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Enigmes du moi - Sujet et corrigé : résumé et dissertation Bergson le moi et l'acte libre

Le déterminisme associationniste se représente le moi comme un assemblage d’états psychiques, dont le plus fort exerce une influence prépondérante et entraîne les autres avec lui. Cette doctrine distingue donc nettement les uns des autres les faits psychiques coexistants : « J’aurais pu m’abstenir de tuer, dit Stuart Mill, si mon aversion pour le crime et mes craintes de ses conséquences avaient été plus faibles que la tentation qui me poussait à le commettre. » Et un peu plus loin : « Son désir de faire le bien et son aversion pour le mal sont assez forts pour vaincre... tout autre désir ou toute autre aversion contraires. » Ainsi le désir, l’aversion, la crainte, la tentation sont présentés ici comme choses distinctes, et que rien n’empêche, dans le cas actuel, de nommer séparément. Même lorsqu’il rattache ces états au moi qui les subit, le philosophe anglais tient à établir encore des distinctions tranchées : « Le conflit a lieu... entre moi qui désire un plaisir et moi qui crains les remords. » (…) On s’expose cependant ici à une confusion grave, qui tient à ce que le langage n’est pas fait pour exprimer toutes les nuances des états internes.

Je me lève par exemple pour ouvrir la fenêtre, et voici qu’à peine debout j’oublie ce que j’avais à faire je demeure immobile. – Rien de plus simple, dira-t-on vous avez associé deux idées, celle d’un but à atteindre et celle d’un mouvement à accomplir : l’une des idées s’est évanouie, et, seule, la représentation du mouvement demeure. Cependant je ne me rassieds point ; je sens confusément qu’il me reste quelque chose à faire. Mon immobilité n’est donc pas une immobilité quelconque ; dans la position où je me tiens est comme préformé l’acte à accomplir ; aussi n’ai-je qu’à conserver cette position, à l’étudier ou plutôt à la sentir intimement, pour y retrouver l’idée un instant évanouie. Il faut donc bien que cette idée ait communiqué à l’image interne du mouvement esquissé et de la position prise une coloration spéciale, et cette coloration n’eût point été la même, sans doute, si le but à atteindre avait été différent. Néanmoins le langage eût encore exprimé ce mouvement et cette position de la même manière ; et le psychologue associationniste aurait distingué les deux cas en disant qu’à l’idée du même mouvement était associée cette fois celle d’un but nouveau – comme si la nouveauté même du but à atteindre ne modifiait pas dans sa nuance la représentation du mouvement à accomplir, ce mouvement fût-il identique dans l’espace ! Il ne faudrait donc pas dire que la représentation d’une certaine position peut se lier dans la conscience à l’image de différents buts à atteindre, mais plutôt que des positions géométriquement identiques s’offrent à la conscience du sujet sous des formes différentes, selon le but représenté. Le tort de l’associationnisme est d’avoir éliminé d’abord l’élément qualitatif de l’acte à accomplir, pour n’en conserver que ce qu’il a de géométrique et d’impersonnel : à l’idée de cet acte, ainsi décolorée, il a fallu associer alors quelque différence spécifique, pour la distinguer de beaucoup d’autres. Mais cette association est l’œuvre du philosophe associationniste qui étudie mon esprit, bien plutôt que de mon esprit lui-même. (…)

Le moi touche en effet au monde extérieur par sa surface ; et comme cette surface conserve l’empreinte des choses, il associera par contiguïté des termes qu’il aura perçus juxtaposés : c’est à des liaisons de ce genre, liaisons de sensation, – tout à fait simples et pour ainsi dire impersonnelles, que la théorie associationniste convient. Mais à mesure que l’on creuse au-dessous de cette surface, à mesure que le moi redevient lui-même, à mesure aussi ses états de conscience cessent de se juxtaposer pour se pénétrer, se fondre ensemble, et se teindre chacun de la coloration de tous les autres. Ainsi chacun de nous a sa manière d’aimer et de haïr, et cet amour, cette haine, reflètent sa personnalité tout entière. Cependant le langage désigne ces états par les mêmes mots chez tous les hommes ; aussi n’a-t-il pu fixer que l’aspect objectif et impersonnel de l’amour, de la haine, et des mille sentiments qui agitent l’âme. Nous jugeons du talent d’un romancier à la puissance avec laquelle il tire du domaine public, où le langage les avait ainsi fait descendre, des sentiments et des idées auxquels il essaie de rendre, par une multiplicité de détails qui se juxtaposent, leur primitive et vivante individualité. Mais de même qu’on pourra intercaler indéfiniment des points entre deux positions d’un mobile sans jamais combler l’espace parcouru, ainsi, par cela seul que nous parlons, par cela seul que nous associons des idées les unes aux autres et que ces idées se juxtaposent au lieu de se pénétrer, nous échouons à traduire entièrement ce que notre âme ressent : la pensée demeure incommensurable avec le langage.

C’est donc une psychologie grossière, dupe du langage, que celle qui nous montre l’âme déterminée par une sympathie, une aversion ou une haine, comme par autant de forces qui pèsent sur elle. Ces sentiments, pourvu qu’ils aient atteint une profondeur suffisante, représentent chacun l’âme entière, en ce sens que tout le contenu de l’âme se reflète en chacun d’eux. Dire que l’âme se détermine sous l’influence de l’un quelconque de ces sentiments, c’est donc reconnaître qu’elle se détermine elle-même. L’associationniste réduit le moi à un agrégat de faits de conscience, sensations, sentiments et idées. Mais s’il ne voit dans ces divers états rien de plus que ce que leur nom exprime, s’il n’en retient que l’aspect impersonnel, il pourra les juxtaposer indéfiniment sans obtenir autre chose qu’un moi fantôme, l’ombre du moi se projetant dans l’espace. Que si, au contraire, il prend ces états psychologiques avec la coloration particulière qu’ils revêtent chez une personne déterminée et qui leur vient à chacun du reflet de tous les autres, alors point n’est besoin d’associer plusieurs faits de conscience pour reconstituer la personne : elle est tout entière dans un seul d’entre eux, pourvu qu’on sache le choisir. Et la manifestation extérieure de cet état interne sera précisément ce qu’on appelle un acte libre, puisque le moi seul en aura été l’auteur, puisqu’elle exprimera le moi tout entier. En ce sens, la liberté ne présente pas le caractère absolu que le spiritualisme lui prête quelquefois ; elle admet des degrés. – Car il s’en faut que tous les états de conscience viennent se mêler à leurs congénères, comme des gouttes de pluie à l’eau d’un étang. Le moi, en tant qu’il perçoit un espace homogène, présente une certaine surface, et sur cette surface pourront se former et flotter des végétations indépendantes. Ainsi une suggestion reçue dans l’état d’hypnotisme ne s’incorpore pas à la masse des faits de conscience ; mais douée d’une vitalité propre, elle se substituera à la personne même quand son heure aura sonné. Une colère violente soulevée par quelque circonstance accidentelle, un vice héréditaire émergeant tout à coup des profondeurs obscures de l’organisme à la surface de la conscience, agiront à peu près comme une suggestion hypnotique. À côté de ces termes indépendants, on trouverait des séries plus complexes, dont les éléments se pénètrent bien les uns les autres, mais qui n’arrivent jamais à se fondre parfaitement elles-mêmes dans la masse compacte du moi. Tel est cet ensemble de sentiments et d’idées qui nous viennent d’une éducation mal comprise, celle qui s’adresse à la mémoire plutôt qu’au jugement. Il se forme ici, au sein même du moi fondamental, un moi parasite qui empiétera continuellement sur l’autre. Beaucoup vivent ainsi, et meurent sans avoir connu la vraie liberté. Mais la suggestion deviendrait persuasion si le moi tout entier se l’assimilait ; la passion, même soudaine, ne présenterait plus le même caractère fatal s’il s’y reflétait, ainsi que dans l’indignation d’Alceste, toute l’histoire de la personne ; et l’éducation la plus autoritaire ne retrancherait rien de notre liberté si elle nous communiquait seulement des idées et des sentiments capables d’imprégner l’âme entière. C’est de l’âme entière, en effet, que la décision libre émane ; et l’acte sera d’autant plus libre que la série dynamique à laquelle il se rattache tendra davantage à s’identifier avec le moi fondamental.

Henri Bergson (1859-1941), Essai sur les données immédiates de la conscience, chapitre III, De l’organisation des états de conscience. La liberté (1888), Paris, Gallimard, in Œuvres, P.U.F., 1959, pp.105-110

 

 

1) Résumez le texte en 150 mots (plus ou moins 10%). Vous indiquerez les sous totaux de 50 en 50 (50, 100, …) par un trait vertical et par le chiffre correspondant dans la marge. Vous indiquerez obligatoirement votre total exact à la fin de votre résumé.

2) Dissertation :

« Tel est cet ensemble de sentiments et d’idées qui nous viennent d’une éducation mal comprise, celle qui s’adresse à la mémoire plutôt qu’au jugement. Il se forme ici, au sein même du moi fondamental, un moi parasite qui empiétera continuellement sur l’autre. » lignes 74-77.

Vous discuterez ce point de vue de Bergson en prenant appui sur votre lecture des trois œuvres inscrites au programme. Vous proscrirez tout plan qui se bornerait à examiner ces livres successivement. La dissertation devra compter 1000 à 1500 mots.

 

Corrigé

 

1) Remarques sur le texte.

Bergson commence par exposer les thèses de ce qu’il désigne comme le déterminisme associationniste relative aux faits psychiques et au moi. Elle consiste en deux points. D’une part les faits psychiques sont séparés les uns des autres. D’autre part, le fait psychique le plus fort l’emporte sur les plus faibles de sorte que le sujet ou le moi est déterminé à agir. Bref, la liberté au sens du libre arbitre est une illusion.

Or Bergson veut critiquer cette doctrine pour établir l’acte libre.

Il prend un exemple, celui d’un arrêt dû à l’oubli du motif du mouvement. Si la doctrine qu’il combat pense l’arrêt comme un acte en lui-même, Bergson lui oppose qu’un tel acte n’a de sens que dans le mouvement qui était le sien. Il a donc une certaine couleur qui lui vient des autres actes. C’est donc dire que l’associationnisme néglige le qualitatif.

S’il peut le faire, c’est qu’il y a dans le moi des actes qui sont relativement séparés ; ce sont les sensations. Par contre, les états affectifs comme l’amour ou la haine sont purement personnels. C’est le langage qui trompe dans la mesure où il exprime par les mêmes termes des sentiments différents les uns des autres et qui se mélangent dans le moi. Il est tout juste possible au romancier de s’approcher de l’élément personnel en décrivant de la façon la plus précise possible, mais il ne peut arriver à l’élément purement personnel. Autrement dit, Bergson soutient qu’il y a de l’inexprimable. Et c’est précisément tout ce qui concerne le moi dans ce qu’il a de singulier.

Il en déduit contre l’associationnisme que les sentiments ne sont pas séparés et qu’ils n’agissent pas sur le moi, autrement dit qu’il n’est pas déterminé par eux. Le déterminisme est donc faux. Au contraire, tous les sentiments du moi sont les siens, chacun l’exprime tout entier. C’est ainsi qu’est possible l’acte libre. Un tel acte n’est pas le choix entre plusieurs possibles. C’est pourquoi l’acte libre n’est pas absolu. C’est la raison pour laquelle le moi peut se laisser entraîner par quelque chose d’extérieure comme une suggestion. Il peut aussi être déterminé par des sentiments qui s’agglomèrent et forme un moi parasite lorsque la seule mémoire fait une partie de l’éducation. L’acte libre, fort rare, est l’acte qui émane du moi tout entier.

Bergson tente donc de sortir de l’opposition entre les partisans du déterminisme et ceux du libre arbitre. C’est d’ailleurs le sens général de son Essai sur les données immédiates de la conscience.

 

2) Proposition de résumé.

L’associationnisme pense un moi déterminé par des faits psychiques séparés agissant les uns sur les autres. Le langage le trompe. Les idées se teintent mutuellement alors que le langage les sépare. L’associationnisme élimine toute nuance puis associe les idées créées alors que le moi ne le fait pas. (50)

Superficiellement le moi présentant des sensations relativement distinctes, justifie l’associationnisme. En profondeur tout se confond en lui. Chaque passion l’exprime entièrement. Le langage dépersonnalise avec ses mots identiques. Même le romancier échoue à exprimer le personnel. Le langage n’épuise jamais la pensée.

L’associationnisme méconnaît l’expression (100) de moi. Il fait agir la passion sur un moi spectral. Le moi, acteur, est donc libre, mais pas absolument. Certains états relativement séparés le font agir. D’autres partiellement fondus constituent un moi parasite. Certains hommes ne connaissent jamais la vraie liberté qui est l’expression du moi profond.

150 mots

 

3) Dissertation.

Qui ne s’est jamais trouvé dans cette situation étrange de penser ou d’agir tout en se disant : « ce n’est pas moi ». Ce sentiment d’étrangeté conduit à se sentir en quelque sorte double. C’est L’étrange cas du Docteur Jekyll et Mr Hyde (1886) de Stevenson (1850-1894). Tel est ce qui justifie certainement que Bergson dans son Essai sur les données immédiates de la conscience ait pu écrire que :

« Tel est cet ensemble de sentiments et d’idées qui nous viennent d’une éducation mal comprise, celle qui s’adresse à la mémoire plutôt qu’au jugement. Il se forme ici, au sein même du moi fondamental, un moi parasite qui empiétera continuellement sur l’autre. »

L’auteur oppose d’abord deux groupes d’idées et de sentiments. Celui qui provient d’une mauvaise éducation qui s’adresse à la seule mémoire à la différence qu’il distingue de celui qui s’adresse au jugement, c’est-à-dire à la capacité et à l’exercice de la réflexion. La mauvaise éducation constitue un moi parasite à l’intérieur du moi fondamental, c’est-à-dire celui de l’individu lui-même, moi parasite en tant qu’il n’est pas l’individu mais se nourrit en quelque sorte de lui. Et ce moi parasite selon Bergson aura la prééminence sur l’autre.

Or, il paraît difficile de concevoir qu’il puisse y avoir deux mois dans le même sujet. Cela reviendrait à concevoir la schizophrénie comme l’état normal de l’homme. Mais à l’inverse, les changements de personnalité, l’impression d’étrangeté ne s’expliquent-ils pas par le fait qu’il y a en nous une multiplicité de moi et notamment ce moi parasite dont Bergson met en relief le rôle ?

Dès lors on peut se demander s’il est possible de concevoir que se forment en nous d’autres mois que notre moi fondamental ou bien si nous avons un seul moi ou bien si finalement la multiplicité de nos mois impliquent que notre identité supposée ou notre moi fondamental est peut-être bien illusoire.

On s’appuiera notamment sur le livre X des Confessions d’Augustin, sur Lorenzaccio d’Alfred de Musset et sur L’Âge d’homme de Michel Leiris.

 

La question « qui suis-je ? » implique que le sujet s’ignore lui-même. Or, comme en même temps, il est intérieur à lui-même, comment ne pas penser qu’il possède un moi fondamental mais qui n’apparaît pas en tant que tel et qui donc est comme recouvert par ce que Bergson nomme un moi parasite. C’est ainsi qu’Augustin s’interroge sur ce qu’il est. S’il le demande à Dieu, c’est qu’il veut que Dieu lui permette de se connaître et d’être lui-même. Il considère donc qu’il n’est pas totalement lui-même. Il y a en lui quelque chose qui est lui sans être lui. On peut donc à l’instar de Bergson l’interpréter comme un moi parasite. Par exemple, les rêves érotiques du chapitre 30 du livre X des Confessions amènent Augustin à se demander comment il peut être si différent en rêve et éveillé (cf.374). De même Lorenzo à la scène 3 de l’acte III de la pièce Lorenzaccio d’Alfred de Musset, se pose la question « Suis-je un Satan ? » (cf.p.141). C’est bien la preuve qu’il est inconnu à lui-même. Tout se passe comme s’il opposait l’être jeune et pur d’une part et l’espèce de monstre débauché et lâche qui lui a valu comme nous l’apprend la scène 4 de l’acte I son surnom de Lorenzaccio de la part du peuple. Quant à Michel Leiris sa duplicité se montre dans la multiplicité des identifications qu’il assume avec le taureau ou le matador (p.75) ou avec les martyrs chrétiens des livres de son enfance (p.83). Tout se passe comme s’il assumait une multiplicité de mois parasites différents avant de peut-être se retrouver lui-même. Comment donc penser qu’il peut y avoir plusieurs mois en moi ? Comment savoir que l’un est mon moi véritable et l’autre un simple parasite ?

Il paraît difficile voire impossible de s’appuyer sur la simple conscience pour discerner le moi fondamental ou plutôt s’il est possible de s’appuyer sur elle alors il n’y aurait plus de mystères, plus d’énigmes. Le moi s’identifierait à la conscience comme Locke le soutenait dans le chapitre 27 du livre II de son Essai philosophique concernant l’entendement humain. Or, s’il est vrai que le moi se définit abstraitement par la conscience, ce moi que je suis se définit par ce qui m’appartient. C’est pourquoi l’éducation reçue fait aussi ce que je suis en ce qu’elle développe mes virtualités ou m’amène à adopter certains comportements. Ainsi Lorenzo à la scène 4 de l’acte I s’évanouit ou feint de s’évanouir à la vue d’une simple épée. Or, à la scène 4 de l’acte II, son oncle, Bindo Altoviti, lui demande si c’est vrai car il l’a vu combattre. Lorenzo lui confirme son évanouissement. Bindo devrait en conclure qu’il n’a pu avoir se comportement lâche. Nullement. Il a pu devenir lâche. Autrement dit son mode de vie a pu le changer. Le lecteur de la pièce de Musset comprendra plus tard qu’il n’en est rien. Mais il suffit que ce soit une possibilité. Elle montre comment peut se former un moi parasite. Pour Lorenzo, le moi parasite résulte de ce qu’il apprend au contact du duc Alexandre, dans la vie de débauche. Ce qui va le distinguer du moi fondamental, c’est que ce dernier définit à proprement parler l’individu. Il faut alors poser qu’il soit connaissable. De même nature peut apparaître l’acte de courage de Leiris lors du banquet Saint-Pol-Roux (p.191) dans la mesure où c’est la lâcheté qui le définit le plus souvent. Quant à Augustin, son moi fondamental n’est-il pas ce qu’il recherche et ce qu’il demande à Dieu de lui découvrir lorsqu’il lui demande : « Que suis-je donc, ô mon Dieu ? » au chapitre 17 du livre X des Confessions ?

Néanmoins, la distinction de deux mois dont l’un agirait sur l’autre et dont l’un ne serait pas vraiment l’individu n’est-il pas un moyen pour fuir en quelque sorte la responsabilité du moi et son implication dans tous ses actes et toutes ses pensées ? Ne doit-on donc pas refuser la distinction que propose Bergson et considérer que la supposée influence d’un moi qui nous vient d’une mauvaise éducation est notre propre démission ? Bref, le moi n’est-il pas unique et d’où vient alors le sentiment d’étrangeté relatif à nos actions.

 

En effet, que je me connaisse ou non, il faut bien que j’admette que c’est un seul et même être que je désigne par ce terme de moi sans quoi je n’aurais pas d’identité. Ce moi je le connais par l’accès privilégié que me donne la conscience. Comme Augustin je peux dire que je suis le seul à avoir accès à moi parce que c’est une vérité universelle (cf. Confessions, X, 3, p.333). Dès lors, personne ne peut définir ce qui est vrai de moi de ce qui est différent de moi. Il n’est pas alors possible de distinguer un moi fondamental d’un moi parasite puisque c’est moi qui le ferait. Lorsque à la scène 4 de l’acte IV, le Cardinal Cibo dit à la marquise que si elle se laisse guider, il lui dira alors des choses que Dieu lui-même ne saura jamais, outre l’expression du peu de foi de l’auteur, il exprime le caractère purement subjectif du moi de l’individu. De même, la perspective sur lui de Leiris au début de L’Âge d’homme, dans sa prosopographie, c’est-à-dire dans la « description qui pour objet la figure, le corps, les traits, les qualités physiques ou seulement l’extérieur, le maintien, le mouvement d’un être animé réel ou fictif » selon la définition de Fontanier (1865-1864) dans les Figures du discours (1821), si elle n’est pas suffisante pour se décrire lorsqu’il se demande s’il a des gestes autres que ceux qu’il a décrits comme étant des gestes habituels, donne au moins la perspective qu’il a sur lui et qu’il est le seul à avoir. Les autres ont nécessairement une autre perspective. Et le moi n’est rien d’autre que la perspective du sujet sur lui-même.

Dès lors, il ne peut être question que mon éducation change quoi que ce soit en moi pour que je puisse y voir un autre moi, parasite, que le moi que je suis. C’est moi qui en étant tenté, me disperse et m’éloigne de Dieu. C’est toujours moi qui reviens à Dieu lorsque j’entends sa voix. À aucun moment Saint Augustin n’admet ce qui ressemble au manichéisme, c’est-à-dire à l’idée de deux principes opposés tel que le principe du mal serait en moi une sorte d’autre moi qui m’innocente. Leiris peut ainsi au terme de sa quête de soi, lorsqu’il comprend la vanité ou l’inutilité du voyage, conclure à la foncière identité du moi dont les thèmes sont toujours les mêmes et que les figures choisies de Judith et de Lucrèce sont les images, allégories, voire énigmes au sens de Quintilien (1er siècle de notre ère), dans la chapitre 6 du livre VIII de son Institution oratoire, c’est-à-dire allégories obscures. Quant au personnage éponyme de la pièce de Musset, s’il s’interroge sur son identité, sur le bien et le mal en lui, c’est justement parce qu’il s’apparaît sous deux figures dont il se demande laquelle est la vraie, laquelle est fondamentale. L’autre alors ne serait pas lui ? Est-il Brutus ou Erostrate ? Est-il bon ou est-il mauvais ? Est-ce l’orgueil ou non qui le guide ? Les questions qui parsèment sa confession à Philippe Strozzi à la scène 3 de l’acte III qui est la scène centrale de la pièce présuppose l’unité du moi-même s’il est inconnu.

Toutefois, comment identifier ce que je prétends ne pas connaître ? N’y a-t-il pas une vérité de l’associationnisme pour qui le moi varie en fonction des faits psychiques vécus ? Dès lors, n’est-ce pas l’illusion d’un moi unique qui amène la distinction entre le moi fondamental et le moi parasite et l’idée que le second puisse prendre le dessus sur le premier ?

 

C’est qu’il est clair que des événements sont vécus. Ces événements ne peuvent pas ne pas se séparés car sinon ils seraient non seulement inexprimables mais également confondus de telle sorte que le moi ne pourrait se distinguer de rien. Il serait alors ce chaos de l’enfance dont parle Leiris au début de L’Âge d’homme. Certains événements sont actuellement conscients. C’est la raison pour laquelle on s’en souvient. Michel Leiris a bien joué avec ses frères et celle qu’il nomme sa grande sœur. Pour qu’il puisse se distinguer des uns et des autres, il doit séparer les faits qui le concernent des faits qui concernent les autres. Par exemple, la blessure de son frère aîné à la main contracté à l’atelier de sa blessure au front obtenue pour sa plus grande gloire à l’âge de douze ans dans la cour d’une institution religieuse. Augustin a bien volé des fruits, des poires dans un jardin lors de son année sabbatique au cours de sa jeunesse comme il le relate dans le chapitre 4 du livre II de ses Confessions. Si ses compagnons ont aussi volé, il n’est pas ses compagnons. Lorenzo fut un jeune homme avide de savoir au portrait de sa mère à la scène 6 de l’acte I avant d’être l’âme damnée du duc Alexandre. Les deux compagnons de débauche diffèrent les uns des autres. C’est le duc qui jouit de la petite sœur de Maffio et non Lorenzo. Or, à chaque fois on peut se demander qui était le vrai moi. Chacun se le demande. Mais la question a-t-elle un sens ?

Car, force est de constater que la supposée identité de chacun n’est rien d’autre que ce qu’il cherche et non une réalité préexistante. Ou plutôt, on ne peut parler de réalité préexistante que si et seulement si on admet la possibilité d’une connaissance du moi qui serait donnée. Si Augustin insiste pour faire de Dieu celui dont les « yeux percent jusque dans le fond de l’abîme des consciences » c’est parce qu’il est alors possible de penser qu’il y a bien un moi à connaître. Dès lors, le père de l’Église est fondé à demander à Dieu de lui permettre de le connaître afin de se connaître, les deux connaissances sont liées. Et si Philippe Strozzi dans la pièce de Musset, à la scène 6 de l’acte IV, devant le tombeau refermé de sa fille Louise lui dit que Dieu a su qui elle était, il ajoute en répétant trois fois moi que lui aussi l’a connu. Dès lors, il s’identifie en quelque sorte à Dieu et semble être victime de son malheur. Ou plutôt, il montre ainsi que l’hypothèse du moi n’est rien d’autre que le point de vue de l’autre. Ce moi, il faut admettre le connaître pour prétendre comme Leiris qu’il est possible de se duper soi-même (p.148). Mais de même qu’affirmer « je mens » implique un paradoxe logique à juste titre célèbre, la prétention de savoir qu’on se ment à soi-même présuppose qu’on sache qui on est et dès lors, c’est introduire le point de vue de Dieu en soi. C’est la raison pour laquelle si on écarte ce point de vue, il ne reste plus qu’à penser que le moi n’est rien d’autre qu’une abstraction, à savoir ce qui accompagne la multiplicité des faits qu’on rapporte à un corps singulier. C’est bien devant un cadavre que Philippe Strozzi prétend connaître un moi qui n’est pas lui.

 

En somme, le problème était de savoir si on peut admettre avec Bergson un moi parasite différent du moi fondamental qui se formerait en celui-ci et qui serait susceptible de le faire agir. On a vu qu’une telle idée provient de la diversité en nous voire de la contrariété qui nous amène à distinguer ce qui est nous de ce qui ne l’est pas. Mais, il est apparu que c’était une sorte de moyen de se disculper de sa propre responsabilité. Toutefois, le moi n’est pas vraiment ce fondamental qui resterait identique. Il n’est rien d’autre que ce qu’on peut résumer d’un être à un moment et qui est susceptible de changer à tel point qu’on peut multiplier les mois sans qu’aucun puisse être privilégier.

Le moi n’est-il pas simplement le point de vue de l’autre ?

 

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