au poids du plaisir ou de la douleur ce qu’ils doivent chercher ou fuir dans cette vie ; quand même ils diraient vrai, je ne veux point ici chicaner avec eux ; renvoyons-les disserter dans leurs élégants jardins ; qu’ils renoncent à toute intervention dans la chose publique, dont ils ne connaissent, dont ils n’ont voulu jamais connaître la moindre partie, et qu’ils restent un moment à l’écart (9). Pour cette nouvelle académie d’Arcésilas et de Carnéade (10), perturbatrice de toute cette philosophie, prions-la de garder le silence. Si elle faisait irruption sur notre terrain, où tout nous semble construit et arrangé avec assez d’art, elle y ferait trop de ravages. Je n’aspire qu’à la fléchir ; mais la repousser, je n’ose......

Cicéron, Les lois, livre I.

 

Notes :

(1) Il va sans dire qu’il ne faut pas prendre ce terme en un sens chrétien.

(2) Le poète est Térence (~190-159 av. J.-C.) et la citation « Homo sum ; humani nihil a me alienum puto » : « Je suis un homme et rien de ce qui est humain ne m’est étranger » se trouve dans sa comédie L’Héautontimorouménos (v. 77).

(3) [1] (~369-399 av. J.-C.). Le philosophe par excellence, il n’a rien écrit. Il est connu grâce aux témoignages directs de son ennemi le poète comique Aristophane (~450-385 av. J.-C.), de ses disciples, Platon (~428è 347 av. J.-C.) et Xénophon (~430-355 av. J.-C.). Il meurt en buvant la cigüe, condamné pour impiété et corruption de la jeunesse.

(4) (~580-485 av. J.-C.). Fondateur d’une secte philosophico-religieuse. Sa vie est essentiellement légendaire.

(5) L’ancienne académie est l’école fondée par Platon vers 386 av. J.-C. à Athènes. Son premier successeur fut son neveu Speusippe (407-339), le deuxième Xénocrate (~400-~314 av. J.-C.), le troisième Polémon d’Athènes ( ?-~269 av. J.-C.).

(6) Aristote (384-322 av. J.-C.) est le fondateur du Lycée (335 av. J.-C.) et Théophraste (~372-~288 av. J.-C., son disciple lui succéda.

(7) Zénon de Cittium ou Kittion (~335-261 av. J.-C.), fondateur du stoïcisme (301 av. J.-C.).

(8) Ariston de Chios (IV° siècle) est un philosophe stoïcien.

(9) Cicéron fait référence aux épicuriens, le Jardin est le nom de l’école fondée par Épicure (341-270 av. J.-C.) à Athènes en 306, les épicuriens refusaient de faire de la politique. Épicure défendait une conception conventionnaliste de la justice. Son lointain disciple romain, Lucrèce (~99-~55 av. J.-C.), n’était pas inconnu pour Cicéron.

(10) Cicéron désigne par nouvelle académie, l’école de Platon à partir d’Arcésilas (~315-~241 av. J.-C.), cinquième scholarque à partir de 264 av. J.-C. puis avec Carnéade (~219-~128 av. J.-C.), dixième scholarque à partir de 184 av. J.-C.). L’école aurait connu une sorte de tournant « sceptique » en rejetant la possibilité d’une connaissance dogmatique tout en refusant le pur scepticisme.

Notes de Bégnana : ne pas en tenir compte pour le résumé.

 

 

1) Vous résumerez le texte en 150 mots (plus ou moins 10 %).

Vous indiquerez, en tête de votre résumé, le nombre total de mots utilisés ; vous aurez soin d’en faciliter la vérification :

- soit en précisant le nombre de mots par ligne,

- soit en mettant un trait vertical tous les cinquante mots.

 

Des points de pénalité seront soustraits en cas de :

- non-respect du nombre total de mots plus ou moins 10 % utilisés,

- de non-indication du nombre total de mots,

- d’absence des séparateurs ou d’indications du nombre de mots par ligne.

 

RAPPEL :

On appelle mot, toute unité typographique signifiante séparée d’une autre par un espace ou un tiret.

Exemple : c’est-à-dire = 4 mots

J’espère = 2 mots

après-midi = 2 mots

Mais : aujourd’hui = 1 mot

socio-économique = 1 mot

puisque les deux unités typographiques n’ont pas de sens à elles seules

a-t-il = 2 mots

car “t” n’a pas une signification propre.

Attention : un pourcentage, une date, un sigle = 1 mot.

 

2) Dissertation.

À la lumière de votre lecture des œuvres aux programmes, pensez-vous comme Cicéron que c’est une vérité essentielle à affirmer « que nous sommes nés pour la justice, et que le droit n’a point été établi par l’opinion, mais par la nature. » ?

 

 

Corrigé

 

2) Analyse et remarques sur le texte.

Cicéron veut montrer l’intérêt de l’affirmation de la naturalité de la justice. Il s’agit selon lui d’une vérité essentielle dont la proclamation importe.

Il commence donc par argumenter en sa faveur. Le premier argument est celui de la ressemblance des hommes malgré les opinions différentes qui la masquent parfois. Aussi la raison qui définit l’homme est-elle la même en tous comme faculté même si leurs connaissances diffèrent. Cicéron ajoute l’identité des sens. La diversité même des langues n’est pas un obstacle à cette universalité de l’homme puisque les pensées exprimées sont les mêmes. Enfin, selon lui, en suivant la nature, tout homme arrive à la même vertu.

L’identité de l’homme, Cicéron l’affirme ensuite par les mauvaises dispositions humaines qu’il énumère et qui sont aussi une preuve, certes paradoxale pour nous, de l’identité de l’espèce.

Il peut alors énumérer les vertus célébrées chez tous les hommes, à savoir être doux, bon, dévoué, reconnaissant, refusant l’orgueil, la méchanceté, la cruauté, l’ingratitude. Cette énumération contredit donc l’argument de la relativité des cultures, des sociétés et donc des justices. Rousseau (1712-1778), dans la première partie de la « Profession de foi du vicaire savoyard » de l’Émile (1762), se souviendra de cet argument. Cicéron en déduit que la raison doit nous conduire à la justice.

L’auteur énumère ensuite les raisons qui empêchent l’application pure et simple de la justice à laquelle la nature nous a voués pour que la répartition des biens soit raisonnable tout en se référant à des autorités qui sont en faveur de la thèse qu’il défend. Ce sont des habitudes vicieuses en un mot qui empêchent, selon lui, les hommes d’être justes. Le poète célébrant notre fraternité, Socrate refusant l’opposition de la justice et de l’utilité, Pythagore prônant une sorte de communisme entre concitoyens, rappellent et permettent à Cicéron de rappeler l’universalité de la justice. Elle exige de penser aux autres plutôt qu’à soi.

Finalement, Cicéron indique quel est le sens de son propos : il est éminemment politique. Il s’agit en affirmant cette universalité du droit d’agir en faveur des républiques. Aussi enrôle-t-il toutes les philosophies qui, malgré leur diversité, soutiennent l’idée d’une justice naturelle. Il renvoie donc l’épicurisme qui prône la recherche du plaisir et refuse la vie politique à son isolement, l’invitant en quelque sorte à ne pas intervenir dans la cité. Quant à la nouvelle Académie, il la perçoit comme destructrice de toute fondation solide.

 

3) Proposition de résumé.

150 mots.

Il faut affirmer que la justice est naturelle. Le prouve la ressemblance entre les hommes que la raison définit. Ils ont les mêmes sens. Leurs différentes langues expriment les mêmes pensées. Et la nature les conduit à la même vertu. Même leurs défauts les montrent semblables. Ce sont les mêmes | vertus qu’ils célèbrent qui font la société humaine.

Mais les mauvaises habitudes nous empêchent d’entendre la nature qui nous voue à l’association, ou les sages qui la rappellent. Il nous faut, comme dans l’amitié, préférer les autres à nous-mêmes.

Je veux par ce discours affermir | les cités. Et je veux m’adresser à toutes les écoles de philosophie qui soutiennent la cause de la justice. Quant à celle qui corrompt en vantant le plaisir égoïste, qu’elle reste hors de domaine public qu’elle refuse. Pour la nouvelle Académie elle risque de détruire notre construction.

 

4) Dissertation.

 

Même à notre époque relativiste où l’on accepte facilement que toutes les opinions, même les plus saugrenues, soient défendues, on invoque souvent la justice contre des traditions pluriséculaires qui nous paraissent injustes.

Aussi la thèse de Cicéron dans Les lois selon laquelle il faut affirmer comme une vérité essentielle « que nous sommes nés pour la justice, et que le droit n’a point été établi par l’opinion, mais par la nature. » mérite-t-elle d’être repensée. Autrement dit, selon le sénateur romain, la justice est une fin innée et le droit qui désigne les lois établies et les décisions prises par les juges, ne dépend pas de points de vue humains mais repose sur une essence qui précède en quelque sorte l’homme. En soutenant une telle thèse, en voulant l’affirmer pour la promouvoir, Cicéron s’oppose à toutes les négations de la justice naturelle.

Comment comprendre que Cicéron puisse affirmer que la justice est naturelle alors que les lois sont si diverses selon les époques et les lieux ? Comment, si les hommes sont voués à la justice, comprendre qu’ils la suivent si peu et qu’ils contractent, au contraire, des mœurs et des habitudes perverties ? La difficulté essentielle ne se trouve-t-elle pas dans l’idée de Cicéron d’affirmer la justice pour la promouvoir alors justement qu’elle est selon lui une idée accessible à tout homme ?

En nous appuyant sur certaines des Pensées de Pascal et sur ses Trois discours sur la condition des grands, sur Les Choéphores et Les Euménides d’Eschyle et sur Les raisins de la colère de John Steinbeck, nous verrons s’il ne faut pas admettre que l’affirmation de la vérité essentielle que la justice est naturelle tient à ce qu’elle est perdue ou bien qu’elle est une illusion nécessaire à la société ou qu’elle est l’idéal que les hommes poursuivent et réalisent progressivement.

 

 

Il faut bien que nous ayons une idée de la justice qui transcende les lois et coutumes de notre pays, sans quoi jamais nous n’aurions l’idée que les lois ou les actes du pouvoir sont injustes. Mais comme Pascal l’indique avec clarté dans les Pensées (L 148), cette idée de la justice naturelle ou « justice véritable » (L 85, L 524) ou « veri juris » (L 86), est perdue. C’est pourquoi nous la recherchons vainement sans la foi. C’est cette perte de la justice que pleure le chœur dans Les Choéphores d’Eschyle (parodos, antistrophe 2, v.54-60). Il regrette le temps de l’ancien roi. De façon plus générale l’ancien temps qu’on regrette qui est toujours ancien et qui n’a jamais vraiment été présent, est la marque d’une sorte de réminiscence d’une certaine idée de la justice qu’on n’a plus. Cette perte de l’ancien temps traverse également le roman de Steinbeck, comme on le voit dans l’épisode où Pa rappelle le temps où il était possible d’enterrer son père comme l’a fait le grand-père (chapitre XIII, p.195). C’était le temps de la petite propriété (chapitre XIX, p.289), d’une sorte de démocratie locale et populaire rêvée par Jefferson (1743-1826, nommé p.211-212) – l’esclavage en moins – et qui en un sens n’a jamais existé si ce n’est peut-être dans De la démocratie en Amérique (tome 1, 1835, tome 2 1840) de Tocqueville (1805-1859). Les écarts entre riches et pauvres, la corruption du système politique américain, sont plutôt des constantes (cf. Cornélius Castoriadis, 1922-1997, Carrefours du labyrinthe IV, La montée de l’insignifiance, 1996). C’est cet idéal qu’illustre la famille Joad dans son fonctionnement.

Aussi faut-il affirmer la vérité de la justice. Dans Les Euménides, les Érinyes réaffirment l’antique justice de la famille (v.310-320) et la nécessité de punir le matricide (v.210), car c’est la condition de son respect (v.516-535). Le pasteur Jim Casy affirme l’inscription de l’homme dans le tout comme principe de l’action (chapitre IV, p.38) et donc de la justice après la perte de sa foi. Homme de parole, il sait l’importance de l’affirmation en tant qu’elle un acte. C’est elle qui permet aux hommes d’être rassemblés pour tenter de mettre en œuvre la justice. Que la justice ne soit pas convention, qu’il y ait une « véritable justice » (L 44) que la raison ne peut découvrir mais que le cœur peut saisir comme tous les principes (L 110) ou tout au moins pressentir dans cette institution qu’est l’Église (L 85), Pascal l’affirme car il s’agit de convertir son lecteur ou le libertin.

Toutefois, prétendre que la vraie justice est perdue et donc qu’il faut l’affirmer pour la rappeler aux hommes, que les conventions sont secondes par rapport à elle, c’est se donner une simple idée et qui plus est contradictoire. Si la justice est perdue comment puis-je la retrouver ? Si je l’affirme c’est qu’elle n’est pas perdue. Or, ne faut-il pas alors penser que l’affirmation de la justice naturelle est une sorte d’illusion nécessaire ?

 

C’est que cette idée de justice naturelle n’est que la projection de la justice qui exprime nos intérêts. Les puissants comme les faibles cherchent uniquement ce qui va dans leurs vœux comme le fait soutenir à Glaucon, Platon (~428-~347 av. J.-C.), dans le livre II de La République. C’est pourquoi les peuples sont attachés à leurs mœurs. Pascal fait finement remarquer dans les Pensées (L 50) que les Suisses louent la roture. Ce qui va bien sûr à l’encontre du souci nobiliaire de son temps. N’avons-nous pas acquis pour notre compte les préjugés qui étaient ceux des Suisses dans notre passion de l’égalité dont Tocqueville faisait le principe de la modernité dans De la démocratie en Amérique ? La difficulté de penser une justice naturelle, Eschyle la manifeste dans le conflit entre les exigences des Érinyes qui défendent la famille et celles des nouveaux Dieux qui défendent la cité si l’on suit l’interprétation de Hegel (1770-1831) dans la Phénoménologie de l’esprit (1807) du sens du procès d’Oreste dans Les Euménides. Cette illusion d’une société juste, le camp gouvernemental de Weedpatch l’illustre chez Steinbeck (cf. Chapitre XXII). Certes il y règne une certaine harmonie, une sorte de démocratie directe et de respect mutuel. Mais, elle n’exclut ni les provocateurs de l’extérieur, ni surtout elle ne résout pas la question du travail.

Mais l’affirmer comme vérité essentielle, qu’est-ce sinon faire passer l’illusion pour réelle, condition pour qu’elle soit efficace. Pascal a bien vu le rôle de l’imagination comme maîtresse d’erreur et de fausseté (L 44). Elle nous trompe en nous faisant prendre pour vrai le faux. Ne le trompe-t-elle pas lui-même en lui faisant miroiter une mystérieuse justice que la foi lui révèle ? N’est-ce pas cette illusion qui l’amène à présupposer une égalité naturelle entre les hommes dans le premier de ses Trois Discours sur la condition des grands ? Dans le débat entre les Érinyes et Apollon, chacune des parties affirme que la justice naturelle est de son côté. Les premières que la loi du sang (v.606) est la plus importante. Le second en privilégiant la citoyenneté (625). Or, cette opposition ne masque-t-elle pas le vide de chacune des prétentions ? La procédure démocratique tranchera en faveur de l’une sans nier la vérité de l’autre. Il en va de même de l’affirmation de la justice du petit propriétaire dépossédé dans Les raisins de la colère. Elle côtoie le rappel des conflits avec les Indiens qui ont été dépossédés de leur terre (par exemple chapitre XIX, p.333). Autrement dit, la prétendue justice naturelle n’est rien d’autre qu’un titre illusoire pour une usurpation plus ancienne. Bref, comme le dit si bien Glaucon lorsqu’il exprime le point de vue de ceux qui nient la justice naturelle au sens de l’égalité dans le livre II de La République de Platon, c’est la faiblesse qui est à l’origine des lois et de la justice et de l’idéal de justice.

Cependant, il paraît difficile de réduire l’idée de justice naturelle à être une simple illusion car, à force d’être discutée, rejetée, niée, elle aurait dû disparaître comme l’a fait la thèse de l’immobilité de la Terre. Elle paraît bien plutôt une exigence. Mais l’homme en éprouve l’exigence tout en ne la saisissant pas. N’est-ce pas qu’elle est recherchée ? N’est-ce pas pour cela qu’il faut toujours l’affirmer comme vérité essentielle ?

 

Il faut donc plutôt penser l’idée de justice naturelle non pas à la façon de Cicéron comme une donnée, inscrite en quelque sorte dans la raison humaine. Sinon, on est condamné à la projeter en Dieu et de faire porter la responsabilité de la perte sur l’homme. Aussi Pascal, laissant de côté l’idée théologique de justice, pense-t-il une justice à la mesure d’un homme fondamentalement mauvais, à savoir celle du respect des différentes grandeurs comme on le voit dans le second de ses Trois discours sur la condition des grands. Il cherche donc à distinguer une justice humaine, consciente de ses limites, de la tyrannie, s’opposant en cela à Thomas Hobbes (1588-1679) qui, dans le De Cive (1642), pose un pouvoir toujours juste s’il réussit à maintenir à n’importe quel prix la paix entre les hommes. C’est cette recherche qui anime les personnages d’Eschyle et qui forme le thème de la tragédie. Nul n’est totalement juste. Nul n’est totalement injuste. Nul n’a totalement tort ou raison. C’est moins l’opposition de la justice de la famille et celle de la cité de l’interprétation de Hegel – qu’il applique par ailleurs à l’Antigone (~442 av. J.-C.) de Sophocle (~496-~405 av. J.-C.) dans la Phénoménologie de l’esprit – que le poète citoyen met en scène, que l’opposition de conceptions de la justice qui s’affrontent dans un monde, celui de la démocratie, où l’homme est seul responsable de la justice qu’il établit. L’institution du tribunal (v.470-489) incarne donc cette fragilité de la justice recherchée. Cette quête, Steinbeck la présente à travers l’exposition de la reconstitution de sociétés par les migrants qui découvrent les conditions de la justice mais qui les améliorent. Il la présente aussi à travers la recherche de l’ancien pasteur Jim Casy qui présente une théorie substitutive à la foi perdue. Et le camp gouvernemental de Weedpatch en est une autre exposition. Rechercher, la justice l’est toujours par la famille diminuée. Elle continue à vivre dans le don de Rose de Saron à un homme affamé (chapitre XXX) et en Tom Joad qui reprend, après la mort du pasteur, son combat (chapitre XXVIII, p.589-590).

Mais il n’y a de recherche que si et seulement s’il y a quelque chose à trouver. Aussi affirmer comme vérité essentielle le caractère naturel de la justice est la condition pour la chercher et peut-être la trouver. Ainsi la foi de Pascal le guide dans l’affirmation de la justice qui respecte les différentes grandeurs, naturelle et d’établissement selon les Trois discours sur la condition des grands ou les différents mérites selon les Pensées (L 58). Le tort de cette foi, c’est de se donner une solution toute faite qui reste d’ailleurs mystérieuse. Il faut donc plutôt penser la justice comme une solution humaine à un problème humain. De même, c’est la quête de la justice qui est à l’horizon du roman de Steinbeck. On peut l’illustrer par cette voix anonyme qui dénonce même lorsqu’elle paraît s’inscrire dans un point de vue parmi d’autres. Ainsi, lorsqu’elle se fait vendeur de voitures (chapitre VII) qui exploite les pauvres fermiers ruinés, l’injustice est patente. Le lecteur perçoit alors qu’il n’y a de justice que dans un échange équitable. Et comment ne pas voir chez Eschyle cette affirmation de la justice qui, de la vengeance d’Oreste dans Les Choéphores satisfait que les tyrans (v.972) n’aient pu profiter de leur pouvoir dans l’impunité, à son procès dans Les Euménides où il s’en remet comme les autres au tribunal de l’Aréopage, mythiquement institué par Athéna, pour trancher par l’exposition des arguments, le différend entre deux conceptions de la justice, nous la montre comme l’horizon de la quête de tous les personnages. C’est donc à juste titre qu’Athéna persuade les Erinyes de se transformer en Euménides (v.900 et sq.) pour montrer que la justice naturelle a bien pour horizon de faire sa part à chacun.

 

 

En somme, le problème était de savoir si affirmer la naturalité de la justice a un sens et lequel. Ce n’est pas tant pour rappeler une justice naturelle perdue ni simplement invoquer une illusion conforme à nos intérêts. C’est bien plutôt parce que la justice est une exigence en nous mais qu’il nous faut découvrir et établir qu’il y a un sens à en affirmer la naturalité comme l’exigence. C’est cette affirmation qui nous guide dans ce débat sur la bonne répartition des biens et des honneurs nécessaire dans toutes les sociétés humaines.

 

 

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