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La parole - sujet et corrigé - dissertation : "La parole a été donnée à l'homme pour cacher sa pensée"

« À quoi penses-tu ? » demande-t-elle. « À rien ! » répond-il alors qu’il s’imagine avec une autre qu’il a rencontrée il y a peu. Dans la mesure où les autres n’ont pas un accès direct à nos pensées, la parole nous permet de la dissimuler.

Aussi le jésuite Gabriel Malagrida a-t-il pu dire : « La parole a été donnée à l’homme pour cacher sa pensée. », propos cité par Stendhal dans le chapitre 22 de son roman, Le rouge et le noir.

Le mot du jésuite paraît tout à fait paradoxal au sens de contraire à l’opinion commune puisque cette dernière admet plutôt que la parole sert à montrer aux autres sa pensée et parfois à la cacher, mais non systématiquement. Le jésuite veut donc dire que nous ne parlons jamais pour montrer ce que nous pensons. Et cette expression de la fonction de la parole sous forme de finalité implique qu’elle est essentiellement mensonge : théologiquement, elle est l’œuvre du diable pourrait-on dire.

Or, si tel était le cas, la sentence elle-même étant parole, serait aussi une sorte de mensonge ce qui l’invaliderait. Bref, on tomberait dans une sorte de paradoxe du menteur. Autrement dit, si ce que dit l’auteur est vrai, c’est faux, et si c’est faux, c’est vrai.

C’est pourquoi on peut se demander s’il y a un sens ou non à admettre que la parole soit essentiellement mensongère et comment sans se contredire et donc se réfuter soi-même.

En nous appuyant sur le Phèdre, un dialogue de Platon, sur une comédie de Marivaux, Les fausses confidences et sur Romances sans paroles, un recueil de poèmes de Verlaine, nous verrons en quoi il est possible de concevoir la parole comme un instrument au service de la pensée mais qui la masque nécessairement, puis en quoi la pensée ne peut vraiment être dissociée de la parole qui l’exprime de sorte qu’elle ne peut se cacher que dans la parole elle-même dans sa fonction de persuasion et enfin en quoi la parole se montre comme ce par quoi nous communiquons avec les autres, c’est-à-dire partageons un univers commun où la pensée ne peut pas d’abord se dévoiler avant de pouvoir se cacher.

 

Au début du dialogue, alors qu’il paraît répondre aux questions de Socrate sur l’endroit d’où il vient et sur ce qu’il fait, Phèdre trompe Socrate. En effet, il veut exercer sa mémoire en lui récitant le discours de Lysias qu’il a entendu le matin. Il a sur lui le rouleau où le discours de Lysias est écrit. Si Socrate ne l’avait pas vu, alors il est clair qu’il aurait pu faire ce qu’il voulait sans que Socrate le sût. Certes, tout ce qu’il a dit n’était pas faux. Aussi bien le menteur ne modifie-t-il pas tout. Mais l’intention principale était masquée. Et si le mensonge peut apparaître, c’est grâce aux actes ; ils dévoilent le mensonge de la parole. La parole, quant à elle, ne peut se montrer comme mensonge. De même, Dubois masque l’épreuve à laquelle il soumet Dorante lorsqu’il omet de lui dire qu’Araminte va tenter de le faire avouer comme le montre le début de la scène 13 de l’acte II. Ainsi il paraît le servir, mais la parole, au moins son omission qui est une façon aussi de parler, masque sa pensée, à savoir que cette ignorance sera profitable. Convenons donc de remarquer que le mensonge ne vise pas nécessaire à être nuisible. De même, lorsque Dorante trahit Dubois lors de l’aveu final, masquant quelque peu le fait que lui-même était complice, on peut se demander si sa propre sincérité n’est pas douteuse comme Louis Jouvet en a fait l’interprétation. De même, la naïve Araminte se montre bien trompeuse pour faire avouer à Dorante qu’il l’aime. Ne faut-il pas qu’elle ne croie pas Dubois ? Ne montre-t-elle pas ainsi à l’acte II, scène 13, une certaine hypocrisie qui amène à se demander dans quelle mesure son amour est véritablement sincère ? Jeune veuve fortunée, en Dorante, n’y a-t-il pas simplement un bel homme qu’elle pourra dominer ? Ce masque, il peut se montrer. Ainsi, lorsque le poète, dans l’Ariette IV, présente au féminin la demande de pardon de deux personnes. Or, il fait rimer « hommes » avec « sommes ». Il révèle ainsi une homosexualité diffuse. Mais s’il se montre, n’est-ce pas que la parole ne masque pas, mais qu’elle révèle ? Ou bien ce qu’elle révèle n’est-il pas autre que la pensée ?

C’est que le désir oriente malgré qu’elle en ait la pensée. Dans Birds in the night, le poète fait remarquer à quel point le mensonge dont il avait conscience ne lui apparaissait pas : c’est dire qu’il se mentait à lui-même. Mais en quoi n’est-ce pas lui qui nous ment ? En quoi ne continue-t-il pas à se mentir à lui-même ? Les sarcasmes violents ne sont-ils pas l’indice d’une certaine culpabilité qui se dissimule ? Comment peut-il être, lui, si pur, et elle, si méchante ? Telle est la condition pour que la parole cache toujours la pensée, à savoir que même dans les accès apparents de sincérité, le locuteur soit de mauvaise foi, voire ne sache pas vraiment ce qu’il pense, peu sûr qu’il est de son désir. Araminte ne veut pas parler de Dorante car elle sent monter le désir en elle. Aussi dispute-t-elle violemment son valet Dubois à la scène 12 de l’acte II. Elle lui reproche de lui avoir parlé, ce qui la somme en quelque sorte de penser à ce qu’elle éprouve. C’est dire en retour qu’elle veut d’autres sujets qui lui permettent de se dissimuler à elle-même son amour. Et lorsqu’il présente le second discours, Socrate le met dans la bouche d’un amoureux rusé. Or, c’est un exercice qui est présenté. De même que le discours de Lysias était un exercice. Dans les deux cas, la parole se présente comme sérieuse alors que la pensée n’est que jeu. N’est-ce pas que la pensée qui préside à tout discours est décidément radicalement masquée ?

Toutefois, pour que la parole ait la fonction du masque, il faut que la pensée en soit indépendante. Or, lorsque nous pensons, nous nous parlons à nous-mêmes. Dès lors, n’est-ce pas notre pensée qui se dissimule dans la parole en se présentant comme autre que la parole qu’elle est ? Et cette parole n’est-elle pas le masque d’une fonction fondamentale de la parole qui n’est pas de dire ce qui est mais de produire des effets sur les autres ?

 

Les sophistes et les rhéteurs en insistant sur la vraisemblance dévoilent le fond de la parole. Elle est le masque de l’intention de dominer l’autre. Quoi que je dise, je veux produire cet effet. L’invocation de la vérité de Socrate n’y change rien. Le personnage de Platon use de tous les moyens à sa disposition pour persuader le lecteur. Il rivalise avec le rhéteur Lysias. Il prétend être inspiré dans un discours qui soutient la thèse qu’il faut être inspiré par les dieux pour accéder à la vérité. Il fait rire de ses adversaires comme dans son exemple de celui qui voudrait persuader que l’âne est un bon cheval (cf. 260b et sq.). Tous les personnages de Marivaux veulent cela. Madame Argante qui rejette la « petite réflexion roturière » de Dorante (acte I, scène 10) qui ne comprend pas qu’elle ne trouve pas sa fille assez intéressée par le mariage avec un comte prône une morale de l’intérêt. De même le comte, lors de sa première apparition, l’exprime lorsqu’il apprend de la bouche de Marton que Dorante est désintéressé, il s’exclame : « Tant pis ! Ces gens-là ne sont bons à rien. » (Acte II, scène 4). Quant à la morale du désintéressement que semble prôner Dorante, elle s’annule pour le spectateur dans la manipulation à laquelle il se prête. La dénonciation, la critique que propose le poète est de même nature. Dénonciation dans Charleroi d’un ordre social, celui de la société industrielle (« Cris des métaux ! ») où il n’arrive pas à s’intégrer, critique d’une femme lui qui avoue par ailleurs son aventure homosexuelle comme dans A poor young Shepherd où sa peur du baiser comparé à une abeille connote moins le thème traditionnel de l’abeille image du poète que son dard image du sexe masculin..

Ainsi la parole est bien un masque de la pensée, non pas parce qu’on peut mentir, mais parce qu’on ne peut pas ne pas toujours masquer qu’on vise, à travers de prétendues expressions de la pensée, à communiquer, c’est-à-dire à produire un effet sur l’autre de façon à l’amener à faire ce qu’on veut. Ainsi, non seulement le poète veut culpabiliser la femme qu’il a aimée comme le montre dans Child wife l’accusation qu’elle n’a pas été capable de se hisser à la hauteur de son amour à lui, notamment sa « simplicité » alors qu’il se présente par bien souvent clivé comme dans l’Ariette VII par exemple. Il y pose alors son ignorance de cette tristesse qu’il répète et dont il donne la cause, mais dont l’émotion demeure malgré l’absence de la cause, il vise à faire accroire à son irresponsabilité dans son état. Ce masque se montre quelque peu lorsque certains personnages de Marivaux s’expriment. Ainsi, à l’acte II scène 2, Araminte refuse de dire à quel point Dorante est déraisonnable de refuser une veuve qui a quinze mille livres de rente auprès de Monsieur Remy. Mais Marton à la scène suivante, qui trouve ce refus déraisonnable, change immédiatement d’avis lorsqu’elle croit apprendre que c’est pour elle que Dorante refuse. On voit donc que l’expression du sentiment n’est en réalité que la communication de l’intérêt. Que dire notamment de cette hiérarchie des âmes que présente Socrate et donc Platon dans le Phèdre ? N’est-ce pas le philosophe qui est au premier rang ? Chef de l’académie, Platon, par l’écriture du dialogue paraît proposer une sorte de manifeste afin d’attirer à lui des élèves contre Isocrate son concurrent nommé à la fin (cf. 278e et sq.). Son apparent refus de l’écriture si ce n’est comme jeu (276d), masque alors parfaitement l’entreprise de communication.

Toutefois, il faut bien se comprendre soi-même pour pouvoir parler sans quoi, tromper nous-mêmes nous ne pourrions pas tromper véritablement. Dès lors, même lorsqu’elle vise la persuasion, la parole doit s’adosser à la vérité. Dès lors, ne faut-il pas refuser radicalement l’idée qu’elle ait pour fonction de cacher la pensée ? N’est-elle pas la pensée elle-même, mais une pensée qui en se communiquant, existe et seulement dans cet acte même ?

 

Parler, c’est s’adosser à la vérité. Mais plutôt que de la chercher à l’instar de Platon dans une plaine de vérité, on peut chercher dans le dialogue que prône Socrate, la véritable pensée. D’ailleurs, en disant qu’il propose des mythes et qu’il les donne comme tel, Platon par l’intermédiaire de Socrate, son personnage ou son masque comme disait Nietzsche (1844-1900 ; cf. Par delà bien et mal, 1886, § 190), montre qu’il cherche la vérité. S’il fait le pari qu’elle existe, il ne l’impose pas. En communiquant ainsi sa pensée relative à la vérité, il laisse entendre que c’est à la condition d’admettre une réalité des Idées, du beau, du juste, etc. que la parole peut avoir un sens. Et par ce sens, il est possible de s’entendre et non de se déchirer à la manière des sophistes (cf. François Châtelet [1925-1985], Platon, 1965). Araminte nous permet de voir comment c’est par la parole que l’amour se révèle à lui-même en étant révélé à l’autre. Tant qu’elle n’avoue pas son amour, elle ne le pense pas. Certes, le spectateur ou le lecteur le devine. Et les commentaires de Dubois sont là pour l’exprimer pour ceux qui ne suivraient pas les subtilités de l’expression du combat qui se livre en elle entre son désir, enflammé par Dubois, voire involontairement par monsieur Remy, et sa raison bourgeoise qui veut qu’elle s’élève comme sa mère le lui demande et qu’elle épouse le comte pour son intérêt. C’est au moment où elle le dit, soit à l’acte III, scène 12 que son amour est pleinement pensé. D’où son hésitation : « Je ne sais plus où je suis. ». Car, n’est-ce pas la différence entre l’amour et le simple désir qu’il requière la parole de l’autre comme reconnaissance mutuelle du désir ? Cette communication peut passer paradoxalement par la répétition de ce que tout le monde connaît comme Verlaine le fait dans l’Ariette VI où, reprenant des bribes de chansons populaires, des éléments de cultures savantes, il tente de dire l’alliance entre ces cultures opposées, leur communication dans le poème et la promesse d’une communication pleine et entière entre les hommes. Mais comment communiquer s’il y a une réserve dans le sujet ?

C’est que justement, parler, ce n’est pas exprimer une pensée qui serait par devers soi. Certes, c’est possible comme le montre le mensonge. Mais c’est justement ce qui ne se passe pas lorsqu’on veut non pas simplement répéter ce qu’on a déjà dit, mais lorsqu’on veut dire quelque chose. On peut comprendre ainsi et littéralement le thème de la possession par les dieux, de l’enthousiasme au sens étymologique, de l’inspiration qui traverse le Phèdre de Platon. Quoi qu’il dise, Socrate, lui qui d’habitude, c’est-à-dire dans les autres dialogues de Platon, parle de façon brève et par questions et réponses, se retrouve à produire de long discours. Il est comme étonné de ce qu’il dit parce qu’il ne l’avait pas pensé. C’est que dire de façon authentique, c’est justement penser, mais au moment même où on dit. Et c’est pourquoi il n’est pas possible que la parole nous ait été donnée pour cacher notre pensée, car elle la révèle. Plus que tous les autres personnages de Marivaux, Araminte parle et pense en même temps. C’est que, pressée de toutes parts, par sa mère et le comte, par les fausses confidences de Dubois, par la jalousie que suscite Monsieur Remy, par les affaires du portrait, du tableau puis de la lettre, elle n’a guère le temps de calculer. Aussi s’exclame-t-elle que, les manières qu’on a prises avec elles, l’exaspèrent, et en cette parole, elle prend conscience justement de l’aliénation dans laquelle elle se trouve (acte III, scène 7, dernière réplique d’Araminte). Là se trouve certainement le moment de bascule qui la conduira à l’aveu. C’est en ce sens que la parole poétique exprime au mieux le sentiment ou plutôt exprime au mieux la résistance du sentiment à s’exprimer clairement. L’expression de l’inconnu telle qu’elle s’opère dans l’Ariette III ne pouvait mieux se dire que sous cette forme impersonnelle « Il pleure dans mon cœur » puisque le poète pense ainsi avec les mots l’inconnu du sentiment qui lui échappe et lui advient sans sujet, à la façon de la pluie qui tombe sans que personne ne la fasse tomber. La nécessité grammaticale du sujet est ainsi tournée et la parole se fait pensante.

 

Disons donc en un mot que le problème était de savoir s’il est possible de donner un sens à l’idée que la parole masque nécessairement la pensée qu’elle est censée exprimée. On a vu tour à tour que pour cela il fallait la concevoir comme un instrument au service de la pensée mais qui la masque nécessairement en ce que la pensée est soumise à un désir qui se cherche, puis que, quoique la pensée ne puisse pas vraiment être dissociée de la parole qui l’exprime, elle se cache dans sa fonction de persuasion. Mais comme il faut toutefois que la pensée puisse se réfléchir en quelque sorte pour pouvoir se masquer, il est apparu qu’au contraire la parole se montre comme ce par quoi nous communiquons avec les autres, c’est-à-dire partageons un univers commun où la pensée ne peut pas d’abord se dévoiler avant de pouvoir se cacher.

 

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