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Le temps vécu - Cellier : Le temps chez Nerval

C’est sur le plan du temps, de la durée vécue, que se situe essentiellement l’effort nervalien. Qu’il se tourne vers le passé ou l’avenir, l’homme traqué ne peut ressentir qu’une angoisse incoercible, puisque partout il rencontre des présages de mort. Il ne peut chasser cette angoisse par le recours au présent, dès l’instant que sa névrose le rend incapable de vivre dans le présent et que le présent lui fait horreur. Nerval se réfugie-t-il dans le passé ? Les thèmes traditionnels du romantisme, évasion, nostalgie, puissance de l’imagination, ne suffisent plus à limiter sa recherche. Insensible à l’émotion historique, il apprécie dans les ruines, non pas leur vétusté, mais leur fraîcheur, le fait qu’elles manifestent de façon tangible, et la vérité de ce qui fut, et son émouvante permanence. Il se refuse à penser le passé comme tel, c’est-à-dire comme ce qui n’est plus. L’exotisme fournit un moyen de satisfaire ce goût. Comme dans Bajazet l’éloignement dans l’espace tient lieu de l’éloignement dans le temps, l’exotisme moderne est en quelque sorte du passé présent. Donc Nerval se tourne vers le passé pour constater sa présence. Le souvenir est le grand obstacle opposé à la mort, et il sait par Goethe que tout ce qui a été subsiste, demeure accessible. S’il n’a pu recommencer l’exploit de Faust et ramener Hélène du pays des ombres, du moins a-t-il reçu un don prestigieux, celui de retrouver dans sa mémoire le passé de l’humanité. M.-J. Durry a bien montré comme « les mythes fournis par une tradition millénaire lui étaient la garantie de ses rêves. » « S’il peut sembler à l’homme que le passé enfoui dans les mythes est le souvenir d’une aventure qu’il a personnellement vécue, il doit se sentir en possession d’une âme qui fut depuis l’origine. » Il ne suffit pas de dire qu’il se souvient d’avoir assisté à la création même du monde : il continue d’y assister.

S’il se tourne vers l’avenir, pour lui enlever son caractère tragique il le conçoit à l’image du passé. Le passé et l’avenir sont solidaires ; « le passé est son seul avenir ». C’est pourquoi le paradis de l’enfance devient l’archétype du Paradis. Mais, là encore, il ne suffit pas de croire à une survie. Il faut que l’avenir, comme le passé, devienne présent, que le rêveur pénètre tout de suite en ce monde qui s’étend au-delà des portes de la mort. C’est dire toute l’importance d’Aurélia, procès-verbal d’une expérience décisive, puisqu’elle prouve que la descente chez les Mères ne se distingue pas de la montée du ciel.

Par le détour du passé et de l’avenir, Nerval fait irruption dans un univers sans durée, justifiant la parole prophétique de Maistre, citée dans les Illuminées : « L’homme n’est pas fait pour le temps, car c’est quelque chose de forcé qui ne demande qu’à finir. » Mais pas plus que J. Richer, nous ne saurions identifier ce monde à celui de la grâce chrétienne. Faut-il parler d’éternel présent ? J. Richer encore nous semble avoir vu juste, qui reconnaît ici le monde de la fin des temps décrit dans l’Apocalypse.

Léon Cellier, Gérard de NERVAL, Hatier, 1963, p.198-199.

 

 

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Le temps vécu - Sujet et corrigé d'une dissertation "Hâtons-nous le temps fuit..." Boileau

Il n’est pas rare que nous nous lamentions parce que nous n’avons pas eu assez de temps, voire que nous avons manqué une occasion. On peut alors comprendre cette prescription de Nicolas Boileau dans ses Épîtres (1673)

« Hâtons-nous ; le temps fuit, et nous entraîne avec soi :

Le moment où je parle est déjà loin de moi. »

L’écrivain prescrit aux hommes, y compris à lui-même, de se dépêcher, sans indiquer pour quoi ou en quoi. C’est que la hâte ici n’a d’autre but que de compenser la fuite du temps comme il l’explique. Mais cette fuite du temps ne serait rien si elle ne conduisait aussi à emmener avec elle l’individu lui-même dans son être. Et pour l’illustrer, il écrit paradoxalement que le temps où il parle est parti au moment même où il est censé l’énoncé.

Or, il y a dans une telle prescription, comme la manifestation d’une impossibilité. Car si le temps fuit ou plutôt nous fuit, comment pourrions-nous jamais le rattraper si la prescription elle-même implique sa disparition ? Nous la pensons que déjà elle n’est plus.

Ou alors, il est possible d’être toujours à temps et dès lors ce ne serait pas le temps qui nous fuit. C’est nous qui en userions mal avec lui de telle sorte qu’il nous donnerait l’impression de fuir.

On peut donc se demander si la prescription de Boileau qui nous invite à ne pas perdre notre temps et à nous perdre ainsi à un sens et lequel.

Pour cela, nous verrons en nous appuyant notamment sur le chapitre II de l’Essai sur les données immédiates de la conscience de Bergson intitulé « De la multiplicité des états de conscience. L’idée de durée », sur la nouvelle de Nerval, Sylvie, de son ouvrage Les filles du feu et sur le roman de Virginia Woolf, Mrs Dalloway en quoi on peut dire que le temps fuit et nous avec ; puis en quoi cette fuite du temps repose sur un temps purement objectif si le temps vécu est à nous et comment ; et enfin en quoi cette fuite du temps n’est rien d’autre que notre propre fuite vis-à-vis de la vie dont le temps est toujours suffisant.

 

 

La prescription de Boileau repose sur l’idée de la fuite du temps, c’est-à-dire sur le fait que le temps s’écoule indépendamment de nous mais que, comme il est la substance de notre être, celui-ci disparaît aussi. Le changement est dans la vie la marque de cette fuite. Ainsi, la vieille tante pousse un cri lorsqu’elle voit redescendre de sa chambre, Sylvie et le Parisien avec ses habits de noces et ceux de son défunt époux. Le narrateur commente « C’était l’image de sa jeunesse. » (VI. Othys). Lorsque Mrs Dalloway reçoit, son amie d’enfance, Sally Seton, devenue lady Rosseter, elle apparaît transformée. La jeune fille élancée est remplacée par une mère de famille de cinq enfants. La jeune fille espiègle et rebelle est devenue une brave femme d’industriel (cf. Mrs Dalloway, p.290). Disons donc que le passé apparaît irrémédiablement révolu, preuve donc de la fuite du temps. Elle apparaît également quand on compare le temps et l’espace. L’aiguille ou l’oscillation de l’horloge occupe toujours la même position pendant que les instants se succèdent les uns les autres. Et si l’on s’en tient à cette succession, alors ils disparaissent les uns après les autres. C’est cette expérience qui permet à Bergson de dire que le mouvement de l’horloge n’est pas le temps (Essai, p.80-81). Mais cette fuite du temps n’empêche-t-elle pas de pouvoir se hâter puisqu’il est en quelque sorte toujours trop tard ?

Si le temps fuit, c’est-à-dire passe, c’est pour qui justement agit comme s’il avait l’éternité devant lui. Il faut alors rappeler avec Bergson que le temps homogène et disponible n’est qu’un « concept bâtard » (Essai, p.73) qui est l’introduction de l’espace dans la durée vécue. Si donc on revient à soi, alors les différents moments forment une indissoluble qualité, une multiplicité qualitative ou la succession des moments permet une unité comme mélodique de notre vie (sur les notes de la mélodie, Essai, p.75). On peut alors par le souvenir, fut-il involontaire comme dans Sylvie (I. Nuit perdue) puisqu’il apparaît à la lecture des journaux, retrouver son passé et finalement vivre aussi dans sa fidélité. Le narrateur décide alors sur la base des souvenirs qui lui sont revenus, de retourner voir Sylvie. Tout se passe comme s’il voulait rattraper le temps perdu. Le souvenir peut être déclenché par un sentiment toujours vivace de soi comme dans Mrs Dalloway. On peut alors retrouver ce qui dans le temps consonne avec notre vie actuelle de telle sorte d’avoir en quelque sorte le temps à disposition. En effet, Clarissa, tout en allant préparer sa réception, est immédiatement dans le souvenir. Que l’heure retentisse, « irrévocable ». Qu’elle l’éprouve avec cette image récurrente « Les cercles de plomb se dissolvaient dans l’air. » (p.63 ; cf. p.122, 185, 310), ne l’empêche pas d’avoir une adéquation entre ce dont elle se souvient et ce qu’elle fait.

Néanmoins, cela n’implique-t-il pas justement que le temps n’est rien d’autre que ce que nous faisons de lui ou plutôt avec lui ? N’est-ce pas alors que le thème de la fuite du temps et l’injonction de se dépêcher d’agir sont une sorte de confusion sur la nature même du temps ?

 

 

En effet, que signifie finalement la fuite du temps sinon qu’il s’écoule hors de notre prise. Or, ce temps qui s’écoule ainsi, c’est le temps objectif, celui de la physique, c’est éventuellement le temps social ou historique, dont nous ne disposons pas, mais ce n’est pas le nôtre : le temps vécu. Le temps objectif ne dépend pas de nous puisqu’il nous sert à mesurer les événements afin qu’ils soient socialement disponibles. On peut souscrire à cette analyse de Bergson qui parcourt tout le chapitre 2 de l’Essai (cf. p.96-96, 102-103). Ainsi, le Parisien dans Sylvie, lorsqu’il veut savoir l’heure, ne peut user de l’horloge vieille de deux siècles que le narrateur nous décrit complaisamment, qui ne marque pas les heures parce que son mécanisme n’a pas été remonté. Il lui faut aller la demander à un concierge (Sylvie, III Résolution). En tenant compte de ce temps, il est tout à fait possible de calculer et d’arriver à synchroniser en quelque sorte ce que nous désirons et les événements. Ainsi pour le narrateur de Sylvie qui relate comment il a pu ainsi non seulement avoir la résolution de revoir Sylvie, mais également la réalisation. Ce temps objectif parce qu’il repose sur une mesure commune qu’on peut toujours améliorer selon la définition bergsonienne de l’objectivité dans sa différence avec le subjectif tout entier connu (cf. Essai, p.68) peut nous fuir en fonction de ce que nous voulons faire. Il est le temps que marque Big ben dans Mrs Dalloway, temps qui scande les événements de la journée et notamment l’empressement à préparer la réception pour qu’elle ne soit pas ratée. L’habitude des réceptions, c’est-à-dire une certaine expérience, permet de disposer. Pour ce temps, se hâter a un sens. Se hâter est possible. Est-ce le cas pour le nôtre, c’est-à-dire pour le temps vécu ?

Nul besoin de se hâter pour le temps que nous vivons. D’abord parce que sa profondeur que nous donne le passé que nous pouvons toujours évoquer – voire qui est toujours virtuellement là comme Bergson le montrera dans Matière et mémoire (1896) – nous le met à disposition. Disons que dans l’Essai, Bergson pense une confusion entre le passé et le présent dans la notion de multiplicité qualitative. Lorsque nous vivons simplement, le temps vécu n’est rien d’autre qu’une série de progrès de conscience se succédant en étant liés et impossible à compter, c’est-à-dire à séparer spatialement. Alors qu’il fait chemin pour la fête de Loisy où il a décidé de se rendre pour rencontrer Sylvie, le narrateur rappelle ses souvenirs (cf. III Résolution, la dernière phrase et la suite jusqu’à VII Châalis), voire ses rêveries, il ne sait pas vraiment (VII Châalis). Si les retrouvailles avec Sylvie seront celles de la perte de la femme aimée, la récapitulation des souvenirs réalisera l’état d’âme poétique qu’appelle l’époque (cf. Sur l’époque, I Nuit perdue). De même, Mrs Dalloway se rappelle son amour de jeunesse Peter Walsh qu’elle n’a pu épouser tout comme lui-même se rappelle la jeune femme dont il a été éperdument amoureux. Le récit de leurs points de vue de cet amour qui se recoupent pour partie ne le rend pas pour autant absolument objectif. Car son acceptation de la vie (« C’était ça, la vie » p.285) permet à Mrs Dalloway de ne jamais envisager cet amour de jeunesse comme un moment perdu. Elle ne regrette pas d’avoir raté en quelque sorte une occasion.

Cependant, il paraît difficile de nier qu’il nous arrive de manquer de temps ou de considérer que notre être lui-même est en voie de disparaître. Dès lors, puisqu’on ne peut attribuer cette fuite au temps lui-même, n’est-ce pas plutôt nous qui manquons au temps ? Ne sommes-nous pas dans la fuite qui nous fait ne pas trouver le temps adéquat ?

 

 

C’est qu’il faut d’abord vivre ou plutôt, notre vie est d’abord sociale. Aussi sommes-nous souvent hors de nous-mêmes, dans une appréhension des choses et des êtres impersonnels. Telle est la vie superficielle de notre moi social ou de l’aspect social de notre moi qui s’oppose selon Bergson à notre moi profond où les différents événements de la vie s’entremêlent les uns aux autres, formant ainsi une densité de vie qui permet de ne manquer de rien (Essai, p.98-100). Dès qu’on rentre en soi, on sort radicalement des exigences de la vie sociale. Ainsi, Septimus Warren Smith, traumatisé par la mort d’Evans, a triomphé de la mort qu’il considère comme n’existant pas (p.90). Pour lui, le temps ne manque jamais même s’il peut être quelque peu agacé par son épouse Lucrezia, qui le ramène ou plutôt tente de le ramener à la vie sociale en suivant les prescriptions du Docteur Holmes. C’est ce temps vécu que le narrateur de Sylvie nous livre, indépendamment parfois de toute chronologie, peu soucieux de l’ordre (XIV Derniers feuillets) et surtout peu soucieux de vérité comme l’indique le terme de « chimères » qui désigne les éléments du récit. Le temps vécu trouve dans l’imaginaire en tant qu’il vise l’idéal, un refuge contre le temps objectif. Or, comment le temps peut-il être toujours à disposition ?

On peut soit avec Bergson inviter la conscience à se laisser vivre (Essai, p.75) ou à s’abstraire de la vie sociale (par exemple, Essai, p96) pour se retrouver, et d’abord retrouver sa nature temporelle. C’est le cas notamment du rêve, où nous ne mesurons plus la durée, mais nous la vivons (Essai, p.94). Ce retour à la pure durée est un retour à soi, sans quoi le sujet vit dans l’impersonnel du langage. C’est ainsi qu’on peut lire l’exemple de la découverte de la ville (Essai, p.96-97). Alors que la conscience voit à chaque fois et autrement la même ville, le sujet est pris par l’identité des mots du langage et ne peut voir les effets dissolvants. Retrouver donc la durée vécue que suggère Bergson, c’est ne plus diviser sa vie selon les articulations de l’espace, c’est revenir à soi. Mais plus encore, le retour à soi peut s’entendre dans l’acceptation de la vie. Le narrateur de Sylvie finalement voit son aventure conclue dans l’acceptation de l’échec amoureux. Retrouvant Sylvie, mariée, et qui plus est avec son frère de lait, elle est mère de deux enfants. Il goûte auprès d’elle l’idée d’un bonheur simple, loin des chimères de l’aimée dont il n’a jamais su si elle était Adrienne entraperçue comme en rêve, ou Sylvie ou encore, Aurélie, l’actrice dont il s’éprend à la voir jouer un rôle tous les soirs. Il est vrai que ce bonheur devant lui, il semble le regretter. Mais il trouve aussi dans la récapitulation de son expérience, de quoi se consoler, en suivant la leçon de Rousseau (Sylvie, XIV Dernier feuillet). Et c’est finalement dans l’acceptation de la vie telle que la manifeste Mrs Dalloway, elle qui accepte son âge et donc la mort, malgré l’annonce du suicide de Septimus Warren Smith, qui la touche un instant (p.307-308), marquant dans cette improbable rencontre, le point par lequel elle se montre tout aussi sensible que lui à la fêlure de la vie. Mais l’inscription de son existence dans le présent de la vie, sans nostalgie avec le passé, ni vaine crainte de la mort, seul avenir certain, lui permet de ne pas fuir cette vie dont nous disposons.

 

 

Disons donc pour finir que le problème était de savoir s’il y avait un sens de prendre en compte la fuite du temps selon la prescription de Boileau. Il est apparu que c’est moins le temps qui fuit, que le seul temps physique ou social. Et encore ne fuit-il que par notre propre rapport inadéquat au temps. Dès lors, qui accepte la vie dans la profondeur de sa durée, trouve la consolation de la perte dont nous ne pouvons pas ne pas faire l’expérience. C’est donc en nous qu’il est possible de disposer du temps ou plutôt de se disposer à être en adéquation avec le temps qui est le nôtre.

Il resterait alors à se demander s’il ne faudrait pas alors penser le temps comme essentiellement présent et alors comment concevoir ses autres dimensions : le passé et le futur.

 

 

 

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Le temps vécu - Sujet et corrigé d'une dissertation "Hâtons-nous le temps fuit..." Boileau

Il n’est pas rare que nous nous lamentions parce que nous n’avons pas eu assez de temps, voire que nous avons manqué une occasion. On peut alors comprendre cette prescription de Nicolas Boileau dans ses Épîtres (1673)

« Hâtons-nous ; le temps fuit, et nous entraîne avec soi :

Le moment où je parle est déjà loin de moi. »

L’écrivain prescrit aux hommes, y compris à lui-même, de se dépêcher, sans indiquer pour quoi ou en quoi. C’est que la hâte ici n’a d’autre but que de compenser la fuite du temps comme il l’explique. Mais cette fuite du temps ne serait rien si elle ne conduisait aussi à emmener avec elle l’individu lui-même dans son être. Et pour l’illustrer, il écrit paradoxalement que le temps où il parle est parti au moment même où il est censé l’énoncé.

Or, il y a dans une telle prescription, comme la manifestation d’une impossibilité. Car si le temps fuit ou plutôt nous fuit, comment pourrions-nous jamais le rattraper si la prescription elle-même implique sa disparition ? Nous la pensons que déjà elle n’est plus.

Ou alors, il est possible d’être toujours à temps et dès lors ce ne serait pas le temps qui nous fuit. C’est nous qui en userions mal avec lui de telle sorte qu’il nous donnerait l’impression de fuir.

On peut donc se demander si la prescription de Boileau qui nous invite à ne pas perdre notre temps et à nous perdre ainsi à un sens et lequel.

Pour cela, nous verrons en nous appuyant notamment sur le chapitre II de l’Essai sur les données immédiates de la conscience de Bergson intitulé « De la multiplicité des états de conscience. L’idée de durée », sur la nouvelle de Nerval, Sylvie, de son ouvrage Les filles du feu et sur le roman de Virginia Woolf, Mrs Dalloway en quoi on peut dire que le temps fuit et nous avec ; puis en quoi cette fuite du temps repose sur un temps purement objectif si le temps vécu est à nous et comment ; et enfin en quoi cette fuite du temps n’est rien d’autre que notre propre fuite vis-à-vis de la vie dont le temps est toujours suffisant.

 

 

La prescription de Boileau repose sur l’idée de la fuite du temps, c’est-à-dire sur le fait que le temps s’écoule indépendamment de nous mais que, comme il est la substance de notre être, celui-ci disparaît aussi. Le changement est dans la vie la marque de cette fuite. Ainsi, la vieille tante pousse un cri lorsqu’elle voit redescendre de sa chambre, Sylvie et le Parisien avec ses habits de noces et ceux de son défunt époux. Le narrateur commente « C’était l’image de sa jeunesse. » (VI. Othys). Lorsque Mrs Dalloway reçoit, son amie d’enfance, Sally Seton, devenue lady Rosseter, elle apparaît transformée. La jeune fille élancée est remplacée par une mère de famille de cinq enfants. La jeune fille espiègle et rebelle est devenue une brave femme d’industriel (cf. Mrs Dalloway, p.290). Disons donc que le passé apparaît irrémédiablement révolu, preuve donc de la fuite du temps. Elle apparaît également quand on compare le temps et l’espace. L’aiguille ou l’oscillation de l’horloge occupe toujours la même position pendant que les instants se succèdent les uns les autres. Et si l’on s’en tient à cette succession, alors ils disparaissent les uns après les autres. C’est cette expérience qui permet à Bergson de dire que le mouvement de l’horloge n’est pas le temps (Essai, p.80-81). Mais cette fuite du temps n’empêche-t-elle pas de pouvoir se hâter puisqu’il est en quelque sorte toujours trop tard ?

Si le temps fuit, c’est-à-dire passe, c’est pour qui justement agit comme s’il avait l’éternité devant lui. Il faut alors rappeler avec Bergson que le temps homogène et disponible n’est qu’un « concept bâtard » (Essai, p.73) qui est l’introduction de l’espace dans la durée vécue. Si donc on revient à soi, alors les différents moments forment une indissoluble qualité, une multiplicité qualitative ou la succession des moments permet une unité comme mélodique de notre vie (sur les notes de la mélodie, Essai, p.75). On peut alors par le souvenir, fut-il involontaire comme dans Sylvie (I. Nuit perdue) puisqu’il apparaît à la lecture des journaux, retrouver son passé et finalement vivre aussi dans sa fidélité. Le narrateur décide alors sur la base des souvenirs qui lui sont revenus, de retourner voir Sylvie. Tout se passe comme s’il voulait rattraper le temps perdu. Le souvenir peut être déclenché par un sentiment toujours vivace de soi comme dans Mrs Dalloway. On peut alors retrouver ce qui dans le temps consonne avec notre vie actuelle de telle sorte d’avoir en quelque sorte le temps à disposition. En effet, Clarissa, tout en allant préparer sa réception, est immédiatement dans le souvenir. Que l’heure retentisse, « irrévocable ». Qu’elle l’éprouve avec cette image récurrente « Les cercles de plomb se dissolvaient dans l’air. » (p.63 ; cf. p.122, 185, 310), ne l’empêche pas d’avoir une adéquation entre ce dont elle se souvient et ce qu’elle fait.

Néanmoins, cela n’implique-t-il pas justement que le temps n’est rien d’autre que ce que nous faisons de lui ou plutôt avec lui ? N’est-ce pas alors que le thème de la fuite du temps et l’injonction de se dépêcher d’agir sont une sorte de confusion sur la nature même du temps ?

 

 

En effet, que signifie finalement la fuite du temps sinon qu’il s’écoule hors de notre prise. Or, ce temps qui s’écoule ainsi, c’est le temps objectif, celui de la physique, c’est éventuellement le temps social ou historique, dont nous ne disposons pas, mais ce n’est pas le nôtre : le temps vécu. Le temps objectif ne dépend pas de nous puisqu’il nous sert à mesurer les événements afin qu’ils soient socialement disponibles. On peut souscrire à cette analyse de Bergson qui parcourt tout le chapitre 2 de l’Essai (cf. p.96-96, 102-103). Ainsi, le Parisien dans Sylvie, lorsqu’il veut savoir l’heure, ne peut user de l’horloge vieille de deux siècles que le narrateur nous décrit complaisamment, qui ne marque pas les heures parce que son mécanisme n’a pas été remonté. Il lui faut aller la demander à un concierge (Sylvie, III Résolution). En tenant compte de ce temps, il est tout à fait possible de calculer et d’arriver à synchroniser en quelque sorte ce que nous désirons et les événements. Ainsi pour le narrateur de Sylvie qui relate comment il a pu ainsi non seulement avoir la résolution de revoir Sylvie, mais également la réalisation. Ce temps objectif parce qu’il repose sur une mesure commune qu’on peut toujours améliorer selon la définition bergsonienne de l’objectivité dans sa différence avec le subjectif tout entier connu (cf. Essai, p.68) peut nous fuir en fonction de ce que nous voulons faire. Il est le temps que marque Big ben dans Mrs Dalloway, temps qui scande les événements de la journée et notamment l’empressement à préparer la réception pour qu’elle ne soit pas ratée. L’habitude des réceptions, c’est-à-dire une certaine expérience, permet de disposer. Pour ce temps, se hâter a un sens. Se hâter est possible. Est-ce le cas pour le nôtre, c’est-à-dire pour le temps vécu ?

Nul besoin de se hâter pour le temps que nous vivons. D’abord parce que sa profondeur que nous donne le passé que nous pouvons toujours évoquer – voire qui est toujours virtuellement là comme Bergson le montrera dans Matière et mémoire (1896) – nous le met à disposition. Disons que dans l’Essai, Bergson pense une confusion entre le passé et le présent dans la notion de multiplicité qualitative. Lorsque nous vivons simplement, le temps vécu n’est rien d’autre qu’une série de progrès de conscience se succédant en étant liés et impossible à compter, c’est-à-dire à séparer spatialement. Alors qu’il fait chemin pour la fête de Loisy où il a décidé de se rendre pour rencontrer Sylvie, le narrateur rappelle ses souvenirs (cf. III Résolution, la dernière phrase et la suite jusqu’à VII Châalis), voire ses rêveries, il ne sait pas vraiment (VII Châalis). Si les retrouvailles avec Sylvie seront celles de la perte de la femme aimée, la récapitulation des souvenirs réalisera l’état d’âme poétique qu’appelle l’époque (cf. Sur l’époque, I Nuit perdue). De même, Mrs Dalloway se rappelle son amour de jeunesse Peter Walsh qu’elle n’a pu épouser tout comme lui-même se rappelle la jeune femme dont il a été éperdument amoureux. Le récit de leurs points de vue de cet amour qui se recoupent pour partie ne le rend pas pour autant absolument objectif. Car son acceptation de la vie (« C’était ça, la vie » p.285) permet à Mrs Dalloway de ne jamais envisager cet amour de jeunesse comme un moment perdu. Elle ne regrette pas d’avoir raté en quelque sorte une occasion.

Cependant, il paraît difficile de nier qu’il nous arrive de manquer de temps ou de considérer que notre être lui-même est en voie de disparaître. Dès lors, puisqu’on ne peut attribuer cette fuite au temps lui-même, n’est-ce pas plutôt nous qui manquons au temps ? Ne sommes-nous pas dans la fuite qui nous fait ne pas trouver le temps adéquat ?

 

 

C’est qu’il faut d’abord vivre ou plutôt, notre vie est d’abord sociale. Aussi sommes-nous souvent hors de nous-mêmes, dans une appréhension des choses et des êtres impersonnels. Telle est la vie superficielle de notre moi social ou de l’aspect social de notre moi qui s’oppose selon Bergson à notre moi profond où les différents événements de la vie s’entremêlent les uns aux autres, formant ainsi une densité de vie qui permet de ne manquer de rien (Essai, p.98-100). Dès qu’on rentre en soi, on sort radicalement des exigences de la vie sociale. Ainsi, Septimus Warren Smith, traumatisé par la mort d’Evans, a triomphé de la mort qu’il considère comme n’existant pas (p.90). Pour lui, le temps ne manque jamais même s’il peut être quelque peu agacé par son épouse Lucrezia, qui le ramène ou plutôt tente de le ramener à la vie sociale en suivant les prescriptions du Docteur Holmes. C’est ce temps vécu que le narrateur de Sylvie nous livre, indépendamment parfois de toute chronologie, peu soucieux de l’ordre (XIV Derniers feuillets) et surtout peu soucieux de vérité comme l’indique le terme de « chimères » qui désigne les éléments du récit. Le temps vécu trouve dans l’imaginaire en tant qu’il vise l’idéal, un refuge contre le temps objectif. Or, comment le temps peut-il être toujours à disposition ?

On peut soit avec Bergson inviter la conscience à se laisser vivre (Essai, p.75) ou à s’abstraire de la vie sociale (par exemple, Essai, p96) pour se retrouver, et d’abord retrouver sa nature temporelle. C’est le cas notamment du rêve, où nous ne mesurons plus la durée, mais nous la vivons (Essai, p.94). Ce retour à la pure durée est un retour à soi, sans quoi le sujet vit dans l’impersonnel du langage. C’est ainsi qu’on peut lire l’exemple de la découverte de la ville (Essai, p.96-97). Alors que la conscience voit à chaque fois et autrement la même ville, le sujet est pris par l’identité des mots du langage et ne peut voir les effets dissolvants. Retrouver donc la durée vécue que suggère Bergson, c’est ne plus diviser sa vie selon les articulations de l’espace, c’est revenir à soi. Mais plus encore, le retour à soi peut s’entendre dans l’acceptation de la vie. Le narrateur de Sylvie finalement voit son aventure conclue dans l’acceptation de l’échec amoureux. Retrouvant Sylvie, mariée, et qui plus est avec son frère de lait, elle est mère de deux enfants. Il goûte auprès d’elle l’idée d’un bonheur simple, loin des chimères de l’aimée dont il n’a jamais su si elle était Adrienne entraperçue comme en rêve, ou Sylvie ou encore, Aurélie, l’actrice dont il s’éprend à la voir jouer un rôle tous les soirs. Il est vrai que ce bonheur devant lui, il semble le regretter. Mais il trouve aussi dans la récapitulation de son expérience, de quoi se consoler, en suivant la leçon de Rousseau (Sylvie, XIV Dernier feuillet). Et c’est finalement dans l’acceptation de la vie telle que la manifeste Mrs Dalloway, elle qui accepte son âge et donc la mort, malgré l’annonce du suicide de Septimus Warren Smith, qui la touche un instant (p.307-308), marquant dans cette improbable rencontre, le point par lequel elle se montre tout aussi sensible que lui à la fêlure de la vie. Mais l’inscription de son existence dans le présent de la vie, sans nostalgie avec le passé, ni vaine crainte de la mort, seul avenir certain, lui permet de ne pas fuir cette vie dont nous disposons.

 

 

Disons donc pour finir que le problème était de savoir s’il y avait un sens de prendre en compte la fuite du temps selon la prescription de Boileau. Il est apparu que c’est moins le temps qui fuit, que le seul temps physique ou social. Et encore ne fuit-il que par notre propre rapport inadéquat au temps. Dès lors, qui accepte la vie dans la profondeur de sa durée, trouve la consolation de la perte dont nous ne pouvons pas ne pas faire l’expérience. C’est donc en nous qu’il est possible de disposer du temps ou plutôt de se disposer à être en adéquation avec le temps qui est le nôtre.

Il resterait alors à se demander s’il ne faudrait pas alors penser le temps comme essentiellement présent et alors comment concevoir ses autres dimensions : le passé et le futur.

 

 

 

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Bergson - Plan analytique du chapitre II de l'Essai sur les données immédiates de la conscience

L’édition utilisée est :

Bergson, Essai sur les données immédiates de la conscience, P.U.F. « Quadrige », 2011.

 

La note 1 p.56 critique du point de vue des concepts mis en œuvre dans le chapitre un article de M. G. Noël qui essaie de montrer l’indépendance des notions de nombre et d’espace. Elle apparaît comme un ajout de dernière minute relatif à un article non consulté mais qui ne remet nullement en cause le travail proposé.

 

« La multiplicité numérique et l’espace ».

(« On définit généralement le nombre (…) elles. » p.56-68)

1. Le nombre a pour condition de possibilité le seul espace et non le temps.

(« On définit généralement le nombre (…) une multiplicité de parties, perçues simultanément. » p.56-63)

a) Qu’est-ce qu’un nombre ?

(« On définit généralement le nombre (…) quelque autre chose encore. » p.56)

(1) Définition du nombre selon l’opinion générale comme « synthèse de l’un et du multiple ».

(« On définit (…) isolément. » p.56)

(2) Question : le nombre n’implique-t-il pas autre chose que les notions d’unité et de multiplicité ?

(« Sans approfondir (…) quelque autre chose encore. » p.56)

b) Premier caractère du nombre : la multiplicité qui le compose est faite d’unités identiques entre elles sans quoi il y a énumération et non plus somme.

(« Il ne suffit pas de dire que le nombre (…) les unes aux autres. » p.57)

c) Deuxième caractère opposé : il faut pouvoir distinguer les unités, ce qui n’est possible que dans l’espace et non dans le temps ou durée pure.

(« Et pourtant il faut bien (...) on les laisse dans l’espace. » p.57-58)

d) L’intuition de l’espace et seulement de l’espace accompagne toute idée de nombre.

(« Mais cette intuition (…) l’examen du nombre lui-même. » p.58-59)

(1) C’est avec des éléments spatiaux qu’on se représente le nombre ou alors on utilise un simple signe pour manipuler le nombre abstrait sans se le représenter.

(« Mais cette intuition (…) à une image étendue. » p.58)

(2) C’est une illusion qui nous fait croire que nous comptons dans le temps alors qu’il faut que les unités demeurent dans l’espace pour que leur sommation soit possible.

(« Ce qui fait illusion sur ce point (…) si nous en avions besoin. » p.58-59)

(3) Annonce de l’étude directe des unités pour renforcer la thèse du caractère indispensable du seul espace pour constituer le nombre.

(« Mais toute idée claire (…) nombre lui-même. » p.59)

e) L’unité du nombre enveloppe toujours une certaine multiplicité qui a sa source dans l’espace.

(« Tout nombre est une collection d’unités (…) on la tient pour étendue. » p.59-61)

(1) Y a-t-il un seul concept d’unité ?

(« Tout nombre (…) sens ? » p.59)

(2) Il semble y avoir deux sens de la notion d’unité, soit l’intuition simple et indivisible de l’esprit par laquelle on se représente le nombre, soit les unités irréductibles qui composent le nombre.

(« Quand nous affirmons (…) indépendamment de l’espace. » p.59-60)

(3) Bergson montre qu’il n’y a qu’une notion d’unité, celle de l’intuition simple car tout nombre qui paraît indivisible renferme une multiplicité qui explique qu’on puisse le décomposer. Il présuppose donc bien l’espace.

(« Toutefois, en y regardant de plus près (…) pour étendue. » p.60-61)

f) Si subjectivement le nombre est discontinuité, objectivement il est continuité.

(« Il ne faudrait pas se faire illusion (…) une multiplicité de parties, perçues simultanément. » p.61-63)

(1) La discontinuité dans la formation du nombre tient à l’indivisibilité de l’acte qui permet d’en concevoir chaque unité.

(« Il ne faudrait pas (…) sépare d’un point suivant. » p.61-62)

(2) Une fois formé, le nombre est continu.

(« Mais, si une série de points mathématiques (…) il apparaît alors comme indéfiniment divisible. » p.62)

(3) Le subjectif est l’adéquatement connu, l’objectif, ce qui est indéfiniment connaissable.

(« Remarquons (…) ce que nous appelons objectivité. » p.62-63)

(4) Le subjectif dans l’idée de nombre est l’attention, l’objectif est qu’il est constitué de parties d’espace.

(« Dès lors, il devient aisé (…) où l’esprit le place. » p.63)

(5) Le sens commun pense le nombre du côté de l’acte subjectif qui le constitue, la science du côté de l’objectivité de sa matière.

(« À vrai dire, c’est l’arithmétique (…) perçues simultanément. » p.63)

2. Première distinction entre deux multiplicités : multiplicité quantitative directe et multiplicité quantitative symbolique. Elle laisse penser que le temps n’est pas le nombre de quoi que ce soit.

(« Or, si l’on admet cette conception du nombre (…) elles. » p.63-68)

a) Bergson distingue deux espèces de multiplicité : la première se compte directement, la seconde, symboliquement.

(« Or, si l’on admet (…) où intervient nécessairement l’espace. » p.63-65)

(1) Compter des objets matériels se fait directement dans l’espace.

(« Or (…) à notre observation. » p.63-64)

(2) Compter les faits de conscience se fait indirectement dans l’espace.

(« Il n’en est plus de même (…) encore des points de l’espace. » p.64-65)

(a) Pour certains états de l’âme, affectifs ou pour les représentations autres que la vue et le toucher, on ne peut compter qu’avec une « figuration symbolique ».

(« Il n’en est plus de même (…) figuration symbolique. » p.64)

(b) Pour ces états, soit on compte en se représentant leur cause, soit on conçoit un espace idéal pour les représenter. L’exemple de la cloche.

(« Il est vrai que ce mode (…) les sons dans la pure durée. » p.64)

(c) En fait, soit les différents états sont retenus, mais ne sont pas comptés, soit ils sont comptés, et il leur faut un milieu homogène.

(« Il faut pourtant s’entendre (…) de leur passage. » p.64-65)

(d) Or, ce milieu homogène ne peut être le temps dont les instants ne se conservent pas : c’est donc l’espace.

(« Reste à savoir (…) encore des points de l’espace. » p.65)

(3) Conclusion : il y a deux espèces de multiplicité quantitative : la multiplicité directe et la multiplicité symbolique.

(« D’où résulte enfin (…) nécessairement l’espace. » p.65)

b) Bergson poursuit l’analyse en montrant que l’impénétrabilité n’est pas une propriété de la matière mais une exigence logique attachée au nombre et à sa représentation spatiale. Aussi, la distinction entre les choses qui se comptent directement et celle qui impliquent un symbolisme spatial s’en déduit.

(« À vrai dire (…) symbolique dans l’espace. » p.65-67)

(1) L’impénétrabilité ne peut être une propriété empirique de la matière.

(« On érige parfois (…) un fluide impondérable. » p.65-66)

(2) L’impénétrabilité est une propriété logique : son opposé implique contradiction.

(« De fait (…) elle implique contradiction. » p.66)

(3) Bergson en déduit que le nombre deux ou n’importe quel nombre renferme de l’espace.

(« Mais cela ne revient-il pas (…) plutôt que de la matière. » p.66

(4) Les faits de conscience qu’on compte présupposent bien l’idée d’espace.

(« Pourtant on compte des sentiments (…) symbolique dans l’espace. » p.66-67)

c) D’où le problème. Doit-on distinguer la pure durée du temps qu’on compte ?

(« Il convient de s’arrêter (…) elles. » p.67-68)

(1) De la même manière que le chapitre premier a montré que la sensation représentative est pure qualité et n’est une quantité (l’intensité) que symbolique, le temps qu’on compte n’est-il pas espace et ne modifie-t-il pas la pure durée ?

(« Il convient (…) de la vraie durée ? » p.67)

(2) Il faut que la conscience s’abstraie du monde extérieur pour se demander s’il n’y a pas une différence de nature entre la multiplicité des états de consciences et celle du nombre.

(« Nous allons donc demander à la conscience (…) pure durée soit autre chose. » p.67-68)

(3) De la nécessité d’étudier directement les idées d’espace et de temps et leurs rapports.

(« Mais ces questions (…) elles. » p.68)

 

« L’espace et l’homogène. »

(« On aurait tort d’attribuer (…) réfléchie. » p.68-74)

1. Deux conceptions de l’espace sont possibles : la conception empirique qui le dérive de l’expérience et la conception transcendantale pour laquelle il précède l’expérience qu’il rend possible.

(« On aurait tort (…) la justification. » p.68-69)

a) Le faux problème de la réalité absolue de l’espace.

(« On aurait tort (…) dans l’espace. » p.68)

b) Les deux conceptions de l’espace, qualité de qualités sensibles ou cadre.

(« En somme (…) quoique d’un autre ordre. » p.68-69)

c) La juste formulation de la deuxième conception dans l’Esthétique transcendantale de Kant [1724-1804, Critique de la raison pure, 1781, 1787] rejoint la croyance populaire.

(« On doit à Kant (…) justification. » p.69)

2. La psychologie, même empiriste, n’a pas réussi à renverser la théorie kantienne : l’espace apparaît comme une forme a priori de la sensibilité.

(« Il ne semble pas d’ailleurs (…) une forme a priori de la sensibilité. » p.69-70)

a) Les explications nativistes sont kantiennes.

(« Les psychologues (…) Jean Muller ; » p.69)

b) Rudolph Lotze (1817-1881), Alexander Bain (1818-1903) et Wilhelm Wundt (1832-1920) semblent se préoccuper de savoir comment nos sensations se juxtaposent dans l’espace. Ils paraissent le dériver des sensations inextensives.

(« mais l’hypothèse des signes locaux de Lotze (…) résulterait de leur coexistence. » p.69-70)

c) Sans un acte de l’esprit, il n’y aura pas d’espace, comme il n’y aura pas de qualité chimique.

(« Mais comment expliquer (…) de la sensibilité. » p.70)

3. L’espace ne peut qu’être l’intuition ou le concept d’un milieu vide homogène.

(« Que si maintenant (…) de parler. » p.70-73)

a) L’espace est un milieu vide homogène puisqu’il permet de distinguer des sensations identiques et simultanées.

(« Que si (…) une réalité sans qualité. » p.70-71)

b) Malgré l’idée juste des théoriciens des signes locaux selon laquelle deux impressions produisent une différence qualitative, la distinction de situation implique un espace homogène.

(« Dira-t-on avec les partisans (…) hétérogénéité qualitative. » p.71)

c) Il faut distinguer la perception de l’étendue de sa conception. La première enveloppe des différences qualitatives qui expliquent les remarquables capacités d’orientation des animaux, la seconde montre une capacité étonnante de concevoir.

(« Nous estimons d’ailleurs (…) un espace sans qualité. » p.71-72)

d) La conception de l’espace rend possible l’abstraction et non l’inverse. L’espace permet donc de compter, d’abstraire, voire de parler.

(« Cette faculté n’est point celle d’abstraire (…) de parler. » p.72-73)

4. Bergson en déduit qu’il ne peut y avoir qu’un seul milieu homogène. Comme on distingue le temps de l’espace comme un milieu homogène où il y a succession et non coexistence, le problème se pose de savoir si cette conception n’est pas fallacieuse. C’est ce que Bergson veut montrer.

(« Or, si l’espace doit se définir l’homogène (…) réfléchie. » p.73-74)

a) Il ne peut y avoir que l’espace d’homogène car qu’il y ait deux formes de l’homogène paraît absurde.

(« Or (…) l’une de l’autre. » p.73)

b) Bergson rapporte la thèse selon laquelle le temps est un milieu homogène quoique différent de l’espace qui se définit par la succession et non par la coexistence.

(« Néanmoins (…) le remplit. » p.73)

c) L’auteur objecte qu’on se donne alors le temps tout entier en quoi il se distingue de la durée où il n’y pas distinction mais pénétration entre les états de conscience.

(« Il est vrai que (…) entière. » p.73)

d) Il pose la question de savoir si la notion de temps homogène n’est pas « un concept bâtard ».

(« Il y aurait donc lieu (…) réfléchie. » p.73-74)

 

« Le temps homogène et la durée concrète. »

(« L’école anglaise s’efforce (…) l’espace. » p.74-77)

1. Critique de l’école anglaise qui définit l’espace à partir du temps.

(« L’école anglaise (…) être employée à le définir. » p.74-76)

a) Exposé de la thèse de l’école anglaise.

(« L’école anglaise (…) succession dans la durée. » p.74)

b) La succession dans la durée n’implique pas de distinction comme le montre le cas paradigmatique de la mélodie.

(« Mais une pareille définition (…) l’espace. »  p.74-75)

c) C’est la projection de l’espace dans la durée pure qui rend possible les considérations d’ordre, de réversibilité.

(« Mais familiarisés avec cette dernière idée (…) se projette dans l’espace. » p.75-76)

d) Résumé de la critique de l’école anglaise : il n’est pas possible de définir l’espace avec le temps sans introduire celui-là dans celui-ci.

(« Bref, lorsque le déplacement (…) être employé à le définir. » p.76

2. Le temps pour un point matériel capable de conscience de soi qui se déplacerait sur une ligne serait pure succession et non une ligne, sinon, il faudrait introduire la notion d’espace. L’idée d’un temps homogène est prise de l’espace.

(« Pour mettre cette argumentation (…) l’espace. » p.76-77)

a) La fiction du point matériel conscient de soi : seul l’espace lui permettrait de se donner la ligne comme représentation de la succession.

(« Pour mettre (…) non dans la pure durée. » p.76-77)

b) L’erreur est qu’il n’est pas possible de se représenter une ligne qui n’a qu’une dimension sans l’espace à trois dimensions.

(« Nous touchons ici du doigt (…) un espace à trois dimensions ? » p.77)

c) Le point matériel conscient de soi sans l’idée d’espace apercevrait une pure durée où la succession est qualitative.

(« Si notre point conscient A (…) l’espace. » p.77)

 

« La durée est-elle mesurable ? »

(« Il est vrai que nous comptons (…) cette dernière illusion. » p.78-80)

1. La mesure du temps implique le symbole de l’espace. La pure durée présente une multiplicité qualitative qui exclut le nombre.

(« Il est vrai (…) inconsciemment de l’espace. » p.78-79)

a) Il faut distinguer le nombre d’oscillations d’un pendule et la pure durée.

(« Il est vrai (…) quantité mesurable. » p.78)

b) La conscience lorsqu’elle ne représente pas la durée symboliquement ne perçoit qu’une pure succession qualitative.

(« En interrogeant soigneusement la conscience (…) l’addition de quelque note nouvelle » p.78-79)

c) Lorsqu’elle identifie une sensation, elle use de l’espace.

« Si nous affirmons (…) indéfiniment à elle-même. » p.79)

d) La vraie durée est intensité.

(« La vraie durée (…) inconsciemment de l’espace. » p.79)

2. La difficulté à penser la pure durée tient à la durée des choses et à la conception d’un temps physique qui est une mesure du mouvement.

(« Mais nous éprouvons une incroyable difficulté (…) illusion. » p.79-80)

a) La durée des choses et le temps variable des équations scientifiques, semblent s’inscrire en faux contre l’idée de durée qualitative.

(« Mais nous (…) lui aussi, est une grandeur. » p.79-80)

b) La question de ce qui se mesure lorsqu’on parle du temps se pose et amène à l’idée d’une grandeur homogène.

(« L’analyse même (…) par conséquent homogène. » p.80)

c) Annonce de la thèse : un temps mesurable est une illusion.

(« Il n’en est rien (…) illusion. » p.80)

 

« Le mouvement est-il mesurable ? »

Cette question s’inscrit dans la thèse de Bergson selon laquelle le temps des choses n’est pas une mesure. En le montrant pour le mouvement, il critique implicitement la thèse d’Aristote selon laquelle « le temps est le nombre du mouvement selon l’avant et l’après » (Aristote, Physique, livre IV, 219b 1-2).

(« Quand je suis des yeux, sur le cadran d’une horloge (…) le passé coexiste avec le présent ! » p.80-84)

1. L’horloge et le temps homogène.

(« Quand (…) du temps avec l’espace. » p.80-82)

a) Sur une horloge, il n’y a pas de durée vraie mais une position de l’aiguille. Seul le moi vit la durée.

(« Quand (…) espace auxiliaire. » p.80-81)

b) Les positions de l’aiguille viennent fragmenter la durée vraie pendant qu’elle se donne à l’espace pour constituer l’idée d’un temps homogène, « quatrième dimension de l’espace » (p.81).

(« Or, entre cette succession (…) indéfiniment à lui-même. » p.81-82)

c) Sont réels l’espace qui ne dure pas et la durée qui appartient à la conscience dont la relation constitue le temps homogène qui s’appuie sur la simultanéité qui est leur intersection.

(« Que si maintenant (…) du temps avec l’espace. » p.82)

2. Le concept de mouvement. Il n’appartient pas à l’espace mais à l’esprit.

(« En soumettant à la même analyse (…) le passé coexiste avec le présent ! » p.82-84)

a) Le mouvement n’a pas lieu dans l’espace. Il est une synthèse mentale.

(« En soumettant (…) position. » p.82-83)

b) La perception d’un mouvement en plus des positions exige une unité analogue à une mélodie. Exemples : l’étoile filante, le geste rapide. L’espace parcouru doit être distingué du mouvement qui est qualité.

(« Si la conscience perçoit (…) intensité. » p.83)

c) Il en résulte une confusion entre l’espace et le temps comme s’il n’y avait pas que pour la conscience que « le passé coexiste avec le présent ».

(« Mais ici encore (…) le passé coexiste avec le présent ! » p.83-84)

 

« L’illusion des Éléates »

(« De cette confusion entre le mouvement et l’espace (…) c’est-à-dire l’immobilité. » p.84-86)

1. Critique des sophismes des Éléates. Achille et la tortue. Il ne la rattrapera jamais.

(« De cette confusion (…) ainsi espace et mouvement. » p.84)

2. La distinction d’un espace, d’un temps concrets et d’un espace et d’un temps abstraits est inutile. Il suffit de s’en tenir à l’intuition d’une durée et d’un mouvement indépendants de l’espace.

(« Nous ne croyons donc pas (…) qu’étendue, qualité et non pas quantité. » p.84-85)

3. La mathématique peut discuter des positions d’Achille et de la tortue mais non de leur mouvement. Seul est homogène dans le mouvement ce qui appartient à l’espace : l’immobilité.

(« Mesurer la vitesse (…) l’immobilité. » p.85-86).

 

« Idée et simultanéité »

(« Or, précisément pour cette raison (…) d’en vivre les intervalles. » p.86-87)

1. Thèse : la science élimine du temps et du mouvement l’essence qui est qualité.

(« Or, précisément (…) et en mécanique. » p.86)

2. La définition de l’égalité de deux durées dans les traités de mécanique se base seulement sur l’espace parcouru.

(« Les traités de mécaniques (…) les intervalles. » p.86-87)

a) La définition de l’égalité de deux durées dans les traités de mécanique montre que seul l’espace et non la durée est mesurée.

(« Les traités de mécaniques (…) se pense par la comparaison du présent au passé. » p.86)

b) Preuve : la multiplication par deux ou trois de la vitesse des mouvements de l’univers ne changerait rien aux lois physiques mais serait perçue par notre conscience. Bergson renvoie au chapitre 3 pour les prédictions de l’astronomie (cf. p.146 et sq.).

(« Ce (…) d’en vivre les intervalles. » p.86-87)

 

« Vitesse et simultanéité »

(« On aboutira à la même conclusion (…) le temps homogène. » p.87-90)

1. La vitesse du mouvement uniforme se définit en termes d’espace et de simultanéité.

(« On aboutira (…) d’espace et de simultanéité. » p.87)

2. La vitesse du mouvement varié se définit comme une limite.

(« Reste le mouvement varié (…) mobile A au point M. » p.87-88)

3. Conclusion : il n’y a pas de différence entre la vitesse du mouvement uniforme et la vitesse du mouvement varié : c’est en termes d’espace et de simultanéité qu’ils sont définis en physique.

(« Or, dans cette analyse (…) l’immobilité. » p.88)

4. La même conclusion découle du fait que la mécanique, usant de l’algèbre, ne peut considérer que l’espace et jamais la durée et le mouvement, même lorsqu’elle remplace la différence par la différentielle.

(« On eût prévu ce résultat (…) avec le nombre. » p.89)

5. Conclusion : seul l’espace est homogène. La durée conserve des moments, passé et présent, qui se pénètrent. La conscience produit le temps homogène en se spatialisant.

(« Il résulte de cette analyse (…) le temps homogène. » p.89-90)

 

« La multiplicité interne »

Il faut distinguer deux types de multiplicité, deux sens du terme distinguer, deux conceptions de la différence entre le même et l’autre. La première est qualitative, la seconde quantitative. La première est la condition de la seconde.

(« Mais une autre conclusion (…) une quantité sans qualité. » p.90-92)

1. La première multiplicité est qualitative, la seconde, quantitative requiert l’espace.

(« Mais (…) l’espace. » p.90)

2. L’habitude de parler, de distinguer spatialement, nous empêche d’exprimer ce que notre conscience ne peut que saisir en elle-même.

(« Malheureusement (…) sens commun. » p.90-91)

3. C’est la multiplicité qualitative qui rend possible le fait même de compter. Il y a de la qualité dans les chiffres dont tiennent compte les commerçants.

(« Et pourtant nous ne pouvons (…) d’addition possible. » p.91-92)

4. Conclusion. La qualité de la quantité rend possible la quantité sans qualité.

(« C’est donc (…) sans qualité. » p.92)

 

« La durée réelle ».

Elle est, par l’intermédiaire du mouvement, à la source de la construction du temps homogène.

(« Il devient dès lors évident (…) de la durée réelle. » p.92-93)

1. Le mouvement a un rôle privilégié dans la constitution du temps homogène.

(« Il devient (…) se projette dans l’espace. » p.92-93)

2. D’autres phénomènes que le mouvement, comme une série de coups de marteau, rendent possibles la constitution du temps homogène.

(« Mais à défaut du mouvement (…) de la durée réelle. » p.93)

 

« Les deux aspects du moi »

(« En un mot, notre moi (…) la simultanéité. » p.93-104)

1. Le moi profond dure pendant que le moi superficiel, avec qui il forme une seule et même personne, s’extériorise.

(« En un mot (…) ils sont contemporains. » p.93-94)

2. La dissociation de la pure durée.

(« Ce qui prouve (…) tirée de l’étendue. » p.94-95)

a) Pour prouver que la conception commune de la durée repose sur l’invasion de l’espace, il faut considérer le rêve qui dissocie la durée de l’espace.

(« Ce qui prouve (…) une extraordinaire sûreté. » p.94)

b) Même à l’état de veille, il est possible de séparer la durée de la conscience immédiate du temps homogène de la réflexion.

(« Même à l’état de veille (…) l’espace. » p.94)

c) L’expérience des quatre coups de l’horloge.

(« Au moment où j’écris ces lignes (…) tirée de l’étendue. » p.94-95)

3. Conclusion : il faut retrouver la durée pure, la multiplicité qualitative, le moi profond contre le temps homogène, la multiplicité quantitative et le moi superficiel qui ont leur source dans la vie sociale.

(« Distinguons donc (…) fondamental. » p.95-96)

4. Retrouver le moi fondamental exige un effort d’analyse qui sépare les faits de conscience de l’espace.

(« Pour retrouver ce moi fondamental (…) où il se projette. » p.96)

5. L’exemple de l’impression renouvelée et qualitativement de la promenade dans une ville montre qu’il faut distinguer le sentiment interne de l’objet et surtout du mot qui l’exprime.

(« Quand je me promène (…) contours précis et l’immobilité. » p.96-97)

a) La promenade réitérée dans la même ville amène des impressions qualitativement différente.

(« Quand (…) entre apprendre et se souvenir ? » p.96-97)

b) Nombreux sont ceux qui ne perçoivent pas la différence qualitative parce qu’ils ne s’interrogent pas, se livrant à la seule vie sociale.

(« Pourtant cette différence (…) l’immobilité. » p.97)

5. Les choses et les progrès. Le langage.

(« Nos sensations simples (…) leur propre stabilité. » p.97-98)

a) Distinguer la sensation et le goût, c’est confondre les choses et les progrès, confusion que le mot renforce.

(« Nos sensations (…) mot qui la traduit. » p.97-98)

b) L’influence du langage sur notre conscience est importante et source d’illusions.

(« Cette influence du langage (…) stabilité. » p.98)

6. Les sentiments.

(« Nulle part cet écrasement (…) en présence de nous-mêmes. » p.98-100)

a) Thèse : les sentiments manifestent le recouvrement de la conscience immédiate.

(« Nulle part (…) sentiment. » p.98)

b) Un sentiment enveloppe une multiplicité qualitative qui a tendance à se déformer dans l’espace. C’est ce qui rend possible la résolution.

(« Un amour violent (….) ce sentiment son animation et sa couleur. » p.98-99)

c) Déployer le sentiment dans un milieu homogène, c’est se retrouver face à son ombre.

(« Nous voici (…) pour servir à une déduction future. » p.99)

d) Il peut être suggéré par un romancier mais jamais exprimé par les mots qu’il emploie.

(« Que si maintenant quelque romancier (…) de nous-mêmes. » p.99-100)

7. Les idées qui sont nôtres sont inexprimables et nous appartiennent en vertu de leur pénétration en nous. La dissociation, voire la superficialité nous éloigne de nous-mêmes et ouvre la voie à l’associationnisme, qui est, sur le fond, faux.

(« Nous éprouverions une surprise (…) de la vie intellectuelle. » p.100-102)

a) L’abstraction qui dissocie des idées mêlées est nécessaire à la vie sociale.

(« Nous éprouverions (…) dans la discussion philosophique. » p.100)

b) L’associationnisme est erroné comme le montre notre attachement à certaines idées qui s’expliquent par la fusion où elles sont avec notre personne.

(« Mais lorsque nous nous (…) entier. » p.100-101)

c) Les idées extérieures les unes les autres sont celles qui ne sont pas vraiment nôtres.

(« Il s’en faut d’ailleurs (…) raison logique. » p.101)

d) Dans les profondeurs de la conscience, comme le montre le rêve, les idées qui paraissent contradictoires, se mêlent.

(« Mais si, creusant au dessous de la surface (…) la vie intellectuelle. » p.101-102)

8. Conclusions sur les deux aspects du moi.

(« Ainsi se vérifie (…) la simultanéité. » p.102-104)

a) Finalement, la conscience seule livre une durée pure, celle de la multiplicité indistincte.

(« Ainsi (…) ce serait encore les distinguer. » p.102)

b) C’est la vie sociale avec la conception d’un espace homogène qui la prépare qui amène la dissociation des éléments fondus du moi

(« Si chacun de nous (…) à vivre en commun et à parler. » p.102-103)

c) La vie sociale explique l’apparition d’une sorte de second moi qui est le même que le premier mais qui tend à se dissocier en états.

(« Mais à mesure que se réalise (…) sans peine par des mots. » p.103)

d) Bergson prévient une objection selon laquelle il dédoublerait la personne. C’est la même qui se dissocie et qui reste dissociée pour la vie sociale. La psychologie statique peut décrire des états sans se préoccuper de la question de la psychologie dynamique : d’où viennent-ils ?

(« Et qu’on ne nous reproche pas (…) le mode de formation. » p.103-104)

e) Par contre, une psychologie dynamique qui veut reconstituer la vie de l’esprit par des états ne peut que tomber dans des difficultés inextricables, preuve de la fausseté de son postulat.

(« Mais si, passant (…) la simultanéité. » p.104°

 

Annonce du thème du chapitre III

(« Nous allons voir (…) à sa représentation symbolique. » p.104)

 

 

 

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Le temps vécu - Sujet et corrigé d'un résumé d'Alain sur le sentiment de la durée.

1) Sujet.

Les développements qui précèdent tendent visiblement à cette conclusion que la connaissance instinctive du temps suppose toujours quelque idée des successions régulières, et aussi quelque secours d’institution. Mais il faut se demander si, en dehors de cette connaissance, que chacun éprouve tous les jours, nous n’avons pas une expérience plus intime de notre propre temps, ou, pour mieux parler, de notre durée ou vieillissement. Cet examen peut donner quelque idée de ce que c’est que la psychologie pure, et du débat entre les psychologues et ceux qu’ils appellent intellectualistes.

Je veux donc faire abstraction des objets extérieurs et connaître seulement ce que j’éprouve dans le recueillement avec moi-même. Et dans cette pensée rêveuse, je veux encore effacer les souvenirs ordonnés et datés, c’est-à-dire tout ce qui a forme d’objet. Je considère ce que j’éprouve, sans vouloir savoir d’où cela vient ni ce que cela signifie. On peut espérer qu’on y parviendra en de courts moments, tout étant mêlé alors, et la couleur n’étant pas plus objet que ne l’est l’odeur de rose, et tout cela n’étant qu’impression en moi, pour moi, de moi. Je me trouverai donc en face du sujet seul, ou dans le pur subjectif, comme on dit. Au moins, j’en approche. Et, quoique je ne pense plus aux mouvements, aux changements dans l’objet, et encore moins aux astres et aux horloges, néanmoins il me semble que j’ai le sentiment immédiat d’un temps en moi. D’abord, si mes impressions changent, aussitôt l’impression première, tout entière, prend le caractère du passé, et est en quelque sorte repoussée dans le passé par celle qui survient. Mais, même sans aucun changement, si je considère ce que j’éprouve, cette seule réflexion éclairant un peu tout le reste forme avec tout le reste un moment nouveau et actuel, l’autre état sans réflexion glissant aussitôt dans le passé. Cette chaîne de moments, qui glisse d’avant en arrière, tombe bientôt dans une espèce de nuit.

Et disons encore que, si je n’avais cette expérience, c’est vainement qu’on me parlerait du temps, car les mouvements ne sont point du temps. L’aiguille de ma montre change de lieu, mais ne décrit pas un temps. Le caractère propre du temps, c’est qu’il est une altération irréparable. Le moment passé ne peut plus jamais être présent. Quand les mêmes impressions reviendraient toutes, je suis celui qui les a déjà éprouvées. Chaque printemps vient saluer un être qui en a déjà vu d’autres. En ce sens toute conscience vieillit sans remède, comme nous voyons que tout vivant vieillit. Tel serait donc le temps véritable dont les mouvements ne nous donneraient que l’image. Et ce temps n’est qu’en moi et que pour moi. Dès que je me représente un corps, je puis concevoir que ses parties reviennent toutes dans leur premier état, et des millions de fois ainsi. Rien n’y serait donc passé. Mais pour moi le témoin, la seconde impression que j’en ai ne se substitue pas à la première, elle s’y ajoute. Je vieillis parce que j’accumule.

Ces remarques, sur lesquelles on peut raffiner beaucoup, contribuent à une description complète de la pensée du temps ; c’en est la matière. Et il est bon en effet d’avertir le lecteur que les moments ne se juxtaposent pas en nous comme des secondes parcourues par une aiguille. Mais il faut comprendre aussi que cette vie de pur sentiment, que j’ai voulu décrire, tend au sommeil, c’est-à-dire à l’inconscience. Nous ne pouvons la saisir et la décrire que sous des formes, et par des métaphores tirées de l’espace et du mouvement, c’est-à-dire de l’objet. Ainsi il semble que l’objet ne s’étalerait point devant nous avec ses parties distinctes et leurs changements, sans l’unité de la conscience ; car une autre chose n’est qu’elle ; mais moi je suis tout. En revanche l’unité du sujet n’apparaît jamais sans aucune perception d’objet. C’est là qu’ont porté les méditations les plus suivies de Kant (1), et les plus difficiles. Et il me semble aussi qu’il est également vrai qu’on ne se souvient que de soi-même, selon un mot assez frappant, mais aussi qu’on ne se souvient que des choses, la vérité des choses donnant seule un sens à nos sentiments intimes de la durée, tout à fait de la même manière que l’image d’un mouvement donne seule un sens à ce que j’éprouve lorsque j’allonge le bras. Et enfin, autant que j’ai conscience, je suis toujours entendement. Cela ne tend qu’à supprimer des divisions un peu trop commodes, et assez puériles, d’après lesquelles nous pourrions par exemple quelquefois sentir sans penser, et quelquefois penser sans sentir. Séparer et joindre, et en même temps, c’est la principale difficulté des recherches philosophiques.

Alain, Éléments de philosophie (1941), Livre I De la connaissance par les sens,

Chapitre 16 Le sentiment de la durée.

 

Notes.

(1) Kant (1724-1804). Alain fait allusion à un passage de la Critique de la raison pure qui se nomme « La réfutation de l’idéalisme » de la deuxième édition de 1787 (la première édition est de 1781) et qui est l’objet de quelque page de la préface de la deuxième édition.

 

2) Analyse du texte et remarques.

Alain commence par rappeler ce qu’il a montré précédemment (dans le précédent chapitre). Deux idées sont énoncées. D’une part, que la connaissance naturelle du temps repose sur l’idée de succession régulière. D’autre part, que c’est l’institution (datation, etc.) qui la rend possible.

On comprend alors que la position de l’auteur consiste précisément à refuser qu’on puisse considérer qu’il y a un sentiment du temps qui serait autonome et sur lequel il faudrait construire la connaissance du temps. Il pose toutefois la question de savoir s’il n’y a pas un sentiment de la durée. Il considère que l’enjeu en est l’opposition entre psychologues et les intellectualistes tels que les nomment les premiers. Cet aspect peut être écarté pour ce texte dans la mesure où il n’apparaît pas totalement.

Pour découvrir ce sentiment de la durée, il paraît nécessaire selon Alain de faire abstraction de tout ce qui est objectif, aussi bien les objets à proprement parler que les dates, la mise en ordre des représentations comme les souvenirs et s’en tenir à l’éprouver. Il est assez difficile de ne pas penser que c’est à Bergson qu’Alain fait référence ici. On peut penser à ce passage par exemple :

« Nous allons donc demander à la conscience de s’isoler du monde extérieur, et, par un vigoureux effort d’abstraction, de redevenir elle-même. » Bergson, Essai sur les données immédiates de la conscience, chapitre II De la multiplicité des états de conscience. L’idée de durée, P.U.F., p.67.

En faisant abstraction ainsi même du temps des horloges il reste l’impression d’un changement tel que l’impression nouvelle chasse la précédente ou alors la réflexion ajoute à l’impression qui demeure. L’impression passant devenant absolument obscure. Ici se manifeste plutôt une opposition à Bergson qui, quant à lui, considère que dans la succession, le passé ne disparaît pas puisque la conscience immédiate ne sépare pas les moments comme le montre son analogie avec la mélodie qui parcourt son texte.

Et selon Alain, c’est cette expérience qui fait même le temps des horloges qui n’est sinon que mouvement dans l’espace. Là encore, on croit reconnaître du Bergson (op. cit, p.80-81). C’est l’expérience du vieillissement qui est ce sentiment de la durée qui se distingue de l’objectif toujours spatial et identique à lui-même. La comparaison avec les autres vivants n’est pas essentielle mais est une sorte de relâchement de l’effort d’abstraction et de repli sur le purement subjectif.

Or, il importe de voir qu’Alain n’accepte que partiellement ce retour à la durée. Il lui reconnaît certes une nécessité pour comprendre le temps. Mais il objecte que le sentiment de la durée confine à la nuit de l’inconscience. Inconscience, c’est-à-dire absence de conscience comme dans le sommeil le plus profond et non inconscient, surtout au sens de la psychanalyse, qui désigne une activité psychique que la conscience ne peut saisir mais qui a une positivité. Il n’est pas interdit de savoir qu’Alain (1868-1951), qui est un peu plus jeune que Freud (1856-1939), a fermement rejeté, notamment dans les Éléments de philosophie, la notion d’inconscient psychique de ce dernier. Loin donc d’être un retour à une conscience pure, immédiate, elle est plongée dans le néant de pensée.

Aussi l’objectif, le spatial, le mouvement dans l’espace, sont absolument nécessaires à une compréhension du temps. C’est pour cela qu’il fait allusion à la thèse de Kant selon laquelle le sujet ne peut se saisir lui-même dans son unicité qu’à travers l’objet, thèse qui se trouve dans la réfutation de l’idéalisme de la Critique de la raison pure. Bref, il n’y a pas d’un côté un pur sentiment et de l’autre une pensée impure. Pensée et sentiment sont nécessaires.

Il conclut par des considérations de méthode. Il nous faut à la fois séparer et joindre. Séparer pour ne pas confondre. Joindre pour retrouver le tout de l’expérience. Sont donc nécessaires et l’analyse et la synthèse.

 

En un mot, toute la spécificité de ce texte est qu’il donne une place au sentiment de la durée, donc à la pensée bergsonienne, mais une place limitée.

Alain rejette le primat du temps vécu. Il n’est que la matière du temps.

 

3) Idées.

1. Puisque la succession objective et instituée qui fonde la compréhension du temps, n’y a-t-il pas un sentiment de durée ?

2. Si on met de côté tout ce qui est objectif, il resterait bien un sentiment de la durée lié à des impressions qui passent et disparaissent.

3. C’est ce sentiment qui fonde le temps des horloges qui ne serait sinon qu’un mouvement purement spatial.

4. Mais ce sentiment seul sombre dans la nuit de l’inconscience.

5. Ce sentiment est la matière du temps, c’est l’objectif qui lui donne sa teneur.

6. Après avoir distingué ce qui est séparable en pensée, il faut le lier comme dans la réalité.

 

4) Proposition de résumé.

 

100 mots.

L’idée de succession est nécessaire pour appréhender le temps naturel. Mais, n’a-t-il pas une réalité ?

Si j’ [20] écarte tout l’objectif ou l’institué en moi, il resterait le changement de l’impression ou la réflexion qui [40] la rejette dans le passé. Et ce sentiment de durée fonde le temps des horloges qui ne sont que mouvements [60]| spatiaux. Vieillir, c’est sentir la durée.

Reste que ce sentiment de la durée est proche de la léthargie. Il [80] faut donc percevoir l’objectif pour donner une tenue au temps. En philosophie, il faut l’analyse et la synthèse.

 

 

 

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