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Le mal - résumé et dissertation - Aristote "Nul n'est volontairement pervers"

1. Sujet.

La maxime suivant laquelle

Nul n’est volontairement pervers, ni malgré soi bienheureux

est, semble-t-il, partiellement vraie et partiellement fausse. Si personne, en effet, n’est bienheureux à contre-cœur, par contre la perversité est bien volontaire. Ou alors, il faut remettre en question ce que nous avons déjà soutenu, et refuser à l’homme d’être principe et générateur de ses actions, comme il l’est de ses enfants. Mais s’il est manifeste que l’homme est bien l’auteur de ses propres actions, et si nous ne pouvons pas ramener nos actions à d’autres principes que ceux qui sont en nous, alors les actions dont les principes sont en nous dépendent elles-mêmes de nous et sont volontaires.

En faveur de ces considérations, on peut, semble-t il, appeler en témoignage à la fois le comportement des individus dans leur vie privée et la pratique des législateurs eux-mêmes : on châtie, en effet, et on oblige à réparation ceux qui commettent des actions perverses, à moins qu’ils n’aient agi sous la contrainte ou par une ignorance dont ils ne sont pas eux-mêmes causes, et, d’autre part, on honore ceux qui accomplissent de bonnes actions, et on pense ainsi encourager ces derniers et réprimer les autres. Mais les choses qui ne dépendent pas de nous et ne sont pas volontaires, personne n’engage à les faire, attendu qu’on perdrait son temps à nous persuader de ne pas avoir chaud, de ne pas souffrir, de ne pas avoir faim, et ainsi de suite, puisque nous n’en serons pas moins sujets à éprouver ces impressions Et, en effet, nous punissons quelqu’un pour son ignorance même, si nous le tenons pour responsable de son ignorance, comme par exemple dans le cas d’ébriété où les pénalités des délinquants sont doublées, parce que le principe de l’acte réside dans l’agent lui-même, qui était maître de ne pas s’enivrer et qui est ainsi responsable de son ignorance. On punit également ceux qui sont dans l’ignorance de quelqu’une de ces dispositions légales dont la connaissance est obligatoire et ne présente aucune difficulté. Et nous agissons de même toutes les autres fois où l’ignorance nous paraît résulter de la négligence, dans l’idée qu’il dépend des intéressés de ne pas demeurer dans l’ignorance, étant maîtres de s’appliquer à s’instruire.

Mais sans doute, <dira-t-on> (1), un pareil homme est fait de telle sorte qu’il est incapable de toute application ? Nous répondons qu’en menant une existence relâchée les hommes sont personnellement responsables d’être devenus eux-mêmes relâchés, ou d’être devenus injustes ou intempérants, dans le premier cas en agissant avec perfidie et dans le second en passant leur vie à boire ou à commettre des excès analogues : en effet, c’est par l’exercice des actions particulières qu’ils acquièrent un caractère du même genre qu’elles. On peut s’en rendre compte en observant ceux qui s’entraînent en vue d’une compétition ou d’une activité quelconque : tout leur temps se passe en exercices. Aussi, se refuser à reconnaître que c’est à l’exercice de telles actions particulières que sont dues les dispositions de notre caractère est le fait d’un esprit singulièrement étroit. En outre, il est absurde de supposer que l’homme qui commet des actes d’injustice ou d’intempérance ne souhaite pas être injuste ou intempérant ; et si, sans avoir l’ignorance pour excuse, on accomplit des actions qui auront pour conséquence de nous rendre injuste, c’est volontairement qu’on sera injuste. Il ne s’ensuit pas cependant qu’un simple souhait suffira pour cesser d’être injuste et pour être juste, pas plus que ce n’est ainsi que le malade peut recouvrer la santé, quoiqu’il puisse arriver qu’il soit malade volontairement en menant une vie intempérante et en désobéissant à ses médecins : c’est au début qu’il lui était alors possible de ne pas être malade, mais une fois qu’il s’est laissé aller, cela ne lui est plus possible, de même que si vous avez lâché une pierre vous n’êtes plus capable de la rattraper, mais pourtant il dépendait de vous de la jeter et de la lancer, car le principe de votre acte était en vous. Ainsi en est-il pour l’homme injuste ou intempérant : au début il leur était possible de ne pas devenir tels, et c’est ce qui fait qu’ils le sont volontairement ; et maintenant qu’ils le sont devenus, il ne leur est plus possible de ne pas l’être. (…)

Objectera-t-on que tous les hommes ont en vue le bien qui leur apparaît comme tel, mais qu’on n’est pas maître de ce que telle chose nous apparaît comme bonne, et que le tempérament de chacun détermine la façon dont la fin lui apparaît ? <À cela nous répliquons> (1) que si chacun est en un sens cause de ses propres dispositions, il sera aussi en un sens cause de l’apparence ; sinon personne n’est responsable de sa mauvaise conduite, mais c’est par ignorance de la fin qu’il accomplit ses actions, pensant qu’elles lui procureront le bien le plus excellent ; et la poursuite de la fin n’est pas ainsi l’objet d’un choix personnel, mais exige qu’on soit né, pour ainsi dire, avec un œil qui nous permettra de juger sainement et de choisir le bien véritable ; et on est bien doué quand la nature s’est montrée libérale pour nous à cet égard (…). Si dès lors ces considérations sont vraies en quoi la vertu sera-t elle plus volontaire que le vice ? Dans les deux cas la situation est la même pour l’homme bon comme pour le méchant, la fin apparaît et se trouve posée par nature ou de la façon que l’on voudra, et c’est en se référant pour tout le reste à cette fin qu’ils agissent en chaque cas. Qu’on admette donc que pour tout homme, la vue qu’il a de sa fin, quelle que soit cette fin, ne lui est pas donnée par la nature mais qu’elle est due en partie à lui-même, ou qu’on admette que la fin est bien donnée par la nature, mais que l’homme de bien accomplissant tout le reste volontairement la vertu demeure volontaire : <dans un cas comme dans l’autre> (1) il n’en est pas moins vrai que le vice sera volontaire comme la vertu, puisque le méchant, tout comme l’homme de bien, est cause par lui-même de ses actions, même s’il n’est pas cause de la fin. Si donc, comme il est dit, nos vertus sont volontaires (et, en fait, nous sommes bien nous- mêmes, dans une certaine mesure, partiellement causes de nos propres dispositions, et, d’autre part, c’est la nature même de notre caractère qui nous fait poser telle ou telle fin) nos vices aussi seront volontaires, car le cas est le même. Mais nos actions ne sont pas volontaires de la même façon que nos dispositions : en ce qui concerne nos actions, elles sont sous notre dépendance absolue du commencement à la fin, quand nous en savons les circonstances singulières par contre, en ce qui concerne nos dispositions, elles dépendent bien de nous au début, mais les actes singuliers qui s’y ajoutent par la suite échappent à notre conscience, comme dans le cas des maladies cependant, parce qu’il dépendait de nous d’en faire tel ou tel usage, pour cette raison-là nos dispositions sont volontaires.

Aristote, Éthique à Nicomaque, 1113 b 15 – 1115 a 5, traduction J. Tricot, livre III, chapitre 7 La vertu et le vice sont volontaires (2) (extraits), Vrin, 1983, pp.140-146.

 

(1) Insertion du traducteur pour l’intelligibilité du passage.

(2) Le titre du chapitre est du traducteur.

 

1) Résumez le texte en 150 mots (plus ou moins 10%). Vous indiquerez les sous totaux de 50 en 50 (50, 100, …) par un trait vertical et par le chiffre correspondant dans la marge. Vous indiquerez obligatoirement votre total exact à la fin de votre résumé.

 

2) Dissertation.

Vous discuterez à votre tour « La maxime suivant laquelle : Nul n’est volontairement pervers » en vous appuyant sur votre lecture des trois œuvres inscrites au programme. Vous proscrirez tout plan qui se bornerait à examiner ces livres successivement. La dissertation devra compter 1000 à 1500 mots.

 

Corrigé

 

2. Analyse du texte et remarques.

Aristote commence par énoncer une maxime qu’il considère comme en partie vraie et en partie fausse, à savoir d’une part que personne n’est méchant volontairement – ce qui est la thèse de Socrate reprise et défendue par Platon dans nombre de ses dialogues (Gorgias, Protagoras, Timée, Les Lois) – et d’autre part que personne ne peut être heureux involontairement. Il accepte la deuxième partie de la maxime mais rejette la première.

Il rappelle d’abord une de ses thèses : l’homme est l’auteur de ses actions. Il en conclut que la méchanceté est tout aussi volontaire que la bonté.

Il ajoute comme argument que les individus comme les législateurs punissent ceux qui commettent des actes mauvais et encouragent à bien agir, ce qui prouve qu’ils pensent qu’ils agissent volontairement. À l’inverse, on ne punit ni n’encourage les actions involontaires. On punit celui dont l’ignorance est coupable comme les actes commis sous l’emprise de l’alcool ou qui ignore une loi qu’il aurait dû connaître ou qui a été négligent. Autrement dit, on punit l’ignorance volontaire, preuve qu’on admet que les actions mauvaises sont volontaires. Ce qui signifie que le nul n’est méchant volontairement ne peut se justifier par l’ignorance du bien.

Aristote répond à l’objection selon laquelle l’homme relâché ne peut s’appliquer à faire le bien en disant que l’homme injuste ou intempérant est responsable de son état. Le caractère en effet s’acquiert par l’exercice comme le montre l’exemple des sportifs. L’homme vicieux a donc voulu l’être.

Aristote concède qu’une fois devenu vicieux, le méchant, tel un malade qui l’est devenu par ses actes, ne peut simplement redevenir vertueux. Mais cette concession n’enlève rien à la responsabilité du méchant quant à son état. Il en est l’origine.

Il examine ensuite l’objection selon laquelle les hommes se trompant sur le bien, l’erreur serait involontaire en ce que la fin qu’ils poursuivent s’impose à eux. Il montre que cette objection se retourne contre l’idée que la vertu elle aussi est volontaire. Aussi, que la fin soit naturelle ou qu’elle soit en partie volontaire, tout ce que l’homme accomplit par ailleurs est volontaire et la méchanceté l’est donc. L’équivalence de la vertu et du vice est ensuite reprécisée quant à leur acquisition. Aristote distingue toutefois les dispositions des actions. Car si ces dernières dépendent de nous, les premières nous échappent au fur et à mesure que nos actions les renforcent, ce que l’analogie avec la maladie permet de penser.

 

3. Proposition de résumé

La sentence selon laquelle personne n’est méchant volontairement et involontairement heureux, est partiellement fausse. Car nous disions l’homme responsable de toutes ses actions.

Les hommes ou les États punissent les criminels, encouragent les vertueux mais jamais les actions involontaires. On punit l’ignorance coupable ou l’ignorance d’ [50] une loi ou la négligence. Que le négligent ne puisse se consacrer au bien est faux puisqu’il est responsable de son état. Car le caractère s’acquiert par l’exercice comme le sport. Certes, le vicieux, tel un malade fautif, ne peut immédiatement redevenir vertueux.

Rétorquer que les hommes [100] se trompent sur le bien car leur fin est nécessaire revient à rendre la vertu involontaire. Que la fin soit naturelle ou partiellement volontaire, les autres actions, notamment les mauvaises, sont volontaires. Toutefois les actions sont nôtres alors que les dispositions nous échappent à mesure que nos actions les renforcent.

150 mots

 

4. Dissertation.

Lorsqu’il agit, l’homme commet parfois des actes qui étonnent par leur méchanceté comme ces soldats d’Amérique latine qui fracassaient la tête des bébés indiens dans les villages qu’ils attaquaient au début des années 1980. Et pourtant, une vieille tradition dont témoigne une maxime selon laquelle « Nul n’est volontairement pervers » qu’Aristote cite pour la critiquer dans l’Éthique à Nicomaque, veut que la méchanceté ne soit pas volontaire.

Il faut comprendre par là que même si l’action dépend de l’individu, celui-ci ne peut vouloir le mal pour lui-même. En réalité, il agit pour ce qu’il croit être le bien, y compris lorsqu’il le confond avec son bien.

Toutefois, si une telle conception évite de penser que l’homme est une sorte de démon, elle conduit en apparence à innocenter la perversion ou méchanceté.

Dès lors, on peut se demander s’il y a un sens à penser que « Nul n’est volontairement pervers » ou bien s’il faut attribuer à l’homme la possibilité d’une volonté du mal.

On s’interrogera d’abord sur le devenir involontaire de la méchanceté comme source possible de la maxime, puis sur le manque de volonté comme source d’une perversion qui n’est pas volonté du mal et enfin sur la possibilité de déterminer le moment où il serait possible que la volonté perverse puisse se manifester.

On s’appuiera notamment sur la première partie de la « Profession de foi du vicaire savoyard » du livre IV de l’Émile ou de l’Éducation de Jean-Jacques Rousseau, sur Macbeth de Shakespeare et sur Les Âmes fortes de Giono.

 

La perversité ou méchanceté peut devenir involontaire. C’est finalement ce que le Philosophe soutient. Dès lors, ce n’est pas au départ que l’homme n’agit pas mal involontairement, c’est lorsque la méchanceté est devenue en lui une disposition.

On voit bien par exemple que Macbeth devient une sorte de mécanique à tuer une fois qu’il a commencé par le roi Duncan et qu’il s’endurcit lorsqu’il ordonne le massacre de toute la famille Macduff. Le récit de ce dernier à Malcolm donne l’impression que l’Écosse est en proie à de très nombreux massacres (acte IV, scène 3, v.3-8). Mais Macbeth a bien choisi de tuer Duncan. Pour le prouver, le dramaturge le montre hésitant face à la résolution de sa femme par exemple à la scène 7 de l’acte I. Le vicaire dans un passage autobiographique indique que les mauvaises habitudes qu’il a contractées sont comme incrustées en lui sous forme d’illusions qu’il ne peut totalement dissiper (pp.94-95). Preuve donc que la méchanceté une fois ancrée, devient involontaire, au moins comme intention mauvaise. Aussi l’individu peut-il croire que ses motivations elles-mêmes ne sont pas voulues puisqu’elles lui apparaissent dans le sillage de ses mauvaises habitudes. Thérèse relate l’égoïsme foncier du docteur dont la passion résidait dans les cartes et qui était capable de tout lorsqu’il perdait. Aussi l’affuble-t-elle du qualificatif de « roi des mouches » (p.286) dont on sait par ailleurs que c’est un titre qui est à l’origine du terme Belzébuth qui est un des noms du diable ou de Satan.

La preuve du caractère volontaire des actes méchants ou pervers à l’origine se situe dans le repentir ou remords. Ainsi, le sieur de Cawdor, qui au témoignage de Malcolm, à la scène 4 de l’acte I, s’est exprimé en ce sens avant d’être exécuté. Le moment montre en quoi il le fait de façon désintéressée et sincère. Il s’accuse donc d’avoir agir volontairement. Rousseau dénonce en l’homme l’auteur du mal. Mais cet homme n’est plus l’homme primitif (p.76). C’est l’homme qui abuse de ses facultés (p.75). De même, on voit tour à tour Thérèse selon son récit ou Firmin selon le dernier récit de la narratrice que Giono, dans ses carnets de préparation, nomme « le Contre » (cf. Giono, Œuvres romanesques complètes, tome V, notice de Robert Ricatte, Gallimard, « La Pléiade », 1980, p.1008) échafauder le plan de se tuer l’un l’autre. C’est bien une preuve de leur volonté de faire le mal.

Néanmoins, que l’action soit volontaire ne prouve nullement qu’elle ait le mal pour but. Or, que « nul n’est volontairement pervers » signifie que la méchanceté n’est pas recherchée pour elle-même. Elle est tout au plus un moyen. Mais si l’homme agit volontairement et ne veut pas être pervers, comment comprendre qu’on puisse contester que nul n’est volontairement pervers ?

 

La méchanceté peut être volontaire mais seulement au sens où la volonté du bien manque, bref, par ce qu’on nomme un manque de volonté. On dit bien de quelqu’un qu’il cède au mal, ce qui indique une sorte de passivité.

Ainsi de Macbeth au début de la pièce puis de sa femme elle-même qui ne peut se résoudre à tuer Duncan parce qu’il ressemble trop à son père (acte II, scène 2, v.12-13). Elle en vient à sombrer dans une sorte de folie due au remords qui est comme la manifestation que sa volonté ne peut s’en tenir à la dimension du diabolique, c’est-à-dire de la volonté du mal pour le mal (acte V, scène 1). Et ce manque de volonté, c’est lady Macbeth qui le fournit à Macbeth comme si l’un devait assumer la pensée et l’autre l’action. C’est pourquoi Rousseau insiste sur le fait que l’homme qui fait le mal cède aux passions qui viennent du corps (p.71). C’est donc dire qu’il manque de volonté et que c’est dans ce manque de la volonté à elle-même qu’est possible le mal. Mais ce manque de volonté, il ne l’interprète pas comme dans la tradition augustinienne comme la manifestation en nous du péché originel (cf. Augustin, Cité de Dieu) mais comme une faiblesse qui s’enracine dans la nature double de l’homme lors de son séjour terrestre à tel point qu’il laisse entendre qu’il est deux substances (pp.71-72). De même, le manque de volonté de Thérèse en ce qui concerne les hommes comme le relate la narratrice qui s’appuie sur le témoignage de sa tante Junie (p.75) explique implicitement au lecteur qu’elle trompe son mari, voire qu’elle se soit enfuie avec lui, alors qu’elle aurait pu rester chez elle.

Ce manque de volonté est volonté car le sujet sait qu’il agit mal. Dans le monologue qui ouvre la scène 7 de l’acte I, Macbeth nous indique clairement qu’il voit clairement ce qu’a d’absolument mal l’idée du meurtre de Duncan, d’autant plus qu’il a été bon pour lui. De même Thérèse apparaît choisir sciemment de tromper madame Numance en provoquant et en simulant l’amour maternel (p.307). S’interrogeant sur la destinée après la mort, le vicaire admet que les méchants sont rongés par leurs passions qui les punissent (p.80) et assigne dans le même temps à la volonté la source du mal sinon ce serait Dieu l’auteur du mal. Sa théodicée, quoique particulière, rejoint ainsi celle de Leibniz (1646-1717, Essais de théodicée, 1710, §8-10).

Toutefois, parler d’un manque de volonté c’est masquer la difficulté plutôt que la résoudre. Car le manque de volonté lui-même, d’où vient-il ? S’il vient de la volonté, c’est finalement admettre une perversité originelle et diabolique. Sinon, il faut bien convenir que le manque de volonté revient à dire que « nul n’est pervers volontairement ». N’est-ce pas finalement ce qu’il faut tenter de penser ?

 

En effet, force est d’innocenter l’homme, c’est-à-dire de considérer qu’il ne peut vouloir le mal. Dieu dit-on ne peut vouloir le mal. Qui donc le pourrait ? Ni le diable car s’il est vrai selon l’Évangile de Jean (8, 44) qu’il est essentiellement menteur et le père du mensonge, il ne peut lui-même être dans la vérité sur lui-même. Autrement dit, pour vouloir le mal, il faut savoir qu’on le veut lui, et nulle autre chose.

Ainsi Rousseau reprend-il le thème aristotélicien. En effet, il critique ceux qui se disent forcés d’être criminels mais lui-même note que le criminel, une fois devenue tel, ne peut plus revenir en arrière (p.94). Il place donc une sorte de choix originel mystérieux qu’il attribue à la volonté. Ne faut-il pas dire aussi de ce choix qu’il ne pouvait pas ne pas être ? Macbeth se plaint que les actes mauvais entraînent d’autres actes mauvais (acte III, scène 2, v.56). Et on soutiendra qu’il s’est décidé, la première fois, influencé par Lady Macbeth, à assassiner le roi Duncan en sachant que c’est un « crime abominable » (deep damnation, I, 7, v.20). C’est qu’il hésite en apparence et le dramaturge nous livre ses réflexions. Mais sont-elles valables ? N’a-t-il pas forgé juste après les prédictions des Sœurs fatales (Weïrd Sisters) une certaine volonté de meurtre ? Cette volonté qui a du mal à se mettre en œuvre, qui s’objecte parfois le mal, précède en Macbeth ses actions. Elle n’est donc pas elle-même voulue. Quant à Thérèse, on voit bien par le fait qu’elle se pense comme un furet qui aime le sang (pp.316-317), qu’elle est aussi amenée à agir comme elle le fait par une sorte de volonté qui n’est pas une volonté de mal. C’est pourquoi elle dit d’elle-même qu’elle n’est pas méchante (p.316). Ce qu’elle veut, elle ne peut pas ne pas le vouloir à partir du moment où elle pense qu’il n’y a pas de bien moral puisque conscience et remords ne sont que des mots (p.291).

Le pervers, c’est le méchant systématique. Or, ce qui le rend possible, c’est qu’il poursuit ses propres fin envers et contre tout. Mais cette poursuite est peut-être bien le fruit d’une histoire singulière, d’une sorte de raté de l’existence. Thérèse en fait la théorie elle pour qui les hommes sont égoïstes. Elle suit sa passion et ne la détermine pas. C’est ce que le Contre explique avec l’idée qu’elle est une âme forte (p.349). Une passion l’entraîne, irrésistible. Autrui pour elle n’existe pas en tant que tel. Thérèse dans le milieu des servantes n’a pas pu ne pas apprendre à mal faire. Son récit sur les clients de l’auberge le montre. Rousseau qui a bien vu que la méchanceté s’alimentait du caractère social des passions nous présente un vicaire qui tombe dans le vice en suivant la nature puisque sa première faute aux yeux de la société l’amène au doute sur la morale et donc à tomber. Le récit de son jeune disciple est encore plus édifiant, lui qui commença par être agressé sexuellement dans un hospice. Quant aux Macbeth, ils sont l’un pour l’autre un modèle pour suivre la pente de leur désir. Lady Macbeth tente son mari qui cède à la tentation par amour pour sa femme. Et une fois la série de meurtre commencé, il perd son innocence et poursuit inéluctablement en énonçant l’absence de sens de la vie, ce « récit conté par un idiot, plein de son et furie, ne signifiant rien » (acte V, scène 5, v.25-27).

 

En un mot, le problème était de savoir s’il y a un sens d’accepter l’antique maxime que nous cite Aristote selon laquelle « Nul n’est volontairement pervers » puisqu’elle paraît innocenter l’homme alors que sa négation en fait un démon. On a d’abord vu que la thèse de l’absence de volonté perverse pouvait s’expliquer par le fait que les méchants ne peuvent sortir de leur méchanceté mais qu’il faut leur attribuer une volonté du mal. Celle-ci a pu nous apparaître comme un manque de volonté. Toutefois, si un tel défaut existe, la raison en est peut-être que la volonté n’est qu’une action faite en connaissance de cause. Or, l’action mauvaise apparaît nécessaire. Dès lors, l’antique maxime apparaît juste : il n’y a pas de perversité volontaire.