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La parole - sujet et corrigé d'une dissertation : Alain "Penser, c'est donc parler à soi"

On sait qu’Hamlet dans une scène fameuse (acte III, scène 1) de la pièce de Shakespeare (1564-1616) s’interroge pour savoir s’il va ou non mettre fin à ses jours. L’acteur parle seul : c’est un monologue. Mais le personnage se parle manifestement à lui-même : c’est un soliloque. Et en cette méditation, on peut dire qu’il pense.

On comprend que le philosophe Alain ait pu écrire dans ses Éléments de philosophie que « Penser c’est donc parler à soi. »

Il veut dire par là que l’acte même de penser implique de parler, non pas à n’importe qui, mais à soi, c’est-à-dire que le locuteur et l’interlocuteur sont, dans l’acte de penser, une seule et même personne. Il faut comprendre que par là, la parole, à soi adressée, a une forme d’objectivité qui permet la réflexion.

Or, on admet généralement qu’il faut penser pour parler. N’est-ce pas ainsi qu’on distingue le simple fait de proférer à celui de montrer dans l’acte de parole qu’on pense ce qu’on dit ? Parler ne pourrait être alors parler à soi sans cercle vicieux. Et pourtant l’expérience montre qu’il y a comme un dialogue silencieux de soi à soi dans l’acte de penser.

Dès lors, on peut se demander s’il est possible sans cercle de soutenir que penser c’est parler à soi.

On examinera alors si penser n’est pas parler à soi parce que précède l’écoute d’une parole première ou parce que le silence donne l’impulsion au parler à soi ou enfin parce que le dialogue avec l’autre est l’apprentissage du penser.

On s’appuiera sur un dialogue de Platon intitulé Phèdre, sur une pièce de Marivaux, Les fausses confidences et sur le recueil de poèmes de Verlaine, Romances sans paroles.

 

 

Pour se parler à soi, il est nécessaire d’écouter et donc d’entendre des voix. Verlaine insiste à de nombreuses fois sur les voix qu’il entend et dont le poème est à la fois l’expression et la réponse. Ainsi dans la première des Ariettes oubliées où l’anaphore du présentatif « C’est » présente d’abord objectivement à la troisième personne une série de notations qui correspondent à une interrogation de l’âme sur elle-même qui se présente sous la forme d’une sorte de dialogue comme le montre le passage à la deuxième personne « dis ». De même, c’est sur l’écoute en elle du sentiment que compte Dubois pour arriver à arracher son consentement à Araminte afin qu’elle épouse son ancien maître, Dorante. Et si penser c’est se ressouvenir, c’est parce qu’il s’agit de se mettre à l’écoute de ce qu’on a entendu jadis, notamment des discours des sages qui ouvrent à Socrate son propre discours.

Tout se passe comme si penser, et donc parler à soi, n’était possible que sur la base d’un Discours premier toujours déjà là. En effet, pour se représenter à elle-même, il faut que la pensée ait un objet. Mais comme il faut parler pour cela et que parler présuppose de penser, c’est grâce à l’écoute qu’on sort du cercle. Ainsi Araminte est comme forcée à penser à Dorante par la fausse confidence que lui fait Dubois, fausse en ce sens qu’il ne lui révèle pas qu’il lui fait cette confidence avec l’aval de Dorante. Si l’âme et le cœur peuvent exprimer les instances du dialogue chez Verlaine dans la septième des Ariettes oubliées, c’est parce que l’une écoute l’autre et inversement. La position d’écoute est en quelque sorte intériorisée. Les Anciens qui entendaient la voix des dieux dans le bruit des chênes avaient raison pour Socrate si elle leur donnait à penser. C’est cette voix qu’écoute Socrate pour inventer des mythes comme le mythe des cigales et pour justifier qu’il pense mythiquement.

Cependant, l’écoute présuppose non seulement une voix extérieure mais son itérabilité intérieure en ce sens que je dois appréhender la voix que j’entends, la comprendre, donc la penser avant même qu’elle soit reconnue comme une voix. Sans quoi, ne sachant ce qu’elle dit, elle ne me donne pas à penser. Dès lors, ne faut-il pas que pour penser il y ait un contact avec la chose elle-même, contact qui exige le silence comme sa condition ?

 

Or, comment le silence pourrait-il donner à penser ? Qu’entendre par silence ? Le silence n’est pas seulement l’absence de son. En ce sens il est tout relatif. Il est peut-être même comme silence absolu, une impossibilité physique. C’est plus fondamentalement l’absence de parole. Elle peut provenir d’une incapacité. « Le silence éternel de ces espaces infinis » qui effrayaient Pascal (Pensées, Lafuma 201) n’avait nulle intention de ne rien dire. Par contre, ne rien dire, c’est faire silence et donc se disposer à penser car alors, on n’entend nulle voix qui nous distraie et l’on n’a pas besoin de former des mots. Ainsi selon Platon, l’âme a d’abord voyagé en direction de la plaine de vérité où elle a vu les réalités essentielles, Justice, Sagesse, Beauté, etc. Cette vision se fait sans langage. Et lorsque l’amoureux aperçoit ici-bas la beauté, celle-ci lui rappelle les réalités antérieures. Ce sont elles qui l’amènent à tenir des discours pleins de sens à son aimé. Ce silence se montre dans Streets II de Verlaine. Le mouvement de la rivière est « sans un murmure » (v.4) et elle est « comme une morte ». Sa description présente la réflexion attribuée à l’objet lui-même dans la mesure où elle est quasi nulle « rien refléter que la brume », c’est-à-dire l’impossibilité de toute vision claire. Aussi donne-t-elle à dire et à penser au poète sur le néant de son amour. Et c’est parce que Dorante se tait sur son sentiment que pourtant Araminte connaît et qu’elle n’arrive pas à lui faire dire, qu’elle pense d’autant plus. De même que son silence à elle sur ses propres intentions amène Dorante à douter de la fidélité de Dubois (cf. scène 13 de l’acte II). Mais si le silence déclenche le penser, ne doit-il pas s’adresser essentiellement à soi ?

C’est que le silence, même s’il paraît signifier, comme lorsque Dorante selon la didascalie de la scène 13 de l’acte I fait semblant de se cacher de Dubois, éveillant ainsi les soupçons d’Araminte, même si l’on prétend qu’il dit beaucoup, reste énigmatique. Et c’est en tant qu’énigme qu’il donne à penser et déclenche le parler à soi. C’est ainsi une énigme que celle de savoir si, au fond, Dorante aime vraiment Araminte ou si, grâce à Dubois, il la séduit pour son argent. Que Dubois, tel un auteur de théâtre, agence l’action à son service, qu’il s’exclame « Quand l’amour parle, il est le maître, et il parlera… » (acte I, scène 2) n’a finalement de sens que par rapport à ce silence qui ouvre l’espace des interprétations multiples de Marivaux. On le voit également dans le Phèdre de Platon. Dans le premier discours de Socrate, celui-ci présente un amoureux plus rusé que les autres qui prétend ne pas l’être. C’est le silence supposé, mis en scène de son amour qui donne sens à sa parole et donc à sa pensée. Elle est ruse, fausse confidence donc. C’est ainsi que le poète exprime qu’il va souffrir « comme un bon soldat / Blessé, qui s’en va dormir à jamais » (Birds in th Night, v.29-30). L’image de la mort est celle du silence qui ouvre la voie à l’intériorité pure du sentiment.

Toutefois, le silence en lui-même implique toujours une interrogation qui le transforme en une forme de parole. On lui assigne un sens. L’être silencieux parle, ne serait-ce qu’en disant qu’il n’a en quelque sorte rien à dire ou en manifestant son impuissance à parler. Dès lors, ce qui permet de penser, n’est-ce pas plutôt l’autre en tant qu’il s’adresse à moi dans le dialogue ?

 

C’est que le dialogue est l’expression même de la pensée. Lorsqu’il invente le mot soliloque qui désigne au pluriel les entretiens qu’il a avec la raison, (Saint) Augustin (354-430) le fait définir par la raison qui s’adresse à lui. C’est dire que c’est bien le modèle du dialogue réel qui fait la véritable pensée. Ainsi, si Socrate ne sort jamais de la ville, ce n’est pas faute de sensibilité à la beauté de la campagne, c’est qu’il a besoin des autres pour apprendre. Même le discours pourtant creux de Lysias lui donne à penser. C’est donc par le dialogue qu’est possible la pensée car l’autre dans la réalité de ce qu’il me dit, me permet de trouver une objectivité à laquelle je me heurte réellement. Araminte proteste ainsi auprès de Dubois qui a laissé entendre aux autres que Dorante l’aimait (cf. acte II, scène 12). Comprenons que la parole réelle, publique, trouve ainsi une objectivité à laquelle il est possible de se référer pour que la réflexion soit possible. Et cette parole, en rompant le silence, ouvre à la pensée, c’est-à-dire au parler à soi, une dimension d’objectivité indubitable. Araminte – et c’est le but de Dubois, ne peut plus refouler la question de ses propres sentiments. Le silence produisait le silence de sa pensée. Dans Birds in the night, le poète se réfère et cite les paroles de celle dont il dénonce le faux amour qui permette sa réflexion actuelle. C’est cette citationnalité pour reprendre la terminologie du philosophe Jacques Derrida (1930-2004) dans Limited Inc (1990) qui fait la possibilité même de ce discours à soi par lequel il se pense comme cet être pur qui n’a pas rencontré le vrai amour.

Aussi lorsqu’il se parle à soi, tout sujet passe alternativement de son rôle à un autre, voire d’un rôle à l’autre. Et c’est cet autre en lui qui n’est rien d’autre que l’introjection en lui d’une altérité réelle qui lui permet de se parler et donc de penser. Le mythe de l’attelage ailé par lequel Platon pense la nature de l’âme comme les chevaux de l’âme de Verlaine (Bruxelles Chevaux de bois, v.21), répond ainsi à l’impossibilité de se représenter le parler à soi autrement que comme un dialogue mettant aux prises des personnes différentes. Ainsi en va-t-il du dialogue entre le mauvais cheval qui ne recherche que le plaisir et le cocher et le bon cheval qui ne recherchent que le Beau et donc le Bien. Le personnage de Dubois qui se présente comme l’auteur de l’intrigue, comme le grand calculateur qui sait par avance ce qui va se passer, par exemple qui devine que tel moment est celui de la crise à la façon d’un médecin (cf. scène 16 de l’acte II : « Voici l’affaire dans sa crise. »), peut se penser comme un personnage-auteur. Dès lors, entre le dialogue extérieur et le dialogue intérieur, il n’y a guère de différence. C’est dire si penser, c’est bien parler à soi, c’est-à-dire si c’est passer alternativement entre différentes positions d’énonciations. On comprend alors que le poète puisse penser en dialoguant avec son amour dont on ne sait si c’est quelqu’un ou un sentiment comme dans la seconde des Ariettes oubliées.

 

 

En un mot, nous nous demandions comment concevoir sans cercle vicieux que « Penser soit donc parler à soi » comme Alain le soutient dans ses Éléments de philosophie. Il faut donc qu’il y ait quelque chose qui déclenche le mouvement même de la pensée et qui lui donne de quoi penser. Or, tour à tour l’écoute et le silence ont montré à la fois qu’ils étaient susceptibles de déclencher cette pensée comme parole à soi adressée mais qu’ils n’étaient pas suffisants, l’écoute parce qu’elle présuppose la parole, le silence à cause de son évanescence. C’est pourquoi seul le dialogue réel rend possible l’apparent dialogue intérieur de l’âme avec elle-même par quoi Platon le premier a défini la pensée dans Le Sophiste et le Théétète. Et ce, à tel point qu’il est même strictement impossible de distinguer entre dialogue extérieur et dialogue réel.

Si donc penser c’est parler à soi et si c’est assumer plusieurs rôles, la parole ne remet-elle pas en cause l’identité du sujet ?

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La parole - sujet et corrigé d'un résumé d'un texte de Louis Lavelle sur le silence et la parole

1) Sujet.

Résumez le texte suivant en 100 mots (+ ou – 10%). Vous indiquerez les sous-totaux de 20 en 20 (20, 40,…) par un trait vertical et par le chiffre correspondant dans la marge. Vous indiquerez obligatoirement votre total exact à la fin de votre résumé.

 

Le silence est un effet de la prudence par laquelle on refuse de se laisser juger ou de s’engager. Il est aussi un effet de l’ascétisme par lequel on réfrène la spontanéité de ses mouvements naturels, on renonce à compter dans l’esprit d’autrui, à obtenir son estime ou à exercer une action sur lui.

Cependant, il y a encore dans le silence une sorte d’hommage rendu à la gravité de la vie ; car les paroles ne forment qu’un monde intermédiaire entre ces sentiments intérieurs qui n’ont de sens que pour nous, mais qu’elles trahissent toujours, et les actes qui changent la face du monde et dont souvent elles tiennent la place. L’homme le plus frivole se contente de parler, sans que ses paroles mettent en jeu ni sa pensée, ni sa conduite. Le plus sérieux est celui qui parle le moins : il ne sait que méditer ou agir.

Les paroles ne valent que si elles sont médiatrices entre la virtualité de la pensée et la réalité de l’action. Et l’on peut dire qu’elles rendent la pensée réelle, bien qu’elles ne soient encore qu’une action virtuelle.

C’est parce que les paroles découvrent notre pensée et déjà lui donnent un visage, qu’elles commencent à nous lier. Et pourtant, on ne saurait les confondre avec l’acte véritable ; mais elles l’appellent et le préfigurent ; elles nous rendent infidèles si nous ne l’accomplissons pas. Ainsi, les paroles tendent des chaînes autour de notre liberté ; et il faut être ménager de ses paroles si l’on veut qu’elles ne lui portent aucune atteinte, qu’elle reste toujours elle-même un premier commencement, une relation toujours nouvelle entre un vouloir toujours naissant et une situation toujours imprévisible.

Un mot prononcé suffit déjà à changer l’état des choses, mais sans qu’il y paraisse. Il bouleverse les rapports entre deux êtres, même s’il ne leur dévoile rien qu’ils ne savent déjà : mais il le dévoile. Ce qui, tout à l’heure, n’était qu’une possibilité encore en suspens s’est montré au jour. Ce qui n’avait d’existence que dans mon âme, apparaît au-dehors. Nul ne peut éviter d’en tenir compte et désormais ma conduite tout entière en dépend.

Et pourtant, il subsiste une distance infinie entre ce que je suis dans mon propre silence et ce que je puis exprimer ou traduire. Mais il y a une puissance mystérieuse du silence qui est la puissance de ce que je suis, toujours plus grande que la puissance de ce que je dis. Ce silence intérieur, cette absence de tout regard vers le spectacle qu’il peut donner, rend chaque être à lui-même et l’empêche d’hésiter ou de feindre.

Ainsi, il arrive que je suis plus proche de vous par mon silence que par mes paroles.

L’amour le plus profond n’a point recours aux paroles. Dans ses manifestations les plus subtiles comme les plus ardentes, ce serait le rompre que de rompre le silence : ce serait l’affaiblir pour le justifier. Là où il est, il est un, total et indivisible : on ne peut le montrer sans le diviser, sans mettre au dessus de sa présence, que rien ne surpasse, un témoignage qui lui est toujours inégal.

Il en est ainsi dans toute action que l’on exerce, et jusque dans l’éducation, qui, même quand elle paraît dépendre des paroles, dépend d’abord d’une présence pure, toujours active et toujours offerte, mais qui est telle pourtant qu’elle n’a besoin d’aucune sollicitation pour attirer le regard, ni d’aucune demande pour qu’on lui réponde.

Louis Lavelle, L’erreur de Narcisse (1939).

 

2) Analyse et remarques sur le texte.

Louis Lavelle valorise le silence par rapport à la parole. Celle-ci a une valeur relative alors que celui-là a, pour le sujet, une valeur en lui-même. Il invite donc au silence. On ne peut manquer de relever la contradiction performative du texte qui, nécessairement, doit “parler” pour convaincre de la nécessité de se taire.

L’auteur analyse d’abord le silence comme effet, ou de la prudence ou de l’ascétisme. Dans ses premiers effets, le silence est voulu, le silence montre un sujet qui refuse la relation à autrui. De ce point de vue, l’éloge du silence pourrait facilement se retourner en blâme.

Aussi importe-t-il de relever que l’important dans l’analyse du silence est le trait énoncé en troisième lieu, à savoir qu’il manifeste, voire signifie la gravité de la vie.

Lavelle en donne pour raison que la parole ne peut remplir la même fonction. Il l’explique en donnant une définition normative des paroles. Elles doivent se situer entre la pensée et l’action. Il en déduit que cette extériorisation de la pensée est ce qui nous lie. La raison en est que quoique différente de l’acte, elle l’indique. Ne pas réaliser l’acte qu’appelle la parole, c’est être infidèle. Parler, c’est donc pour lui promettre. Parler, c’est essentiellement donner sa parole. Lavelle peut en déduire que parler le moins possible préserve donc notre volonté qui peut vouloir quelque chose de nouveau qu’appelle une situation nouvelle plutôt que de réaliser ce qui est promesse. Le silence nous libérerait de la promesse.

Si la parole lie la liberté, c’est parce qu’elle engage. Avant d’être prononcé, la pensée est pur possible qui se réalisera ou non. Une fois prononcé le mot acquiert une objectivité qu’il n’est plus possible d’éliminer. Disons qu’on passe du possible au virtuel. Le virtuel est le possible en tant qu’il tend à se réaliser. Le virtuel est expression ou l’exprimé de l’expression. Lavelle en déduit que le sujet est lié au mot prononcé dans la mesure où sa conduite va en dépendre selon qu’il le réalise ou non. On pourrait lui objecter que la véritable liberté est dans la capacité à réaliser sa parole et non à réaliser n’importe quel acte qui semble plutôt caprice que liberté.

À la parole, il oppose l’être du sujet dans le silence qui est à proprement parler intraduisible ou inexprimable. Cet aspect de son propos, démarqué du Bergson (1859-1941) de l’Essai sur les données immédiates de la conscience (1889), n’est pas ce qui importe. Le silence est surtout une manifestation de la puissance du sujet qui est absente de la parole. La première raison avancée est que dans le silence, le sujet est avec lui-même et a donc sa volonté tout entière disponible. Il n’est donc pas paralysé par le doute ou le mensonge. La conséquence paradoxale qu’en tire Lavelle c’est que par le silence, le sujet se trouve dans une plus grande proximité avec l’autre que s’il lui parle. Il l’illustre d’abord avec l’amour. Il faut retenir que dans le silence l’amour est indivisible, les paroles le dispersent. Il l’illustre ensuite par l’éducation qui, malgré les paroles, repose selon Lavelle sur la présence silencieuse de l’éducateur.

 

3) Proposition de résumé.


On se tait par prudence ou par retenue vis-à-vis d’autrui. Mais le silence respecte surtout le sérieux [20] de la vie. Car, les paroles, truchements entre les sentiments du sujet et l’action, le lient. Elles transforment les [40] possibles en commencement de réalité et donc l’engagent. Il faut en être avare pour garder disponible sa volonté.

Or [60] le silence exprime mieux le sujet que les paroles. Il nous fait agir selon la simplicité de notre être comme [80] dans l’amour où la parole nous disperse, voire dans l’éducation où la présence silencieuse s’impose aux mots.

100 mots

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Lavelle - Biographie

 

Louis Lavelle est né le 15 juillet 1883 à Saint-Martin-de-Villeréal dans le Lot-et-Garonne d’un père instituteur et d’une mère agricultrice. Après des études secondaires à Saint-Étienne, il entre à la faculté de Lyon où il participe à des manifestations libertaires. À Paris, il assiste aux cours de Léon Brunschvicg (1869-1944) à la Sorbonne et à ceux d’Henri Bergson (1859-1941) au collège de France.

En 1909, il obtient l’agrégation de philosophie. Il est professeur au lycée de Vendôme, puis à Limoges.

En 1913, il se marie. Il aura quatre enfants, un garçon et trois filles.

En 1914, il est réformé mais obtient d’être envoyé au front. En 1915, il est sur la Somme. Il est fait prisonnier à Verdun le 11 mars 1916. Il reste prisonnier 23 mois au camp de Giessen. Il y écrit sa future thèse ainsi que ses Carnets de guerre.

Il soutient sa thèse de doctorat de philosophie fin 1921 en Sorbonne : La Dialectique du monde sensible devant Léon Brunschvicg et La Perception visuelle de la profondeur devant Léon Robin (1866-1947).

Nommé professeur à Strasbourg, au lycée Fustel de Coulanges, il s’implique dans le syndicalisme enseignant.

En 1924, Louis Lavelle est à Paris. Il donne des cours privés. Il enseigne tour à tour au lycée Henri-IV puis au lycée Louis-le-Grand. En 1932, il devient professeur à la Sorbonne où il reste jusqu’en 1934. Journaliste, il tient les chroniques philosophiques du journal Le Temps et fonde en 1934 avec le philosophe René Le Senne (1882-1954) la collection « Philosophie de l’esprit » chez l’éditeur Aubier-Montaigne.

Lors de l’armistice de 1940, Louis Lavelle se réfugie à Bordeaux.

En 1941, il est nommé inspecteur général de l’Instruction publique. Il est élu au Collège de France, le 25 mai, à la chaire de philosophie.

En 1947, il est élu membre de l’Académie des sciences morales et politiques.

Il meurt le 1er septembre 1951 à Parranquet dans le Lot-et-Garonne.

Œuvres.

La dialectique du monde sensible ; La perception visuelle de la profondeur, 1922 ; La Dialectique de l’éternel présent, tome 1 : De l’être, 1928 ; La Conscience de soi, 1933 ; La Présence totale, 1934 ; Le Moi et son destin, 1936 ; La Dialectiquede l’éternel présent, tome 2 : De l’acte, 1937 ; L’Erreur de Narcisse, 1939 ; Le Mal et la souffrance, 1940 ; La Parole et l’écriture, 1942 ; La philosophie française entre les deux guerres, 1942 ; La Dialectique de l’éternel présent, tome 3 : Du temps et de l’éternité, 1945 ; Introduction à l’ontologie, 1947 ; Les Puissances du moi, 1948 ; La Dialectique de l’éternel présent, tome 4 : De l’âme humaine, 1951 ; Quatre saints, 1951 ; Traité des valeurs : tome I, Théorie générale de la valeur, 1951 ; tome II, Le système des différentes valeurs, 1955 ; De l’intimité spirituelle, 1955 ; Conduite à l’égard d’autrui, 1958 ; Morale et religion, 1960 ; Manuel de méthodologie dialectique, 1962 ; Panorama des doctrines philosophiques ; Psychologie et spiritualité ; Sciences, esthétique, métaphysique, 1967 ; De l’existence (manuscrit de Limoges de 1912), 1984 ; Carnets de guerre, 1915-1918, 1985 ; L’Existence et la valeur (Leçon inaugurale et résumés des cours au Collège de France, 1941-1951), Documents et inédits du Collège de France, 1991 ; Règles de la vie quotidienne, février 2004.

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