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Enigmes du moi - Sujet et corrigé d'un résumé d'un texte de Nicolas Grimaldi

Sujet

Résumez le texte en 250 mots (plus ou moins 10%). Vous indiquerez les sous totaux de 50 en 50 (50, 100, …) par un trait vertical et par le chiffre correspondant dans la marge. Vous indiquerez obligatoirement votre total exact à la fin de votre résumé.

 

Outre ce paradoxe d’être à la fois sujet de sa représentation et objet représenté, le deuxième paradoxe du moi est d’être à la fois la plus irréfragable des évidences et la plus opaque, la plus énigmatique des réalités. « Chacun se connaît immédiatement soi-même », constate Schopenhauer, mais en précisant presque aussitôt que « le moi connaissant ne saurait être connu ». Comme Descartes après saint Augustin, et Sartre après Descartes en avaient consigné l’intuition : nous ne pouvons être certains de rien sans être certains d’exister. Je ne peux pas avoir conscience de l’arbre qui est devant moi ou du feu dans la cheminée, sans avoir en même temps conscience que c’est moi qui vois ou que le feu réchauffe. Mais ce moi qui est bien le seul être dont je ne sois pas séparé est en même temps le seul être dont je ne sache rien, ou si peu que rien. « Je ne me connais point moi-même », constate Stendhal. « Suis-je bon, méchant, spirituel, bête ?... Ai-je été un homme d’esprit ? Ai-je eu du talent pour quelque chose ? Ai-je eu le caractère gai ? Qu’ai-je donc été ? » (…)

Or il nous faut comprendre que cette énigme ne peut pas être levée. Découvrant avec une décapante lucidité que nous ne pouvons pas mieux connaître nos amis que nous ne nous connaissons nous-mêmes, Malebranche est peut-être de tous les philosophes celui qui a le plus nettement caractérisé cette irrémédiable ténébrosité du moi. Nous le connaissons si peu, montre-t-il, que nous n’avons même aucune idée de ce que nous pouvons sentir avant d’en être affecté. Sommes-nous ombrageux, irritable, envieux, vindicatif ? Sommes-nous méfiant, jaloux, soupçonneux ? Nous n’en savons rien, et même nous jurerions être incapable d’aucun de ces sentiments jusqu’à ce qu’il nous ait tellement obsédé qu’il nous ait envahi. Ces sentiments, ces émotions, est-ce nous qui les suscitons, les entretenons, leur donnons accès à notre for intime ? Ou surviennent-ils, les subissons-nous et en sommes-nous les victimes comme d’autant de maladies ? Nous ne le savons pas. Non seulement « il y a peut-être en nous une infinité de facultés et de capacités qui nous sont inconnues », mais nous ignorons jusqu’aux limites des facultés que nous exerçons. Combien de temps conserverons-nous le souvenir de ce que nous vivons ? Comment pouvons-nous ne pas nous rappeler ce que nous nous souvenons pourtant d’avoir su ? Quelle est la force de notre volonté et quelles sont ses limites ? Jusqu’où pouvons-nous être assurés de ne pas céder sous la torture, ou sous l’injustice de ne pas céder au ressentiment ? De quelle durée nos sentiments sont-ils capables, et combien de temps continuerons-nous d’être bouleversés par la femme que nous aimons ? Si nous n’en avons aucune idée, ce n’est pas par manque d’attention ni de réflexion, c’est tout simplement parce qu’il n’y a pas d’idée du moi. Car le propre d’une idée est d’être générale, d’avoir une compréhension déterminée et une extension infinie. Or le moi est absolument singulier. Mouvantes, volatiles, périssables, ses qualités ne lui sont pas inhérentes. Plutôt que des propriétés, elles ne sont donc guère que de plus ou moins durables accidents. Enfin, sa nature ne peut s’ensuivre d’un choix sans dépendre autant de sa volonté que de sa liberté. On ne peut donc la définir sans la déterminer, ni la déterminer sans la nier.

(…) S’il y avait une nature du moi, serait-il possible que la plupart ne l’eussent jamais soupçonnée, et que d’autres ne dussent qu’à une chance tardive de l’avoir découverte ? N’est-ce pas tout au contraire parce que la nature de notre moi est toujours énigmatique que le christianisme reprit à son compte les vieux mythes platoniciens du jugement dernier, et inventa la réconfortante fiction d’un être omniscient qui nous voit tels que nous sommes en vérité ? Car s’il n’y a personne pour connaître la réalité que nous sommes, pouvons-nous jamais être certains de ce qu’est cette réalité ? N’en est-elle pas alors rendue indéfiniment douteuse, suspecte, problématique ? Tel est donc le paradoxe : nous sommes pour nous-mêmes à la fois une certitude et un problème.

À rendre notre moi énigmatique contribue en outre notre relation à autrui. En effet, comme nous l’avons déjà souvent remarqué, il n’y a presque rien en nous qui ne vienne d’autrui ou ne se rapporte à autrui. Mon nom, ma langue, mon éducation, ma culture et les exemples d’après lesquels je me suis formé, je les ai reçus. Toutes les diverses déterminations qui concourent à me singulariser et à m’identifier, comme peuvent les énumérer une fiche signalétique ou un curriculum vitae, sont autant de manières de me comparer à autrui pour m’en distinguer. Jusque dans le choix que je fais du moi paradigmatique auquel je tends à me conformer, c’est un mode de relation à autrui que je choisis en fait. Amiel a noté combien le regard que nous portons sur nous-mêmes inhibe notre spontanéité, parce que nous tentons de nous voir alors comme un autre nous verrait : jusque dans notre chambre, nous sommes à la parade. Modestie ou ambition, docilité ou insoumission, effacement ou vantardise, exactitude ou négligence, etc., il n’y a quasiment pas une qualité, pas une attitude, pas un trait de caractère, qui ne spécifie un style de relation à autrui. Même la rancune, la rancœur, l’amertume et le ressentiment ne sont qu’autant de réactions à une déception ou à une frustration qui nous viennent d’autrui. Or la déception qu’il nous cause est à la mesure de ce que nous en attendions. Tout se passe donc comme si je ne prenais conscience de moi-même que par rapport à autrui, au point qu’on puisse presque me définir par le lieu géométrique de mes relations avec les autres. Qu’on considère en effet tous les divers aspects de ma vie morale, de ma vie professionnelle, de ma vie sentimentale, et jusque de mes loisirs, il n’y en a pas un qui ne soit déterminé et gouverné par le souci de l’image qu’autrui aura de moi. Même quand je récuse autrui et désavoue tout ce que sa fantaisie pourrait imaginer de moi, cette forme d’indifférence est encore une forme de relation. Car ce n’est jamais par indifférence qu’on témoigne son indifférence à quelqu’un, comme c’est encore avoir relation à quelqu’un que couper toute relation avec lui. (…)

C’est ce qui fait le troisième paradoxe : alors même que notre moi ne s’éprouve et ne se détermine que par sa relation à autrui, il ne cesse de la récuser et de la dénoncer. Presque en toute occasion, nous n’avons si obsédante préoccupation que de notre image, et en même temps nous ne cessons de dénoncer celle que les autres ont de nous. Par une sorte d’ironie de la nature, exister pour nous c’est se communiquer, et ce que nous sommes est incommunicable. Nous voudrions nous diffuser vers autrui, lui faire partager nos sentiments, rendre notre subjectivité visible et lisible jusque dans notre simple maintien ; mais autrui ne voit de nous que ce qui nous en cache, et ne fait qu’imaginer d’après lui ce qu’il perçoit de nous. Le malentendu est donc à son comble, et contribue à épaissir l’énigme de notre moi. (…) Qu’on s’en indigne ou qu’on s’en accommode, il n’y a pas de plus constante ni de plus ordinaire expérience : quoique nous puissions être aimés ou détestés, nous ne pouvons pas être connus.

Sans doute nos familiers ont-ils généralement remarqué dans la plupart de nos comportements des constantes si habituelles qu’elles les rendent prévisibles. Comme Hume réduisait la causalité à une croyance, et cette croyance à l’habitude que nous avons de voir une même chose aussitôt suivre celle qui la précède, de même croient-ils fort légitimement nous connaître en s’étant accoutumés aux successions de nos gestes comme à autant de protocoles. « Je le connais », se réconfortent-ils, en annonçant nos diverses attitudes comme autant de réactions chimiques aux diverses situations. (…) Mais, nous y avons déjà suffisamment insisté, nous ne considérons pas que ce qui est si indubitablement nôtre soit véritablement nous. Si difficile à caractériser, c’est cette irréductibilité de notre être à notre phénomène qui fait de notre moi une énigme.

Car nous éprouvons principalement notre moi à la fois comme conscience, comme structure de notre affectivité, et comme visée idéale. Cette affectivité unit toutes les modalités de notre sensibilité à toutes les mortalités de l’attente. Or, sans cesse affectée d’intensités diverses et de rythmes différents, notre sensibilité est vibratile, se stimulant et se saturant elle-même par son propre exercice. Aussi sa continuité même y produit-elle des discontinuités. Sans cesse ce que nous sentons se modifie et s’altère de notre propre sentir. Doutant que le même objet nous fasse éprouver demain la même émotion dont il nous bouleverse aujourd’hui, nous nous prenons à douter si nous aimons ou si nous n’aimons pas, et même si nous voulons vraiment ce que nous avions cru vouloir. C’est ce qui nous rend aussi énigmatiques à nous-mêmes qu’aux autres. Seule notre volonté peut donc prétendre lever l’énigme de notre moi, mais elle ne le peut qu’en le sacrifiant, dans cette abnégation qui l’efface dans ce qu’il accomplit. Alors le moi n’est plus une passion : c’est uniquement une tâche.

Par ailleurs, nous éprouvant toujours dans l’attente, nous sentons notre moi à la fois déterminé et compromis par l’incertitude de ce qui surviendra. (…) Le quatrième paradoxe du moi en est aussitôt caractérisé : étroitement insérés dans le monde en tant que notre corps est un de ses objets, nous nous y sentons cependant étrangers, comme s’il n’était pas à la mesure de notre attente, ou comme s’il était substantiellement désaccordé de nos principaux intérêts. Portant dans le fini l’attente de l’infini, et dans le temps celle de l’éternité, nous ne pouvons que feindre alors dans le monde des intérêts dont nous sommes dépris, et y dissimuler une solitude dont l’ennui et la mélancolie sont les ordinaires aveux. S’excédant toujours lui-même, notre être se ressent à l’étroit dans notre phénomène. Comme si notre moi débordait les déterminations de notre existence, cet encombrant fantasme nous accompagne comme l’énigme d’autres vies possibles et nous persuade de nous résigner à celle-ci sans cesser de la considérer provisoire. Entre ce que nous sommes et la vie que nous menons, toutes les histoires nous rappellent en effet qu’il n’y a d’autre différence qu’entre un acteur et le rôle qu’il tient pour une saison à l’affiche. Ce n’est donc pas le rôle que nous jouons qui exprime et caractérise notre moi, mais l’inimitable manière que nous avons de le jouer.

Par ailleurs, de même que notre relation à l’infini nous fait éprouver la finitude et la contingence de notre existence, de même l’imminence de la mort rend énigmatique la réalité de notre moi en ne concédant à notre existence pas plus de consistance qu’un rôle n’en a au théâtre, en attendant que le rideau tombe. Or tel est le cinquième paradoxe : rien ne nous importe autant que notre moi, et rien ne semble objectivement avoir si peu d’importance. Notre moi semble avoir autant de prégnance psychologique que d’inconsistance ontologique. Tout s’y ramène en tant qu’il est le sujet de notre représentation ; et il se ramène à presque rien dès qu’on le considère comme objet de cette même représentation. Quelle consistance lui reconnaître, en effet, alors qu’il n’y a presque aucune de ses déterminations qu’il n’ait reçues, qu’il n’y a rien dont il ne dépende, à commencer par sa propre sensibilité, et qu’il n’y a rien de si imprévu ni de si admirable qu’il fasse dont le souvenir ne s’efface presque en même temps que sa vie ? (…)

Tous les paradoxes du moi ne sont donc qu’autant de corollaires de son ambiguïté comme sujet et comme objet. En tant que sujet de sa représentation, il englobe le monde. En tant qu’objet, il y est englobé. En tant que sujet, le moi s’éprouve séparé et comme exclu du monde qu’il se représente. En tant qu’objet, il ne peut que s’y représenter inclus, comme il s’y représente tous les autres. En tant que sujet, il vit son identité comme une spontanéité, sa spontanéité comme une liberté, sa liberté comme une indépendance, et son indépendance comme une solitude. En tant qu’objet, il est un être vivant et un être social. Comme être vivant, il n’existe que dans une communauté substantielle avec toute sa lignée phylogénétique, et par un échange perpétuel avec le milieu d’où il tire sa subsistance. Comme être social, il appartient à une civilisation, à une période de son histoire, à une époque de sa culture, à un moment de ses institutions. S’il se détermine et se singularise, c’est par rapport à toutes les déterminations qui l’ont façonné. Même ses oppositions, ses sécessions, ses ruptures ne font qu’entretenir et exprimer sa relation avec son milieu. Aussi l’un des paradoxes du moi consiste-t-il à assumer dans la discontinuité une continuité qu’il ignore.

Nicolas Grimaldi, Traité des solitudes, 2003.

 

 

Corrigé

 

 

1) Éléments de biobibliographie.

Nicolas Grimaldi est né en 1933. Il a enseigné pendant dix ans en Khâgne à Janson-de-Sailly et à Jules Ferry à Paris. Il intègre l’université après mai 1968 qu’il a détesté, d’abord à Brest de 1971 à 1973, puis à Poitiers de 1973 à 1976, à Bordeaux de 1976 à 1983 et enfin à l’Université Paris IV-Sorbonne de 1983 à 1994 où il occupe la chaire d’histoire de la philosophie moderne puis celle de métaphysique.

Œuvres : Le Désir et le temps (1971, réédité en 1992) ; Aliénation et Liberté (1972) ; L’Expérience de la pensée dans la philosophie de Descartes (1978) ; L’Art ou la feinte passion. Essai sur l’expérience esthétique (1983) ; Introduccion a la filosofia de la historia de K. Marx (1986) ; Six études sur la volonté et la liberté chez Descartes (1988) ; Descartes. La morale (1992) ; La Jalousie, étude sur l’imaginaire proustien (1993) ; Ontologie du temps (1993) ; Partie réservée à la correspondance (1995) ; L’ardent sanglot (1995) ; Le Souffre et le Lilas. Essai sur l’esthétique de Van Gogh (1995) ; Études cartésiennes : Dieu, le temps, la liberté (1996) ; Le Travail, communion et excommunication (1998) ; Bref Traité du désenchantement (1998 réédité en 2004) ; Ambiguïtés de la liberté (1999) ; L’Homme disloqué (2001) ; Traité des solitudes (2003) ; Socrate, le sorcier (2004) ; Traité de la banalité (2005) ; Le Livre de Judas (2006) ; Descartes et ses fables (2006) ; Préjugés et paradoxes (2007) ; Proust, les horreurs de l’amour, L’homme disloqué (2008).

 

2) Remarques sur le texte.

Le texte présente explicitement cinq paradoxes relatifs au moi. On remarquera que le terme de paradoxe, qui signifie originellement ce qui s’oppose à l’opinion commune, est ici proche de celui d’énigme dans la mesure où à chaque fois il s’agit pour Grimaldi de montrer que le moi se situe entre deux exigences ou deux aspects qui s’opposent et qui le laisse en quelque sorte perplexe sur lui-même. Le paradoxe, s’il est une figure de l’interrogation s’approche bien de l’énigme.

Le premier paradoxe est simplement noté, c’est celui de l’opposition du sujet et de l’objet de la représentation.

Le second paradoxe est celui d’un moi qui est la plus haute certitude parce qu’il est la certitude par excellence, la première des certitudes et pourtant il est l’inconnu par excellence. Concernant le premier aspect, Grimaldi se réfère d’abord à Schopenhauer (1788-1860) à saint Augustin, Descartes (1596-1650) et Sartre (1905-1980). Concernant l’aspect inconnu du moi, c’est à Schopenhauer de nouveau, à Stendhal (1783-1842) et surtout sur Malebranche (1638-1715) que Grimaldi s’appuie. Notre moi selon Malebranche interprété par Grimaldi est inconnu non seulement en ce qui concerne ses facultés, mais également en tant que nous ne pouvons avoir une idée de ce qu’il est puisqu’il est singulier et que toute idée est universelle. Enfin, la volonté du moi ne peut le définir car sinon ce serait détruire la volonté ou à l’inverse on détruit toute possibilité de définition. Dès lors, un Dieu qui nous connaît est une fiction nécessaire pour donner une certaine consistance au moi.

Le troisième paradoxe qu’expose l’auteur réside dans le fait que le moi n’est rien quant à sa réalité sans autrui et qu’il a donc besoin de lui pour se donner une réalité. Je suis par tout ce que je reçois de l’extérieur. Je me définis par tous les traits qui m’amènent à me comparer à autrui. Grimaldi se réfère à Amiel (1821-1881). Premier aspect de cette énigme. Et en même temps le moi récuse ou refuse toute pertinence à l’image de lui que lui renvoie autrui comme s’il n’en avait pas besoin. Tel est le deuxième aspect de cette énigme pour Grimaldi. Même ce qu’il y a de prévisible dans nos habitudes et qui donne à nos familiers l’impression de nous connaître, nous le récusons. La raison en est selon l’auteur que notre moi est en quelque sorte triple : il est conscience, il est une certaine affectivité et il est la fin que nous visons. Notre conscience modifie notre affectivité et la rend obscure à elle-même. Notre volonté transforme notre moi en un devoir être qui donc n’a pas de réalité.

Grimaldi expose un quatrième paradoxe en opposant le fait que le moi est un objet du monde en tant que corps et qu’il est aussi une aspiration à l’infini. Dès lors, il ne peut trouver dans la réalité finie qui est la sienne quelque chose à sa portée. Nos projets mondains n’ont pas l’infinité et l’éternité que nous visons selon l’auteur. Tout se passe comme si l’acteur en nous se distinguait du rôle mais l’énigme se situe justement dans le fait que le moi est et l’acteur et le rôle qu’il joue à sa manière.

Enfin le cinquième paradoxe qu’expose Grimaldi réside en ce que le moi se présente comme ce qui a de l’importance et pourtant son peu de réalité le voue à l’insignifiance. La conscience de la mort frappe d’irréalité notre moi qui apparaît comme un simple rôle de théâtre. Mais elle ne peut nous ôter l’idée de notre propre importance.

Tous les paradoxes du moi se résument selon l’auteur à celui du sujet et de l’objet. En tant que sujet le moi a donc une réalité ou des aspirations qui dépassent toute réalité mondaine. En tant qu’objet il n’est pas grand-chose. La conséquence en est un autre paradoxe selon lequel le moi qui se conçoit réellement discontinu doit se sentir responsable de la continuité qu’il méconnaît.

 

3) Proposition de résumé.

Le deuxième paradoxe du moi, après l’opposition du sujet et de l’objet, est d’être la première certitude et inconnu. Cette énigme est définitive. Selon Malebranche, seule l’expérience nous dévoile nos capacités. Nous ignorons d’éventuelles capacités inconnues et les limites des nôtres : mémoire, volonté, sentiment. Car, [50] n’étant pas général, le moi ne peut se représenter. Cet abîme explique l’idée d’un Dieu omniscient car sans lui, la réalité du moi est douteuse.

Notre rapport à autrui est aussi obscur car nous ne nous comprenons que par lui. D’abord par l’éducation et nos [100] modèles sociaux. Ensuite, Amiel soutenait justement que nous nous regardons comme un autre. L’image qu’autrui donne de moi m’importe même si je la refuse ou feins l’indifférence. Le troisième paradoxe du moi est donc qu’il ne se comprend que par autrui tout en le niant. [150] Quoique l’habitude fasse croire à nos proches qu’ils nous connaissent, nous demeurons indéterminés. Car notre moi est une conscience, une affectivité qui, s’affectant, se mine et un vouloir qui se désubstantialise.

Le quatrième paradoxe consiste en ce que nous sommes du monde corporellement mais  notre projet nous [200] rend tellement étranger que nous aspirons à d’autres vies.

Notre mort constitue le cinquième paradoxe car elle déréalise notre moi malgré l’importance que nous lui reconnaissons.

Tous les paradoxes du moi opposent enfin le sujet extramondain toujours identique et l’objet mondain déterminé et fragmentaire qu’il est.

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