Mardi 24 mars 2009 2 24 /03 /Mars /2009 15:00

Sujet

 

Résumez le texte en 250 mots (plus ou moins 10%). Vous indiquerez les sous totaux de 50 en 50 (50, 100, 150 …) par un trait vertical et par le chiffre correspondant dans la marge. Vous indiquerez obligatoirement votre total exact à la fin de votre résumé.

 

On exagère à peine en disant que c’est Augustin qui a introduit l’intériorité de la réflexivité radicale et qui l’a léguée à la tradition philosophique occidentale. Ce fut un pas décisif parce que nous avons à coup sûr fait grand cas du point de vue de la première personne. La tradition épistémologique moderne depuis Descartes, et tout ce qui en a découlé dans la culture moderne, a adopté ce point de vue fondamental – jusqu’à l’aberration, pourrait-on dire. On est allé jusqu’à concevoir l’idée qu’il existe un domaine particulier d’objets « intérieurs » accessible uniquement de ce point de vue ; ou encore que la position dominante du « je pense » se trouve, pour ainsi dire, à l’extérieur du monde des choses que nous expérimentons.

Pour ceux d’entre nous qui considérons d’un œil critique la tradition épistémologique moderne, il peut sembler, d’une part, qu’Augustin porte une lourde responsabilité. Et pour ceux qui sont encore pris dans cette tradition (ces deux groupes se recoupent sensiblement), il serait, d’autre part, difficile d’évaluer son apport, étant donné que nous avons tendance à interpréter toute réflexivité comme étant radicale. Mais quelque part entre ces deux réactions se situe une juste appréciation du changement qu’Augustin a opéré. Celui-ci a consisté à faire retour sur soi à la première personne un élément essentiel qui permet d’accéder à une condition supérieure – parce qu’en fait il est un pas sur la voie qui nous ramène à Dieu – et, par conséquent, il a inauguré un courant nouveau dans notre conception des sources morales, qui a façonné toute la culture occidentale.

En réaction contre ce que nous sommes devenus, en particulier dans les formes réifiées et égocentriques du subjectivisme moderne, il se peut que nous n’en apprécions par la valeur ; ou bien qu’emprisonnés dans notre subjectivisme moderne, nous soyons même incapables de le remarquer. Mais il faut éviter de confondre Augustin à la fois avec ses successeurs et ses prédécesseurs. C’est ce que je tente de faire en le situant entre Platon et Descartes. Augustin se tourne vers l’intériorité, comme je l’ai dit, parce que c’est faire un pas vers Dieu. La vérité se situe à l’intérieur (…) et Dieu est Vérité. Cela se manifeste, entre autres, dans nos tentatives pour prouver l’existence de Dieu. Augustin en propose une preuve dans le dialogue Du libre arbitre, livre II. Il essaie de montrer à son interlocuteur qu’il existe quelque chose de supérieur à notre raison, et qui mérite alors d’être appelé Dieu. La preuve repose sur l’intuition que la raison reconnaît l’existence d’une vérité qui lui sert de critère, d’une norme sur laquelle elle se règle, qui n’est pas son œuvre propre, mais au-dessus d’elle et commune à tous.

On peut établir une preuve de ce type sans recourir au point de vue de la première personne. Aujourd’hui, par exemple, quelqu’un pourrait s’employer à prouver l’existence de normes intersubjectives contraignantes en se fondant sur ce que nous acceptons. On rencontre fréquemment ce genre d’argument chez les successeurs de Wittgenstein. Augustin, toutefois, établit le sien d’une manière réflexive. Il en appelle à notre expérience de la première personne de la pensée.

Il commence donc par montrer à son interlocuteur qu’il sait vraiment quelque chose, qu’il saisit une part de vérité. Augustin éprouve le besoin de répondre au sceptique, parce que l’argument clé selon lequel nos jugements reposent sur des normes contraignantes pour tous les penseurs n’aurait plus de sens si le sceptique pouvait prouver que nous ne savons vraiment rien. Mais afin de prouver que nous savons quelque chose, Augustin effectue cette manœuvre protocartésienne décisive : il montre à son interlocuteur qu’il ne peut pas douter de sa propre existence, étant donné que « si vous n’existiez pas, il serait impossible pour vous d’être trompé ». Comme Gilson le fait remarquer, Augustin recourt souvent à ce protocogito.

Augustin en fait un usage bien différent de celui de son illustre successeur ; le cogito n’a pas pour lui une telle importance stratégique, et il ne se préoccupe pas de l’utiliser pour établir le dualisme esprit/corps – qu’il ne croyait pas nécessaire de prouver. Mais ce qu’accomplit ce cogito, en plus de nous donner au moins une vérité que nous pouvons constater, c’est de nous situer du point de vue de la première personne. C’est un des caractères de cette certitude que cette certitude est la mienne ; je suis sûr de mon existence : cette certitude est conditionnelle au fait que le connaissant et connu soient le même. C’est une certitude de présence à soi. Augustin a inventé l’argumentation de ce que nous appelons le cogito, parce qu’il a été le premier à rendre le point de vue de la première personne essentiel à notre recherche de la vérité.

Après avoir montré à son interlocuteur que celui-ci sait qu’il existe, en effet, qu’il sait qu’il vit et possède une intelligence, Augustin l’amène à reconnaître qu’il existe une hiérarchie entre ces trois états. Ce qui existe et vit est supérieur à ce qui vit seulement, et ce qui possède aussi l’intelligence l’est encore plus. L’argumentation se fonde sur le fait que le supérieur comprend dans chaque cas l’inférieur aussi bien que lui-même. Mais, ensuite, entre en ligne de compte un autre motif pour établir cette supériorité, qui nous permet cette fois de démontrer la supériorité de la raison sur les sens : c’est que le supérieur est le juge de l’inférieur. Grâce à notre raison, nous déterminons la partie vraiment digne de foi de notre expérience sensible. Comme ce qui juge doit être supérieur, la raison est donc souveraine. Rien dans la nature humaine n’est supérieur à la raison.

C’est ce même principe qui nous permettra de démontrer qu’il existe quelque chose de supérieur à la raison même. Pour nous amener à cette conclusion, Augustin montre que nos activités particulières de penser et de sentir portent sur un monde d’objets commun à tous. Les choses du monde que nous percevons par nos sens sont les exemples de telles réalités communes. Mais il existe même des objets supérieurs, auxquels ont accès tous ceux qui raisonnent. Les vérités sur les nombres et la sagesse en font partie (celles-ci sont, pour le bon platonicien qu’est Augustin, étroitement liées). Il existe des vérités de la sagesse : par exemple que les hommes doivent vivre selon la justice, ou que le pire doit se soumettre au meilleur, que l’incorruptible est meilleur que le corruptible, l’éternel meilleur que le temporel et l’inviolable meilleur que le violable. Ce ne sont pas des vérités que tout individu établit lui-même ; elles représentent des normes communes. (…) Par conséquent, nous percevons qu’il existe quelque chose de supérieur à l’esprit humain. CQFD : Dieu = la vérité existe. (…)

Mais il pourrait paraître étrange qu’Augustin se donne tout ce mal pour prouver qu’il existe des normes supérieures communes à tous les penseurs, alors que Platon l’avait déjà établi dans les Idées. Était-ce simplement parce qu’il avait l’impression d’avoir à relever un plus grand défi sceptique ? C’est ainsi que nous avons tendance à considérer les choses de notre point de vue postcartésien. Mais en faire la principale préoccupation  d’Augustin, c’est tenir pour acquis que le défi des sceptiques de son temps se définissait sous la forme qui nous est coutumière : comment peut-on dépasser l’expérience de la première personne et conclure qu’il existe un monde au-delà ? Mais, avant Augustin, telle n’était pas la manière de définir ce défi ni celle dont on pensait le relever. Il semble plutôt qu’il faille renverser le rapport de causalité historique : l’idée de considérer le scepticisme comme s’il demandait : « Puis-je aller au-delà de “mon” univers intérieur ? » est, en fait, une conséquence de la révolution qu’Augustin a amorcée, mais qui n’a porté ce fruit-là que des siècles plus tard.

Il me semble que les raisons pour lesquelles Augustin a emprunté cette voie se trouvent plutôt dans son souci de démontrer qu’il faut chercher Dieu non seulement dans le monde, mais aussi, et plus essentiellement, au fondement même de la personne (pour employer le langage moderne) ; il faut chercher Dieu dans l’intimité de la présence à soi. (…)

L’idée qu’il faut chercher Dieu à l’intérieur se manifeste avec plus de force dans la description que fait Augustin de notre quête de la connaissance de soi. L’âme est présente à elle-même et, pourtant, elle peut ne pas arriver à se connaître ; elle peut se tromper tout à fait sur sa propre nature, comme Augustin lui-même pensait qu’il s’était trompé quand il était manichéen. Nous pouvons donc chercher à nous connaître ; et, pourtant, il se peut que nous ignorions où commencer à chercher, ou que nous ne sachions pas que nous nous sommes trouvés, à moins d’avoir déjà une certaine connaissance de nous-mêmes. Augustin doit répondre à la question suivante : comment pouvons-nous à la fois savoir et ne pas savoir, comme Platon l’avait fait dans le Ménon, et il le fait en ayant recours lui aussi (d’une façon évidemment dérivée) à la « mémoire ».

La « mémoire » d’Augustin est bien différente, toutefois, de celle de Platon. Dans ses écrits philosophiques, elle a déjà rompu avec la conception d’une vision originelle des Idées, essentielle à la théorie platonicienne. En fait, le concept augustinien porte plus loin et en vient à inclure des matières qui n’ont rien à voir avec l’expérience passée, y compris justement les principes de l’ordre intelligible dont nous avons parlé et qui se trouvent en quelque façon à l’intérieur de nous, au sens que nous sommes capables de les formuler et de les expliciter, même s’ils n’étaient jamais présents explicitement pour nous dans le passé. (…) Profondément en nous existe une connaissance implicite, qu’il faut chercher à formuler explicitement et consciemment. C’est notre memoria. Et elle se trouve là où réside la saisie implicite de ce que nous sommes, laquelle nous sert de guide tandis que nous passons de notre ignorance originelle et de notre grave méconnaissance de nous-mêmes à la connaissance authentique.

Mais qu’y a-t-il à la base même de notre mémoire ? À son origine, constituant cette connaissance implicite, il y a le Maître intérieur, la source de la lumière qui éclaire tout homme venant en ce monde, Dieu. Et donc au terme de sa quête d’elle-même, si elle y arrive, l’âme trouve Dieu. Être éclairés à partir d’une autre source, recevoir d’au-delà de nous-mêmes les normes de notre raison, cette expérience, que la preuve de l’existence de Dieu a déjà portée à la lumière, est considérée comme une expérience profonde d’intériorité. Autrement dit, c’est dans cela même qui est le paradigme de l’activité subjective, par laquelle je m’efforce de me rendre plus pleinement présent à moi-même, de réaliser au maximum le potentiel qui réside dans le fait que connaissant et connu sont un, que j’en arrive le plus efficacement et de la façon la plus convaincante à la conscience que Dieu se situe au-dessus de moi. (…).

D’une façon importante, la vérité ne réside pas en moi. Je vois la vérité « en » Dieu. Quand la rencontre a lieu, il se produit un renversement. Aller dans la mémoire m’élève au-delà.

Voici un lieu saisissant où Augustin a pris appui sur une doctrine platonicienne, mais à une fin nouvelle. Pour le Platon du Ménon, la doctrine de la réminiscence, en plus de répondre à la difficile question de savoir comment on arrive à connaître ce qu’on cherche, souligne le fait que la connaissance des Idées n’est pas déposée en nous par l’éducation. La capacité est là. Augustin pousse cette idée plus loin. À proprement parler, on ne nous enseigne pas les principes fondamentaux de la raison ; le maître ne fait que les éveiller en nous. Mais alors que, pour Platon, le « dedans » n’était qu’une façon de retracer un « avant », pour Augustin, il est la voie qui mène à un « au-delà », indispensable en tant que chemin de l’au-delà. (…)

Nous allons donc à Dieu par l’intérieur. La différence entre les métaphores d’Augustin et celles de Platon, en dépit de toute la continuité de la théorie métaphysique, repose sur une différence doctrinale majeure, Augustin détourne notre attention des objets que la raison connaît, le domaine des Idées, et la dirige vers l’activité de la connaissance que poursuit tout individu ; et il nous en rend conscients dans la perspective de la première personne. Au terme de ce parcours, nous comprenons que la force de Dieu est celle qui soutient et dirige cette activité. Nous saisissons l’intelligible, non seulement parce que l’œil de notre âme se tourne vers lui, mais surtout parce que le Maître nous tourne vers l’intérieur.

Dieu est derrière l’œil, en même temps que ce sont Ses idées que l’œil s’efforce de discerner clairement devant lui. On le trouve dans l’intimité de la présence à soi. Il est, en effet, plus près de moi que je ne le suis moi-même, tout en étant infiniment au-dessus de moi ; il est « interior intimo meo et superior summo meo » [« plus intérieur à mon âme que ce qu’elle de plus caché au-dedans d’elle » traduction Arnauld d’Andilly, Confessions, III, 6, p.100]. Dieu peut être pensé comme le principe d’ordre le plus fondamental en moi.

Charles Taylor, Les sources du moi. La formation de l’identité moderne (1989), Paris, Seuil, 1998, pp.179-184.

 

Corrigé

 

1) Éléments de biographie.

Charles Taylor est né le 5 novembre 1931 à Montréal au Canada d’un père anglophone et d’une mère francophone. Il a étudié à l’Université McGill (baccalauréat en histoire en 1952) et à l’Université d’Oxford en Angleterre (baccalauréat en sciences politiques, philosophie et économie en 1955). Il obtient une maîtrise en 1960 et un doctorat en 1961. De 1961 à 1997 il a enseigne les sciences politiques et la philosophie à l’Université McGill.

Charles Taylor a été candidat pour le Nouveau Parti Démocratique aux élections canadiennes fédérales de 1962, 1963, 1965 et 1968. À ses trois premières élections, il se présente au comté électoral de Mont-Royal. En 1965 il se place deuxième contre le futur premier ministre Pierre-Elliott Trudeau (1919-2000). À son quatrième et dernier essai en 1968 il se présente au comté de Dollard et est de nouveau second.

En 2007, il est nommé co-président de la Commission de consultation sur les pratiques d’accommodements reliées aux différences culturelles (CCPARDC, dite « Commission Bouchard-Taylor ») avec le sociologue et historien Gérard Bouchard (né en 1943) par le gouvernement Charest (né en 1958).

Œuvres : The Explanation of Behaviour (1964) ; Hegel (1975) ; Hegel and Modern Society (1979 traduction française Hegel et la société moderne, Le Cerf, 1998), Social Theory as Practice (1979) ; Human Agency and Language, Philosophical Papers 1, Philosophy and the Human Sciences, Philosophical Papers 2 (1985) Source of the Self: The Making of the Modern Identity (1989, traduction française Les sources du moi. La formation de l’identité moderne, Paris, Éditions du Seuil, 1998) ; The Malaise of Modernity (1991 traduction française Le Malaise de la modernité (Grandeur et misère de la modernité), Paris, Le Cerf, 2002) ; Rapprocher les solitudes. Écrits sur le fédéralisme et le nationalisme au Canada (1992) ; Multiculturalisme, différence et démocratie (1992) ; Multiculturalism and The Politics of Recognition (1992 traduction française, Multiculturalisme, Flammarion, 1997) ; Reconciling the Solitudes : Essays on Canadian Federalism and Nationalism (1993) ; Multiculturalism. Examining the Politics of Recognition (1994 traduction française, Multiculturalisme. Différence et démocratie, Aubier, Paris.) ; Philosophical Arguments (1995) ; « Qu’est-ce que le Soi ? », in Dormir, rêver, mourir, Nil éditions, retranscription de la quatrième conférence Esprit et Vie avec l’actuel Dalaï Lama, 1998) ; La Liberté des modernes, Paris, Presses universitaires de France (1999) ; A Catholic Modernity (1999), Oxford University Press ; Varieties of Religion Today. William James Revisited (2004) ; Modern Social Imaginaries (2004); The Ethics of Authenticity, (2005) ; (en) A Secular Age (2007, vainqueur la même année du Templeton Prize).

 

2) Remarques sur le texte.

Charles Taylor rapporte l’idée qu’il admet selon laquelle Augustin est un jalon important dans la tradition philosophique moderne issue de Descartes qui fait de la réflexivité la source de toute connaissance et de toute légitimité de l’action.

Le propos de Taylor dans ce texte est de situer Augustin dans l’histoire de la conception moderne de la subjectivité. L’auteur montre clairement qu’il ne partage pas cette conception. En effet, il considère comme une aberration l’idée d’objets intérieurs dont l’accès n’est possible que par la réflexion. Taylor ne partage pas la lecture d’Augustin qu’en font les adversaires comme les thuriféraires de la modernité car elle consiste à le penser à partir de Descartes et à partir de questions qu’il ne pose pas.

Il pense qu’il faut situer Augustin entre Platon et Descartes. Telle est sa thèse.

Comme chez Descartes, on trouve chez Augustin une sorte de cogito. Mais il n’a d’autre sens que de montrer l’importance de l’intériorité pour découvrir Dieu. Chez Descartes, le cogito sert à démontrer des vérités à la façon d’un axiome en mathématiques. Augustin veut seulement dépasser le moi pour retrouver plus haut que lui Dieu et en ce sens il suit une ligne de pensée platonicienne. Son argumentation vise à remonter une hiérarchie démontrée de réalité jusqu’à la Vérité suprême qui est Dieu.

Il en va de même pour la connaissance de soi. C’est une sorte de reprise du paradoxe du Ménon et de sa solution par la réminiscence que reprend Augustin pour faire de la connaissance de soi une voie vers Dieu et non vers la seule découverte de la subjectivité.

De même encore pour la mémoire qui permet de trouver en soi les vérités et non le souvenir de la contemplation des intelligibles. Elle nous découvre un Être qui nous guide et qui est plus intérieur à moi que moi-même selon la fameuse expression du chapitre 6 du livre III des Confessions.

 

3) Proposition de résumé.

Augustin inventa la pensée réflexive qui fonde la philosophie moderne depuis Descartes. Les tenants comme les adversaires de la modernité tiennent Augustin pour responsable. Or, la réflexion n’est pour lui qu’un chemin vers Dieu. Sa spécificité entre Platon et Descartes risque de nous échapper. Elle apparaît dans [50 mots] sa preuve de l’existence de Dieu qui repose sur la reconnaissance en nous de ce qui nous dépasse.

Augustin réfute le sceptique presque comme Descartes : je ne peux douter de mon existence. Il ne cherche pas comme Descartes un axiome mais à magnifier l’intériorité. Puis il montre que [100 mots] l’intelligence est supérieure à l’existence, supérieure à la vie. Enfin, les vérités sensibles et surtout intelligibles amènent Augustin comme Platon à l’existence d’une Vérité au-dessus de notre intelligence.

On le mésinterprète en le montrant répondant à qui demande comment sortir de l’intériorité. Il permet [150 mots] plutôt ce scepticisme moderne.

Il recherche Dieu en lui comme le montre la connaissance de soi. Nous nous ignorons. Sans « mémoire », nous n’aurions pas l’idée de nous connaître argumente Augustin comme Platon. La memoria n’est pas la réminiscence platonicienne. Nous ne vîmes pas les Idées ; elles sont [200 mots] en nous. Dieu est au principe de la mémoire. Il se montre supérieur au plus profond de nous.

Augustin dépasse Platon. La mémoire ne révèle pas seulement une capacité déjà là mais l’être suprême. Il ne regarde pas les intelligibles mais l’activité divine, le plus intime en moi.

250 mots

 

Par Bégnana - Publié dans : Sujets - Communauté : La commune des philosophes
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