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La guerre - corrigé d'une dissertation - Edgar Morin, La guerre, de l'agression au génocide

Le XX° siècle a commencé par une guerre terrible qui a pu passer pour la “der des ders”. Il a connu en son milieu une montée de la violence qui paraît, actuellement, se disséminer sur toute la surface de la Terre. Le génocide, nazi, khmer, hutu, paraît une spécificité de notre époque. On peut alors lire avec intérêt ce que soutenait Edgar Morin dans Le paradigme perdu : la nature humaine (1973, Points n°109, p.202) :

« La guerre est beaucoup plus qu’agression et conquête, c’est une suspension des contrôles de « civilisation », un déchaînement ubrique des forces de destruction. Et quand s’opposent, dans le jeu de la vie et de mort, non seulement des intérêts et des fureurs, mais aussi le sens de ce qui est sacré et maudit, de ce qui est juste et de ce qui est vrai, lorsque les dieux combattent avec les armées, le déferlement va jusqu’au génocide. »

Le sociologue français commence par nier une définition possible de la guerre qui comprendrait deux caractères, à savoir l’agression, c’est-à-dire la violence exercée et la conquête, autrement dit l’occupation d’un territoire autre. Il est clair qu’on va de l’une à l’autre mais non inversement. On peut agresser sans conquérir. Le caractère fondamental qui se surajoute aux deux premiers selon Edgar Morin, c’est le déchaînement sans mesure des forces de destruction qui met à bas toutes les règles qui canalisent la vie en communauté chez les humains. Il faut comprendre que la guerre manifeste un degré de violence supérieur à la simple agression. Le choix du néologisme ubrique pour nommer la démesure renvoie à l’ancien grec hybris qui désigne la démesure, faute morale par excellence dénoncée dans la tragédie. On semble donc arriver là à une sorte de violence absolue qui définit la nature même de la guerre. Mais la guerre selon lui admet des degrés dans la violence extrême selon les motifs. Des motifs neutres moralement : intérêt ou fureur, bref, froid calcul ou passion qui forment la guerre ordinaire. Et puis des motifs “moraux” ou qui engage une représentation de notions morales ou religieuses : le sacré, le juste, le vrai, la cause des dieux. Ce sont eux qui conduisent au pire : le génocide. Il faut entendre par génocide la série d’actes qui visent à éliminer en connaissance de cause une population définie par certains critères. En l’occurrence, il s’agit ici de tous ceux qui n’adhérent pas à une certaine représentation d’une morale ou d’une religion, d’une représentation considérée vraie du monde ou d’une certaine représentation de la divinité.

Il y a dans le propos d’Edgar Morin un paradoxe apparent. Comment le motif moral ou le motif religieux, voire la représentation du vrai, qui paraît justement ce qui doit limiter la guerre et/ou la fonder dans un objectif déterminé, pourrait-il conduire au génocide, c’est-à-dire à la volonté d’éradication d’un peuple ? À l’inverse, comment le motif moral, le motif religieux, le motif idéologique pourrait ne pas conduire au génocide si justement l’autre est en faute, c’est-à-dire commet volontairement une erreur ? S’il ne reconnaît pas la vérité, il est absolument coupable et ne mérite pas de vivre disent en chœur les fanatiques.

La guerre est-elle donc une violence démesurée qui conduit au génocide lorsque se mêle des motifs moraux, religieux ou idéologiques ou bien est-elle bien plutôt l’expression d’une violence pure en l’homme ou a-t-elle fondamentalement un motif politique pour fin ? Autrement dit, qu’est-ce qui pousse la guerre à une violence inouïe ?

En nous appuyant sur Les Perses d’Eschyle, le livre I De la nature de la guerre de De la guerre de Clausewitz et Le Feu de Barbusse, nous verrons en quoi le motif religieux ou idéologique rend la guerre génocidaire, puis ce qui la constitue comme violence pure avant de faire sa part à la dimension politique.

 

La thèse d’Edgar Morin est donc que la violence guerrière est d’autant plus forte que l’intérêt ou la passion se voit accompagner d’un motif religieux, moral ou idéologique. Comme il s’agit non pas de rationalité mais de croyances, voire de foi, l’autre, l’ennemi, ne peut qu’être un partisan du mauvais sacré, de l’immoralité, de l’erreur. On rejettera sur lui toutes les fautes, on niera son humanité. On peut ainsi distinguer des formes de guerre en fonction de leur violence qui n’est pas toujours la même. Ainsi, les grands types de guerre selon Clausewitz qui constitue les degrés sont la simple observation jusqu’à la guerre d’extermination (chapitre 1 Qu’est-ce que la guerre, 11, p.32). Le motif de la première est quelque chose comme la simple intimidation, voire une visée territoriale limitée à une province. La seconde implique un motif plus ferme qui reste assez obscure chez notre auteur puisqu’il parle de « motifs de guerre (…) grandioses et puissants » (chapitre 1, 25, p.44). De même Eschyle oppose les guerres de Darios à la guerre de Xerxès à la fois lorsque l’ombre du roi apparaît et dans le dialogue finale entre le chœur et Xerxès revenu vaincu. Cette opposition plutôt poétique qu’historique montre des degrés dans la guerre. Pour les Perses, la guerre vise l’accumulation de la richesse comme le montrent les craintes de la Reine relative à celle accumulée par son défunt mari et roi (cf. v.162-164). Mais Xerxès a fait preuve de démesure selon l’ombre de son défunt père (v.808, 821). On trouve le motif religieux dans le chant de guerre des Athéniens au moment où ils passent à l’attaque. Il s’agit de délivrer les autels des dieux (Les Perses, v.404). On peut voir qu’il s’agit aussi dans la première guerre mondiale d’un affrontement de peuples où l’autre est vermine comme le dit Tirloir des officiers allemands « pas des hommes, des monstres. » (II Dans la terre, p.87). La discussion sur les armes légitimes ou non déclenché par la question de l’usage du gaz par les Allemands montre une sensibilité à des différences dans les violences dans la guerre. S’il y a donc bien des degrés de violence dans la guerre, en quoi sont-ils liés à des motifs différents ?

Le motif le plus puissant est bien celui qui met en jeu des notions morales ou politiques. On le voit notamment dans la violence antiallemande dans le roman de Barbusse. Ainsi le caporal Bertrand qui, d’un côté relate un combat ravalant les hommes au statut de bête et le justifiant par l’avenir (XX Le feu, p.339-340). C’est ainsi que la violence qui provient de la démesure est du côté de ceux qui détruisent les temples des dieux dans la tragédie d’Eschyle. Le peuple tout entier d’Athènes est menacé de disparition comme l’a été le peuple de Milet, vaincu par les Perses et réduits en esclavage en 494 av. J.-C. (cf. Hérodote, Histoires, VI Erato, 18). Mais encore voit-on que la prédation laisse la vie à une partie des captifs. À l’inverse, c’est la cause de la liberté contre la tyrannie barbare que défendent les Athéniens comme le montre la différence entre les deux femmes – quoique sœurs – du rêve de la Reine (v.181-199). En énonçant que la faute est chez les Perses, Eschyle paraît ainsi les rejeter dans une altérité qui appelle les massacres dont ils sont l’objet. Quant à la guerre d’extermination qu’évoque Clausewitz, elle n’a de sens que si l’autre est un ennemi absolu. Et pour qu’il le soit, il faut non seulement une intention hostile mais un sentiment hostile (p.21). Ce qui peut le déclencher c’est que l’autre a une représentation autre du Bien, du Sacré ou du Divin et du Vrai. Sa représentation apparaît comme la stricte négation de la nôtre.

Cependant, que l’autre soit un ennemi même pour des motifs religieux ne suffit pas pour aller jusqu’au génocide. Le persuader, voire le convaincre est plus essentiel. La violence propre à la guerre n’est-elle pas hybris (ὕϐρις) ? Ne se joue-t-il pas dans la montée de la guerre jusqu’à l’absolu du génocide un tout autre enjeu, celui du déchaînement d’une violence qui habite l’homme et dont les motifs moraux, religieux ou idéologiques, ne sont que des prétextes ?

 

La violence guerrière est intrinsèque : les motifs, intérêt, passion, morale, religion, ne sont qu’accidentels. C’est pourquoi, il n’y a pas de différence quant à la violence dans la guerre. En effet, la guerre est pure violence lorsqu’elle est pure selon Clausewitz. Il faut retenir sa première analyse de la guerre et y voir avec René Girard (né en 1923) dans Achever Clausewitz (2007) l’intuition première de cet auteur. Car, elle est constituée par le fait des trois interactions ou montée aux extrêmes que sont l’emploi de toujours plus de violence, la volonté gémellaire de terrasser l’ennemi et l’usage ultime des forces, notamment la volonté. Dans ces trois interactions chacun fait comme l’autre. Et Girard est en droit de le comprendre comme cette violence qui provient du caractère mimétique du désir qu’il avait mis en lumière dans La violence et le sacré (1972). Autrement dit, la guerre admet des degrés mais qui ne tienne pas aux motifs qui l’animent ou paraissent l’animer, mais à sa nature intrinsèque qui la conduit de plus en plus loin dans la violence. On comprend que la guerre apparaisse comme un déchaînement inhumain pour l’escouade dans le roman de Barbusse. Elle est retour à l’état primitif (II Dans la terre, p.70). Autrement dit, elle est bien la suspension de tout ce qu’apporte la civilisation comme Edgar Morin le soutient. La guerre déchire donc l’illusion des croyances comme en font l’expérience les soldats chez Barbusse (XX Le feu, p.354 « Ces paroles font semblant de fleurir de leur mille blancheur de mensonge et de stérilité ces rives pestiférées, cette vallée d’anéantissement »). Chez Eschyle, on voit par deux fois dans le récit du messager des massacres qui sont bien loin de l’image de l’hoplite courageux s’opposant au lâche et efféminé archer oriental (l’arc est plutôt l’arme des Perses, v.26 ; 86 ; 148, par opposition à la lance, v.85, 148). D’un côté les Perses sont achevés « comme des thons » (v.424). D’un autre, ils sont tués avec des armes de jet (v.447-471) sur l’île dont Hérodote nous apprend qu’elle se nommait Psyttalie (Histoires, VIII Uranie, 95). Le récit d’Eschyle différent de celui de l’historien n’est pas laudatif pour les Grecs. Bref, ils ne sont pas différents des Barbares dans la guerre, ce qui revient à dire qu’il y a identité entre les ennemis et que c’est elle qui fait le fonds de la violence. Qu’en est-il alors des raisons ou motifs que les hommes donnent à la guerre ?

Les motifs sont soumis à la guerre car il y a une disproportion entre la guerre et les motifs supposés de son déclenchement. C’est clair en ce qui concerne le conflit que vit l’escouade dans une certaine incompréhension. Les soldats français et les soldats allemands ont des rencontres qu’on peut dire pacifiques, comme lorsque Poterloo et le narrateur recherchent la région d’origine du premier sur le front (chapitre XII Le portique, p.225 sq.). Il lui relate comment il a sympathisé avec des soldats allemands – et alsaciens – qui lui ont permis de passer de l’autre côté et de découvrir la trahison de sa femme et de sa fille qu’il voulait revoir. Comment des hommes qui peuvent ainsi faire la paix peuvent-ils se battre sinon justement parce que la violence est première et les motifs seconds ? Les massacres des Perses paraissent ne pas provenir de la seule nécessité de la défense puisque justement, ils sont devenus inoffensifs : marins achevés, soldats massacrés avec des armes de jet. L’extermination paraît liée à l’acte même de guerre. C’est pourquoi le concept absolu de guerre peut être pensé comme ce qui rend possible la guerre sur la base de la force du sentiment hostile ou de la violence que Clausewitz ne peut omettre. Elle est un élément, voire l’élément fondamental de sa définition de la guerre comme trinité (p.47) puisqu’elle est indépendante de la stratégie ou de la politique. On peut même dire qu’elle les commande. Par conséquent, les motifs très divers de guerre, s’ils jouent un rôle pour assurer la paix, ne peuvent être quant à sa réalité, au principe de la guerre. On peut dire qu’on se sert d’eux pour faire la guerre. Finalement Barbusse ne trouve que le thème de « la folie du genre humain » (XX Le feu, p.323) pour rendre compte de la guerre contre la propagande lorsqu’il décrit l’état d’esprit des hommes avant le combat. Aussi les motifs de la guerre comme fanatisme, racisme, etc. que fait énumérer Barbusse pour les rejeter (XXIV L’aube, p. 433-434) sont-ils nuls et non avenus. Il rejette dans la liste qu’il fait énumérer de façon moqueuse par les soldats la prétendue permanence de la guerre : « Et ceux qui disent : la guerre a toujours été, donc sera toujours » (p.433). Reste la violence pure propre à la guerre qui elle demeure et rend compte que n’importe quel motif en rend possible le déclenchement.

Toutefois, la guerre ne peut pas ne pas cesser. L’état de guerre permanent est invivable ne serait-ce parce qu’il faut la paix entre les concitoyens. Dès lors, si la paix paraît la fin de la guerre dans les deux sens du terme, c’est-à-dire comme objectif et comme achèvement, n’est-ce pas qu’il y a un motif qui la déclenche ? Et comment pourrait-ce être autre chose que le motif politique s’il est vrai que dans la guerre c’est la Cité (grec polis, πόλις) qui est en jeu ?

 

La violence guerrière dépend du motif politique et de lui seul : les autres motifs lui sont subordonnés. D’abord parce que la guerre, même si abstraitement on peut la penser sous le mode du duel comme Clausewitz dans son analyse abstraite de la guerre qui ouvre le chapitre 1 de son ouvrage, met aux prises des collectivités. C’est assez clair dans la pièce d’Eschyle. Il y a bien Athènes d’un côté et l’empire perse lui-même composé d’une multitude de peuples soumis de l’autre. Ainsi le chœur s’inquiète-t-il du paiement du tribut une fois la défaite connue (v.584-590). L’individu peut avoir d’autres intérêts. Que Xerxès ait cru à la trahison d’un athénien – et soit tombé dans le piège ourdi par Thémistocle (~524-~459 av. J.-C.) qui n’est pas nommé – laisse clairement entendre que l’engagement avant d’être militaire, est en faveur d’un camp plutôt qu’un autre. Le discours contre les embusqués qui sont présentés négativement par les hommes de troupes, notamment dans le chapitre IX intitulé La grande colère lorsque Volpatte revient de son séjour à l’arrière, montre justement que la guerre se présente comme un devoir civique. Les soldats de l’escouade ne sont pas tant habités par une violence originelle que par le devoir puisqu’ils pestent contre la guerre et ses conditions. Ce n’est pas qu’ils envient les embusqués. Ils les méprisent. D’où vient ce primat du motif politique ?

La raison en est qu’il s’agit de l’existence d’un peuple en tant qu’il est et veut être absolument indépendant des autres peuples. C’est pourquoi la violence guerrière dépend uniquement du motif politique. Les soldats de Barbusse, quoi qu’ils pensent de la guerre, veulent combattre le militarisme allemand. C’est ce qu’explique le caporal Bertrand (chapitre IX La grande colère, p.193) selon qui la guerre est un devoir lorsque la liberté et la justice sont en jeu. Mais c’est surtout la présence des Allemands sur le sol français qui menace et est le motif politique de la guerre. Après sa mort, les soldats verront dans la guerre une suite de la révolution française (XXIV L’aube, p.428), c’est-à-dire de l’événement constitutif de la France. Les Athéniens veulent se sauver alors que les Perses veulent s’agrandir. Arès, le dieu grec de la guerre, est attribué aux Perses par Eschyle sans difficulté (v.86). Les seconds sont peut-être religieusement coupables, mais pourtant ils sont tout aussi justifiés s’il est vrai que conquérir appartient à la nature même de leur structure politique. Ainsi le chœur des Fidèles regrette-t-il dans la défaite de Xerxès la gloire de l’empire (v.852-860) dans la mesure où conquérir est le destin des Perses (v.102-107). À l’inverse, les Athéniens se suffisent à eux-mêmes puisque chez eux l’exercice du pouvoir est différent : il n’y a ni sujets ni esclaves (v.242). Dès lors l’affrontement, y compris par sa violence, est celui de deux façons de se rapporter à la politique qui sont radicalement antagonistes. Eschyle peut alors penser que les Perses prient les mêmes dieux que les Grecs, ont les mêmes valeurs morales, l’enjeu est ailleurs. Aussi voit-on le sens de la Formule pour parler comme Raymond Aron (1905-1983) dans Penser la guerre, Clausewitz (1976) : « La guerre est une simple continuation de la politique par d’autres moyens. » Non seulement, la guerre vise à trancher un différend fondamentalement politique, mais elle n’intervient que lorsque le différend ne peut être tranché autrement que par la violence dans la mesure où les entités politiques n’ont que cela pour être. Là prend racine la possibilité de l’extermination qui est si proche en apparence du génocide. La première consiste pendant la guerre et les combats à ne laisser aucun ennemi vivant. La seconde consiste à éliminer une population civile. Aussi est-elle étrangère à la guerre même si cette dernière peut lui permettre de s’exercer. Qu’en est-il donc des autres motifs qui, pour Edgar Morin, poussent la guerre à son paroxysme ?

Les motifs autres, moraux, religieux, voire idéologiques participent du motif politique ou en sont des déclinaisons. Finalement Xerxès suit la politique perse et l’opposition entre lui et son père que le chœur des Fidèles répète, vise à montrer un excès dans la conquête, non un refus de la conquête. La destruction des temples d’Athènes est moins une transgression religieuse que la destruction de la cité d’Athènes dont le cœur est dans les autels des Dieux. Combattre pour la liberté de la cité, c’est bien le motif politique qui anime les Athéniens, sans quoi ils ne lutteraient pas. C’est le sens du chant de guerre rapporté par le messager (v.402-405) et qui s’adresse comme en miroir aux spectateurs athéniens de la tragédie d’Eschyle qui apparaît bien comme une leçon politique comme a tenté de le montré Christian Meier dans De la tragédie grecque comme art politique (Les belles lettres, 1991). Le motif politique dans la première guerre mondiale est la domination européenne ou la visée hégémonique allemande que pensent certains soldats. Dans le dialogue entre les soldats, l’un d’eux fait de « la grandeur des peuples » l’enjeu de « la grandeur et [de] l’horreur de la guerre » (p.428). Elle peut même se comprendre dans le cadre de la lutte de classes que dénonce Barbusse (XXIV L’Aube, p.431-432 ; 434). Toujours est-il qu’en ce sens, il est clair qu’il s’agit d’une lutte politique. Dans ce cadre, tous les autres motifs paraissent subordonner. On peut par contre multiplier les fins politiques et l’on verra alors se multiplier les formes de guerre comme le fait Clausewitz dans le chapitre 2. Il montre alors que nombreux furent les traités de paix signés avant que l’adversaire soit défait conformément au pur concept de guerre. Cela prouve le primat de la guerre (p.50). Ce sont ces fins politiques qui font la plus ou moins grande violence de la guerre, voire qu’elle se rapproche de sa forme pure, abstraite ou philosophique (p.45) et donc pousse la violence aux extrêmes.

 

Disons donc pour finir que le problème était de savoir si l’on pouvait avec Edgar Morin considérer que la violence de la guerre pouvait aller jusqu’au paroxysme de la violence qu’est le génocide pour des motifs religieux, moraux ou idéologiques. Une telle thèse a une part de vérité que montrent la diversité et la quantité différente de violence des guerres qui paraissent d’autant plus importantes qu’il y va de ce que les hommes pensent comme essentiels à la vie. Toutefois, en considérant la guerre en elle-même, elle paraît seule porteuse de cette montée de la violence dans la mesure où elle paraît une manifestation de la nature humaine. Finalement, il nous est apparu que c’est bien plutôt le caractère politique de la guerre qui détermine son degré de violence. Son autonomie n’est qu’apparente de sorte que les motifs d’accroissement de la violence que propose Edgar Morin n’ont de validité qu’en tant que motifs politiques.

On voit donc que si la politique détermine toujours l’intensité de la guerre, voire son déclenchement, la question se pose de savoir s’il y a une politique et laquelle qui rendrait impossible la guerre.

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La guerre - Fiche

Henri Rousseau, dit le Douanier (1844-1910), "La Guerre", vers 1894, Huile sur toile, H. 114 ; L. 195 cm, © RMN-Grand Palais (Musée d'Orsay) / DR

Henri Rousseau, dit le Douanier (1844-1910), "La Guerre", vers 1894, Huile sur toile, H. 114 ; L. 195 cm, © RMN-Grand Palais (Musée d'Orsay) / DR

Analyse.

La guerre se dit d’abord d’un conflit armé. Elle oppose des peuples, des pays, des États (cf. Clausewitz, De la guerre, livre I, chapitre 2, p. 60), des classes sociales, voire des individus. Mais tout conflit armé n’est pas une guerre (par exemple Pépin et Tulacque prêts à se battre avec un couteau et une hache dans la tranchée, cf. Barbusse, Le feu, II Dans la terre, p. 77-78). On ne le dira pas d’un simple échange de coups de feu entre les forces de l’ordre et des malfrats lors d’une attaque à main armée. Si on parle de guerre ce sera éventuellement comme une sorte d’hyperbole (= figure de l’exagération en rhétorique). Ainsi, on parlera de la guerre qu’Eliot Ness (1903-1957) et ses hommes surnommés les incorruptibles ont livrée à Al Capone (1899-1947). Disons donc avec Hobbes (Léviathan, chapitre 13, 1651) que de même qu’une simple averse ne fait pas le mauvais temps, un simple combat ne fait pas la guerre. Le temps (ou la durée) est donc essentiel à la définition de la guerre réelle (cf. Clausewitz, De la guerre, livre I, chapitre 1er, 8 p. 27-29) plus que son effectivité (Hobbes, ibid.). Ce qui la définit selon Hobbes, c’est un temps pendant lequel la volonté de lutter par la force est déclarée par des paroles ou par des actes (cf. Elements of Law natural and politic, 1650, chapitre XIV, art. 2).

De même qu’il n’y a pas toujours de combat dans une guerre, il peut ne pas y en avoir du tout. Tel est le sens de la notion de guerre froide qui a opposé après le second conflit mondial le bloc capitaliste au bloc communiste. Remarquons toutefois que la guerre froide a vu nombre de conflits armés (Vietnam, Afghanistan, etc.).

On appelle alors par métonymie “guerre” la période (et donc le lieu) pendant laquelle se situe le conflit violent.

Comme les actes violents ne sont pas nécessaires pour qu’il y ait un état de guerre, on peut parler sans métaphore de guerre pour tous les combats qui enveloppent une forme de violence implicite. La guerre idéologique, la guerre dans les lettres, etc. se comprennent ainsi. C’est en ce sens qu’il peut y avoir guerre entre individus s’ils constituent, chacun pour leur part, une menace pour les autres : c’est la guerre de chacun contre chacun de l’état de nature selon Hobbes (Léviathan, chapitre 13). D’où la notion d’état de guerre qui signifie moins le combat effectif que la menace permanente du combat.

C’est pourquoi on peut parler de guerre civile – même si dans d’autres langues que le français il y a deux mots pour les distinguer. Ainsi, en grec ancien on distingue la stasis (στάσις) qui concerne le conflit entre les classes sociales de la cité, par exemple les beaux et bons (Οἱ καλοὶ κἀγαθοί) contre les mauvais (Οἱ κακοί) et le polémos (πόλεμος) qui oppose des cités ou des peuples, etc. Xénophon (~430-~355 av. J.-C.) raconte dans les Helléniques (IV, 4, 2-3) comment, à Corinthe, les partisans de la démocratie ont massacré les aristocrates au théâtre, c’est-à-dire un jour de fête. Chez Eschyle, l’ombre du roi Darios demande à la reine si le désastre est dû à la stasis (Les Perses, v.715 traduction « désordre » ; « guerre civile » dans la traduction Mazon). Ainsi Platon distingue la stasis du polemos en considérant qu’elle existe à l’intérieur d’une famille comme celle des Grecs alors que le polémos oppose les Grecs aux Barbares (La République, livre V, 470 b et sq.). Il propose également cette distinction à l’intérieur de la guerre qui se distingue en sédition et guerre contre des ennemis extérieurs (cf. Les Lois, I, 629d). À l’origine, c’est une guerre qui oppose les hommes aux animaux où les premiers ont le dessous dans le mythe que Platon attribue au sophiste Protagoras dans le dialogue qui porte son nom (πρὸς δὲ τὸν τῶν θηρίων πόλεμον ἐνδεής : Platon, Protagoras, 322b). C’est qu’ils ne possèdent pas d’emblée l’art politique dont la guerre est une partie. De même Aristote fait de la guerre un moyen naturel d’acquérir, soit des animaux et elle est chasse, soit des hommes faits pour obéir, autrement dit, des esclaves par nature. C’est pour lui une guerre naturellement juste (φύσει δίκαιον τοῦτον ὄντα τὸν πόλεμον : Politique, I, 3, 1256b). Toutefois, Thucydide (460-395 ? av. J.-C.), le stratège déchu et l’historien de la guerre entre Athènes et Sparte au V° av. J.-C., met en relation la guerre extérieure et la guerre civile dans le contexte de la guerre civile entre les démocrates et les oligarques à Corcyre. C’est la guerre (polémos) qui exacerbe la dissension (stasis) (Histoire de la guerre du Péloponnèse, III, 82). Platon quant à lui, fait implicitement le lien entre les deux lorsque il remarque que pour sa « belle cité » faire la guerre à une cité ordinaire est rendue plus facile par le fait qu’elle est deux cités, composée d’ennemis, à savoir les riches et les pauvres (La République, IV, 422e-423a). Lorsqu’il définit la stasis, Aristote lui attribue deux caractères essentiels : elle est interne à la communauté politique mettant aux prises des citoyens qui jouissent de leurs droits civiques et elle implique l’usage des armes (Politique, V, 5, 1305a10 ; VII, 9, 1328b10). Sa fin selon lui est le changement de constitution.

Pour qu’il y ait guerre, il faut qu’il y ait des ennemis. On peut alors distinguer l’ennemi au sens politique (latin : hostis ; grec : polémios, πολέμιος) de l’ennemi personnel (latin inimicus ; grec : ekthros, εχθρός) ou l’intention hostile du sentiment hostile comme Clausewitz (De la guerre, I, chapitre 1, 3, p. 21). Les grecs et les romains ne faisaient pas un usage strict de ces oppositions comme le montre Eschyle qui utilise ekthros pour désigner les ennemis en général (Les Perses, v. 328). L’ennemi au sens politique menace non pas les individus mais l’entité politique – cité, État, classe, groupe, nation, ethnie, etc. L’ennemi au sens personnel menace uniquement la personne en tant que telle. Othello, dans la pièce de Shakespeare (1564-1616) qui porte son nom, est l’ennemi personnel d’Iago quoique les deux aient des ennemis au sens politique qu’ils combattent ensemble. On s’explique ainsi que les hommes dans la guerre puissent tuer d’autres hommes qu’ils ne connaissent pas, voire avec qui ils peuvent momentanément fraterniser (ce qu’illustre le roman de Barbusse, Le feu, chapitre 12 Le Portique, p. 225-226). Ce qui est valable de la guerre entre États s’applique à toute autre guerre, civile, entre la société et certains groupes, etc.

L’ennemi au sens politique se manifeste dans une revendication de droit qui ne trouve pas à se régler par une procédure acceptée par les deux partis : revendication territoriale, litige commerciale, menace due à l’armement, aux alliances, etc. Dans la mesure où le droit n’a d’effectivité qu’à l’intérieur d’une entité politique – et encore faut-il que les groupes sociaux la reconnaissent sans quoi il y a guerre civile, la guerre paraît nécessaire lorsqu’un règlement politique n’est pas possible. D’où la thèse de Clausewitz souvent citée : « La guerre est une simple continuation de la politique par d’autres moyens » (De la Guerre, livre I, chapitre I, 24, p. 43) ou « la guerre n’est qu’une partie des relations politiques, et n’est donc absolument pas autonome » (livre VIII, chapitre 6B, p. 340).

 

Problèmes.

1. Comment penser d’un point de vue moral la guerre ? Est-elle une situation normale, naturelle au sens d’un retour à l’état primitif (Barbusse, Le Feu, II. Dans la terre, p. 70), que quelques moments de paix viennent interrompre, moments de paix plus apparents que réels ou bien, quelle que soit sa fréquence, montre-t-elle une sorte de pathologie ou de perversité de la nature humaine ? N’est-elle pas au contraire ce qui montre une certaine valeur en l’homme dans la mesure où il est capable de ne pas faire de la vie une valeur suprême ? Dès lors, la guerre ne doit-elle pas être recherchée pour manifester la valeur morale d’un individu ou d’un peuple ?

2. Comment rendre compte politiquement de la guerre ? Est-elle constitutive de la politique qui serait structurée par l’opposition entre les amis (les concitoyens) et les ennemis comme l’a soutenu Carl Schmitt (1888-1985) dans La notion de politique – Théorie du partisan (1932) ? Faut-il renverser la formule de Clausewitz et soutenir en suivant Michel Foucault (1926-1986) dans Il faut défendre la société (Cours au Collège de France, 1976) : « Le pouvoir, c’est la guerre, c’est la guerre continuée par d’autres moyens. » ? Est-elle seulement la loi de la relation entre les États, voire l’autre face de la diplomatie ? N’est-elle pas plutôt l’inachèvement de la politique s’il est vrai que la paix comme union et non comme désert de l’esclavage est le seul horizon légitime et ultime de la politique ?

3. Comment rendre compte juridiquement de la guerre ? Est-elle un état d’absence de relation juridique s’il est vrai que c’est à l’intérieur de l’État (ou de tout autre groupement politique) que des relations juridiques seraient possibles ? Une guerre juste a-t-elle un sens ou bien est-elle une façon de nier toute humanité à l’ennemi ? La justice de la guerre n’est-elle pas dans le rétablissement de la paix et dans le refus de la domination ?

 

Eschyle, Les Perses, présentation par Danielle Sonnier, traduction par Danielle Sonnier et Boris Donné, GF Flammarion n°1127, 2000.

Carl Von Clausewitz, De la guerre, édition abrégée, traduit de l’allemand et présenté par Nicolas Waquet, Rivages Poche, 2006.

Barbusse, Le Feu (Journal d’une escouade), GF Flammarion n°1541, 2014.

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Sujet et corrigé d'un résumé de Jan Patočka

1) sujet.

Résumez le texte suivant en 120 mots (plus ou moins 10%). Vous indiquerez les sous totaux de 20 en 20 (20, 40, …) par un trait vertical et par le chiffre correspondant dans la marge. Vous indiquerez obligatoirement votre total exact à la fin de votre résumé.

 

Comment le jour, la vie et la paix règnent-ils sur chaque individu, sur son corps et sur son âme ? À l’aide de la mort, en plaçant la vie sous le coup d’une menace. Dans l’optique du jour la vie est tout pour l’individu, elle est pour lui la valeur suprême. Pour les forces du jour, au contraire, la mort n’existe pas, elles se comportent comme s’il n’y avait pas de mort ou, comme nous l’avons déjà indiqué, elles planifient la mort à distance, au moyen de la statistique, comme si elle ne signifiait rien de plus qu’une passation de fonctions. Dans la volonté de guerre, ce sont le jour et la vie qui règnent à l’aide de la mort. La volonté de guerre fait entrer en ligne de compte les générations à venir, qui ne sont pas encore là, elle conçoit ses projets de leur point de vue. Ainsi est-ce la paix qui règne dans la volonté de guerre. Celui qui ne s’affranchit pas de cette forme du règne de la paix, du jour et de la vie qui tient la mort pour une quantité négligeable, qui ferme les yeux là-dessus, ne pourra s’affranchir de la guerre.

L’expérience profonde du front avec sa ligne de feu réside en ceci qu’elle évoque la nuit comme une présence impérieuse qu’on ne peut négliger. La paix et le jour ne peuvent régner qu’en envoyant des hommes à la mort afin d’assurer à d’autres un jour à venir sous les espèces du progrès, d’un développement lent et continu, de possibilités aujourd’hui inexistantes. On exige en revanche de ceux qu’on sacrifie de tenir bon face à la mort. C’est-à-dire que l’on sait obscurément que la vie n’est pas tout, qu’elle peut renoncer à elle-même. C’est justement ce renoncement, ce sacrifice, qu’on exige. On l’exige comme quelque chose de relatif, se rapportant à la paix et au jour. L’expérience du front est cependant une expérience absolue. Ici, comme le montre Teilhard[1], les participants se voient surpris tout à coup par la liberté absolue, se voient affranchis de tous les intérêts de la paix, de la vie et du jour. En d’autres termes : le sacrifice de ces sacrifiés perd sa signification relative, il cesse d’être un chemin vers des programmes de construction, de progrès, vers des possibilités de vie augmentées et élargies ; au contraire, il n’a de sens qu’en soi.

Cette liberté absolue survient au moment où l’on comprend qu’ici on a atteint quelque chose qui n’est pas un moyen, qui ne mène pas à autre chose, qui ne sert pas de marchepied à autre chose ; on a atteint quelque chose au-delà de quoi et au-dessus de quoi il ne peut plus rien y avoir. Le sommet se trouve ici justement  dans cet abandon de soi auquel les hommes étaient appelés et en raison duquel ils étaient arrachés à leur profession, à leurs talents, à leurs possibilités et à leur avenir. Se montrer capable de cela, être appelé et élu pour cela dans un monde qui mobilise la force au moyen du conflit si bien qu’il semble n’être qu’un geyser d’énergie absolument objectivé et objectivant, c’est en même temps surmonter la force. Les mobiles diurnes qui ont suscité la volonté de guerre se consument dans le brasier du front dès lors que l’expérience du front s’avère assez profonde pour ne pas succomber à nouveau aux forces du jour. La paix, transformée en volonté de guerre, a réussi à objectiver et à aliéner l’homme aussi longtemps qu’il a été gouverné par le jour, par l’espoir d’une quotidienneté, d’une profession, d’une carrière, bref, par l’espoir de possibilités pour lesquelles il se voyait obligé de craindre et qu’il sentait menacées. Maintenant cependant, l’on en arrive à l’ébranlement de cette paix, avec sa planification, ses projets et ses idées d’un progrès indifférent à notre condition d’êtres mortels. Toute quotidienneté, toute image de la vie à venir pâlit face à ce sommet nu sur lequel l’homme s’est maintenant placé. (…)

Aussi la nuit devient-elle tout à coup un obstacle absolu sur le chemin du jour vers le mauvais infini des lendemains. Elle nous semble être une possibilité insurpassable. Les possibilités prétendument supra-individuelles du jour sont donc écartées et ce sacrifice se fait connaître comme la supra-individualité authentique.

Deuxième conséquence : l’ennemi n’est plus un adversaire absolu sur le chemin de la volonté de paix, il n’est plus ce qui n’est là que pour être supprimé. L’ennemi participe à la même situation que nous, il découvre avec nous la liberté absolue, il est celui avec qui on peut arriver à un accord sur la contradiction, notre complice dans l’ébranlement du jour, de la paix et de la vie dépourvue de ce sommet. Ici donc s’ouvre le domaine abyssal de la « prière pour l’ennemi », le phénomène de « l’amour de ceux qui nous haïssent » … la solidarité des « ébranlés », de ceux qui ont subi le choc, malgré leur antagonisme et le différend qui les sépare.

Jan Patočka (1907-1977), Essais hérétiques sur la philosophie de l’histoire (1975), « Les guerres du XX° siècle et le XX° siècle en tant que guerre », traduction Erika Abrams, Verdier, 1981, p.139-141.

 

2) Analyse du texte.

Cet extrait commence énigmatiquement, à savoir comme jour, vie et paix peuvent dominer. Et c’est la menace de la mort qui le permet. Or, du point de vue de ce qu’il nomme métaphoriquement jour, la vie est la valeur suprême. Et du point de vue de la paix, la mort n’a d’existence que statistique. Il peut ensuite définir déductivement la volonté de guerre comme provenant de ce qui en semble le strict contraire puisque la guerre s’appuie sur la considération des générations futures. D’où la déduction essentielle dans ce texte. Pour s’affranchir ou se libérer de la guerre, il faut se libérer de la domination de la paix, du jour ou de la vie qui nie la mort.

Il lui oppose alors l’expérience du front. Du point de vue des forces diurnes, c’est bien envoyer des hommes à la morts en ayant pour but que d’autres vivent, donc les traiter comme des moyens. Le sacrifice demandé a une utilité. En se référant à Pierre Teilhard de Chardin, il indique que la guerre est l’expérience d’une liberté absolue dans la mesure où l’homme se montre capable de se libérer de la vie. Elle n’est pas un moyen comme dans le point de vue relatif de la guerre. De ce point de vue, l’homme perd sa liberté, ce que signifie aliénation, ou dépossession de ce qui nous constitue essentiellement. Dans l’expérience de la guerre, la mortalité de l’homme lui redevient essentielle.

L’auteur en tire une deuxième conséquence, à savoir que l’ennemi qui, en face, est capable de la même expérience, ne se réduit plus à ce qu’il faut simplement supprimer, mais se découvre un autre tout autant absolu. Il est alors possible de l’aimer.

 

3) Les idées essentielles.

1. Expression métaphorique d’une sorte de paradoxe selon lequel la lumière, la vie et la paix expliquent la guerre en s’appuyant sur la mort prise statistiquement pour viser un futur.

2. Il n’y a donc de libération de la guerre qu’en refusant les forces diurnes.

3. Expression d’un autre paradoxe : c’est dans l’expérience de la guerre qu’est possible l’expérience de la mort et donc d’une liberté absolue qui ne fait pas de l’individu un moyen pour autre chose.

4. La guerre ainsi expérimentée rend possible la découverte de l’humanité de l’ennemi.

 

4) Proposition de résumé.

 

Comment règnent les forces diurnes et pacifiques sinon par la mort statistique ? Les futurs vivants rendent possibles la volonté guerrière. [20] Il faut donc s’en affranchir pour se libérer de la guerre.

L’expérience du front est nocturne. Si mourir [40] pour que d’autres vivent un jour est clair, on le demande sous la forme du sacrifice pour. Or, on [60] y expérimente une liberté inconditionnée.

La guerre n’est pas alors un moyen mais une fin. Mobilisé pour la guerre [80] comme une mécanique, l’individu peut s’en libérer. Il retrouve sa mortalité.

L’expérience nocturne montre donc un dépassement [100] de l’individu. Deuxièmement, elle permet à l’ennemi de ne plus être simplement un moyen, donc d’être aimé.

120 mots

 

 

 


[1] L’auteur se réfère aux Écrits du temps de la guerre (1965) du jésuite Pierre Teilhard de Chardin (1881-1955).

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Jan Patočka : biographie

Le philosophe Jan Patočka est né le 1er juin 1907 à Turnov, en Bohème. Son père était un philologue classique. Il fait ses études au Gymnase (lycée) moderne de Prague. Son père lui apprend le grec. Il étudie à l’université Charles, à Prague, la philologie slave, la romanistique et la philosophie.

Grâce à une bourse, il part en France en 1928-1929. Il suit à la Sorbonne les cours de Jacques Brunschvicg (1869-1944). Il écoute Pierre Janet (1859-1947) et entend Édouard Le Roy (1870-1954), disciple et successeur de Bergson (1859-1941) au Collège de France. Il rencontre le futur historien des sciences Alexandre Koyré (1892-1954) qui donne des cours à l’École des Hautes Études. Il assiste aux Conférences de Paris d’Edmund Husserl (1859-1938) l’École des Hautes Études. Elles seront publiées sous le titre de Méditations cartésiennes.

Il revient à Prague. Il passe ses examens d’État et les rigorosa. Il soutient sa thèse de doctorat sur le concept d’évidence.

En 1932-1933, grâce à une bourse de la Fondation Humboldt il part étudier à Berlin et à Fribourg-en-Brisgau. Il participe aux séminaires de Nikolaï Hartmann (1882-1950) et de Martin Heidegger (1889-1976). Il fait la connaissance personnelle d’Edmund Husserl et d’Eugen Fink (1905-1975), alors son assistant. Dans le même temps, il étudie la philosophie antique et la philosophie allemande classique.

En 1937, il soutient à Prague, sa thèse d’habilitation, Le monde naturel comme problème philosophique. Après la fermeture des universités tchèques, en 1939, il enseigne dans différents lycées de Prague jusqu’en 1944.

Après la guerre finie, il revient à la faculté de philosophie de Prague. En 1950, il doit quitter la Faculté. Il est employé de la Bibliothèque Masaryk. En 1954, après la dissolution de la Bibliothèque, il est affecté à l’Institut de recherches pédagogiques du ministère de l’Instruction à Prague. En 1956, il se retrouve à l’Institut pédagogique de l’Académie des sciences. En 1958, il est affecté à l’Institut de philosophie de l’Académie, où il reste jusqu’à l’automne 1965.

À l’automne 1964, il donne une série de conférences à Louvain. Il enseigne un semestre comme enseignant-invité à Mayence en 1964-1965. En 1967-1968, il est enseignant-invité à Cologne.

En 1968, il devient, après avoir fait une demande dès 1945, professeur ordinaire à la Faculté de philosophie de Prague.

En 1971, il est expulsé de l’université.

En 1977, il signe la Charte 77 et devient, avec Jiří Hájek (1913-1993) et Václav Havel (1936-2011), l’un de ses premiers porte-paroles. Il meurt d’une hémorragie cérébrale le 13 mars, à la suite de nombreux interrogatoires subis par la police d’Etat.

 

Œuvres en français.

Le Monde naturel comme problème philosophique, traduit par Jaromír Daněk et Henri Declève, La Haye, Martinus Nijhoff, 1976 ; Essais hérétiques sur la philosophie de l’histoire, traduit par Erika Abrams, Verdier, 1981 ; Platon et l’Europe, traduit par Erika Abrams, Lagrasse, Verdier, 1983 ; La Crise du sens, tome 1, Comte, Masaryk, Husserl, traduit par Erika Abrams, Bruxelles, Ousia, 1985 ; La Crise du sens, tome 2, Comte, Masaryk et l’action, traduit par Erika Abrams, Bruxelles, Ousia, 1986 ; Le Monde naturel et le mouvement de l’existence humaine, édité et traduit par Erika Abrams, Dordrecht, Kluwer Academic Publishers, 1988 ; Qu’est-ce que la phénoménologie ?, édité et traduit par Erika Abrams, J. Millon, 1988 ; L’Écrivain, son « objet », édité et traduit par Erika Abrams, P.O.L, 1990 ; L’Art et le Temps, édité et traduit par Erika Abrams, P.O.L, 1990 ; Liberté et sacrifice. Écrits politiques, édité et traduit par Erika Abrams, J. Millon, 1990 ; L’Idée de l’Europe en Bohême, édité et traduit par Erika Abrams, J. Millon, 1991 ; Papiers phénoménologiques, édité et traduit par Erika Abrams, J. Millon, 1995 ; Conférences de Louvain, sur la contribution de la Bohême à l’idéal de la science moderne, texte établi par Valérie Löwit et Filip Karfík, Bruxelles, Ousia, 2001 ; L’Europe après l’Europe, édité par Erika Abrams, traduit par Erika Abrams et Marc B. de Launay, Lagrasse, Verdier, 2007 ; Aristote, ses devanciers, ses successeurs, traduit par Erika Abrams, Vrin, 2011 ; Éternité et historicité, traduit par Erika Abrams, Verdier, 2011.

 

 

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