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Le mal - Sujet/Corrigé résumé Gagnebin/Picon Le protestantisme

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La pensée protestante, enracinée dans la lecture de la Bible, fut et est encore reçue comme un message libérateur. L’amour et le pardon de Dieu ne dépendent pas, ne dépendent plus, de moi ni d’un quelconque mérite ou effort personnel, mais de l’œuvre accomplie une fois pour toutes par le Christ. En se révélant en lui, Dieu nous rencontre et nous parle ; telle est la vérité chrétienne de l’Incarnation. Mais, pour les protestants, c’est en Jésus-Christ que l’on se découvre et se reconnaît sauvé sans aucune action ni aucun mérite de notre part. Cette Bonne Nouvelle (évangile vient d’une expression grecque qui signifie « bonne nouvelle ») qui nous arrache à la terreur du péché, de la mort et de la perdition explique une part essentielle du succès de la cause protestante. Je suis délivré de la préoccupation traumatisante et de l’obsession culpabilisante de mon salut. Ce dernier ne repose donc plus sur moi mais sur Dieu seul. C’est pourquoi aucun intermédiaire – ni Marie, ni les saints, ni le clergé représenté par le pape – n’est pour quoi que ce soit dans mon salut et ne saurait être vénéré et faire l’objet d’un culte. Dieu seul est Dieu ! Soli Deo gloria, « À Dieu seul la gloire », dit la devise unanime des protestants.

Cette conviction est partagée par d’autres confessions chrétiennes, notamment l’Église catholique romaine (elle fut même, par exemple, exprimée lors du concile de Trente). Le protestantisme n’a donc pas le monopole de la grâce seule. Il n’en demeure pas moins que, dans le protestantisme, cette affirmation est comprise de manière très radicale et joue un rôle fondamental. Ce qui caractérise le protestantisme ne tient donc pas tant à cette conviction qu’au fait d’en avoir tiré de nombreuses conséquences quant à la manière de se référer à Dieu, de penser le culte, de vivre la foi dans le monde.

Cette conviction ne survient pas au terme d’une argumentation théologique et intellectuelle. Elle s’énonce à la suite d’une rencontre forte et décisive avec le Dieu de Jésus-Christ ; avant d’être un énoncé dogmatique, elle est le fruit d’une lecture de la Bible et d’une expérience personnelle.

 

Dans sa préface au Premier volume des œuvres latines (1545), texte souvent cité par ses connaisseurs, Luther retrace le parcours spirituel qui l’a conduit à cette découverte, fondamentale pour lui, de la gratuité du salut. Le problème repose essentiellement sur sa compréhension de la notion biblique de « justice de Dieu ». Si Dieu est juste alors que nous sommes pécheurs, sa justice ne peut que nous condamner. « Je haïssais, écrit Luther, ce terme de justice de Dieu […]. Je haïssais d’autant plus le Dieu juste qui punit les pécheurs. » Hors de lui, « le cœur en rage et bouleversé », le moine Luther dresse alors ce violent réquisitoire contre Dieu, qui à sa manière sonne le glas de la conception d’une justice fondée sur l’idée de rétribution, notion qui marque en profondeur la théologie médiévale. (…) Si l’homme est pécheur, un Dieu de justice ne peut lui être d’aucun secours. Or pécheur, l’homme l’est, assurément, aux yeux de Luther. Il ne l’est pas tant à cause de ce qu’il fait, des actes qu’il commet, qu’en vertu de la précédence du mal qui entache la nature humaine. Dans cette perspective, un Dieu de justice ne serait qu’une condamnation de plus. Rien ne peut donc apaiser la « conscience troublée » de Luther et atténuer la « haine » qu’il ressent envers ce « Dieu de justice ».

C’est la lecture des Épitres de Paul, et plus précisément celle adressée aux Romains, qui fut à l’origine de la redécouverte par Luther de la notion de salut par la foi seule. Citant les premiers versets de cette Épître (…) Luther soutient que « la justice de Dieu est celle par laquelle le juste vit du don de Dieu, à savoir la foi ». La justice de Dieu n’est pas relative à un mal commis ou subi, elle n’est pas guidée et déterminée par une œuvre qui se prétendrait méritante, elle est « passive », écrit Luther, elle est « ce que Dieu opère en nous », ce qui nous rend « plaisants » à ses yeux. Sa justice n’est pas une punition mais ce qui rend l’homme agréable à Dieu, ce qui le sauve à son insu, alors qu’il ne le mérite pas. Cette justice n’est autre, pour Luther, que celle du Christ, réconciliateur, médiateur, intercesseur, qui, sur la Croix, offre à l’être humain d’être délivré de la puissance de la mort. Guéri de sa « rage », voilà que Luther se sent « un homme né de nouveau et entré, les portes grandes ouvertes, dans le paradis même ».

On désigne précisément par le terme de justification la doctrine selon laquelle le fait d’être reconnu et rendu juste par Dieu n’est pas l’aboutissement d’une vie consacrée à Dieu et méritant sa grâce, mais la conséquence de son amour qui nous sauve en rétablissant, avec Jésus-Christ, le pont rompu entre lui et nous par le péché.

Si une justice est donc à chercher du côté de Dieu, elle dérogera toujours, selon les Réformateurs et pour le protestantisme en général, aux règles de la réciprocité. La justice de Dieu ne peut être qu’une grâce. Justice proprement … injuste que celle de Dieu, puisqu’elle ne punit ni ne répare. Elle ne satisfait aucune requête et n’est la somme d’aucun calcul. Le salut ne se recherche pas plus qu’il ne se provoque ou s’enseigne ; il surgit, fait événement et nous saisit.

Parce que toujours en excès, cette grâce ne vient pas souligner la valeur de la nature humaine, la compléter ou la parachever (perfecit), comme le prétend la scolastique médiévale, elle vient rendre l’homme juste alors qu’il ne l’est pas, sans transformer sa propre nature. Le croyant justifié demeure à la fois juste et pécheur (simul peccator et justus). Plus exactement, il demeure pécheur dans son être mais juste aux yeux de Dieu. (…) C’est donc l’homme devant Dieu, lié au Christ, qui est sauvé, car il reçoit de lui cette grâce qui le décharge enfin de l’obligation de vivre de ses seules qualités et capacités, de se croire capable de se réaliser lui-même, ce qui est précisément pour Luther la forme la plus pernicieuse du … péché.

Relevons ici l’originalité de cette conception du péché. Celui-ci n’est pas d’abord l’expression d’une défaillance morale, il est bel et bien fondamentalement une donnée anthropologique. Il renvoie en priorité à notre condition humaine d’hommes et de femmes aliénés, aux prises avec l’absurde et en proie à des forces destructrices, et non à un échec, à une désobéissance, à une faillibilité. Cette compréhension du péché est portée par une conception particulière de l’humanité et ne participe pas, en tout cas pas en premier lieu, d’une moralisation de l’existence humaine. Il est dans ce sens toujours nécessaire de distinguer ce qui relève du péché, caractéristique de notre condition humaine, des péchés que nous pouvons commettre, même si l’un et l’autre ne peuvent être totalement dissociés. Pour Luther, le péché est fondamentalement ce qui nous oppose à Dieu, non à travers tel ou tel acte de désobéissance, mais à travers notre prétention à nous passer de lui, à nous croire capables de gagner notre salut par nous-mêmes. Le péché est pour Luther la récusation de la grâce première et suffisante de Dieu, il est la simple négation du salut offert en Christ à toute l’humanité.

 

Le salut par la seule grâce (sola gratia) de Dieu en Jésus-Christ inspire toute l’histoire et la pensé protestantes. Il en est le principe directeur, à la fois premier et essentiel. Il en fait l’unité, quelles qu’en soient les formes connues hier comme aujourd’hui. Cette acceptation sans concession de la Révélation est donc à l’opposé de toute justification naturelle selon laquelle il est possible, naturellement (à savoir par ses qualités et ses actes propres), de gagner la reconnaissance de Dieu.

Une précision concernant le rapport du protestantisme à ce que l’on appelle communément la théologie naturelle mérite ici d’être apportée. Contrairement à ce que l’on croit souvent, et parfois chez les protestants eux-mêmes, celui-ci ne conteste pas l’idée selon laquelle il serait possible de connaître Dieu naturellement. Le protestantisme, notamment chez Calvin, mais aussi dans la Formule de Concorde luthérienne (1577) ou dans la Confession de foi de La Rochelle (1559), affirme la possibilité d’un sens ou d’une connaissance naturelle de Dieu, même si cette connaissance demeure approximative et non salutaire. Si Dieu nous dépasse infiniment, nous pouvons néanmoins sentir, percevoir quelque chose de vrai à son sujet. Ce qui est unanimement nié dans le protestantisme n’est donc pas tant la possibilité de connaître Dieu par l’expérience de la vie et la raison que d’être sauvé « naturellement », à partir et en fonction de ce que nous sommes.

La signification du salut par la seule grâce de Dieu est aussi présente dans l’expression « le salut par la foi seule » (sola fide). Cette formulation peut être aujourd’hui trompeuse. La foi telle que l’entendent les Réformateurs est toujours comprise comme un don de la grâce divine. Elle en est donc inséparable : dire l’une (la foi), c’est simultanément dire l’autre (la grâce). (…) La foi est certes bien ma foi, mais je ne saurais m’en prévaloir comme de mon œuvre sans retomber dans l’idée d’un salut dont je serais l’auteur. Dire que l’on est sauvé par la foi ne signifie pas que l’on est sauvé par l’œuvre qu’est notre foi ; on ne l’est pas non plus que par celle de la charité. Une telle conception ne ferait que déplacer le problème en attribuant à notre foi ce que l’on refuserait à nos œuvres.

La foi protestante n’est compréhensible que si l’on y voit le mouvement de Dieu vers l’être humain avant d’y voir notre réponse. La foi, c’est toujours et d’abord la grâce prévenante de Dieu reconnue dans sa précédence absolue. À bien des égards, et même si une telle formulation peut surprendre et paraître paradoxale, la foi est une manière d’être de … Dieu d’abord. Elle est en effet entièrement conditionnée par sa grâce. C’est elle qui rétablit entre Dieu et l’être humain une relation authentique vécue dans la foi. Le péché qui nous sépare de Dieu n’est donc pas subverti par le bien que je fais, mais par la grâce donnée. Dans une telle perspective, le contraire du péché n’est plus le bien, mais la grâce et la foi. On découvre dès lors combien l’expression « avoir la foi » peut sembler suspecte. Elle suppose en effet que la foi est notre bien propre et exclusif. Or, dans un certain sens, la foi est une réalité que l’on ne peut jamais véritablement avoir ou posséder. Considérer la foi comme un avoir, c’est refuser de l’inscrire dans une relation dont le premier mouvement ne dépend pas de nous et nous appartient pas.

L’expression « salut par la foi seule » a pu conduire à un autre malentendu. La foi ne doit pas être confondue avec une opinion, une émotion et un sentiment humains, ni même avec un ensemble de croyances que contiendrait, par exemple, une confession de foi. Tout cela ne sauve pas, même si ces croyances sont d’une orthodoxie rigoureuse. Quand nous distinguons ici la foi des croyances, nous faisons en réalité une différence importante entre croire que (croyances) et croire en (foi). Il ne suffit pas de croire que Dieu existe pour croire en lui. Relevons aussi, autre point décisif pour comprendre le protestantisme, que les doctrines n’y sont jamais objet de foi mais en sont les expressions. Il ne s’agit pas, par exemple, de croire en la Trinité, mais bien de croire que ce concept de trinité peut nous apprendre quelque chose de fondamental sur Dieu et sa révélation.

Là où la foi relève principalement de l’ordre du relationnel et d’une démarche, les croyances sont très largement de l’ordre du rationnel et d’un contenu (une expression humaine et réfléchie de la foi). Dans de telles conditions, la foi ne s’oppose pas essentiellement au doute qu’elle suppose et surmonte, mais au savoir, qui enlève la possibilité même de la foi et, de fait, l’évacue. Là où je sais, ni la foi ni le doute ne sont plus possibles. Dans un certain sens, pour l’esprit protestant, la foi est incompatible avec l’idée d’infaillibilité.

Laurent Gagnebin et Raphaël Picon, Le protestantisme. La foi insoumise, Flammarion « Champs », 2005, pp.41-50

 

1. Analyse et remarques sur le texte.

Les auteurs expliquent d’abord le caractère libérateur du protestantisme. Il réside selon eux dans le fait que le salut provient de Dieu seul, incarné dans le Christ. Il n’exige aucun effort. Il délivre des terreurs humaines de la mort et de la culpabilité. Il s’adresse à Dieu seul. Cette action de Dieu en direction de l’homme est la grâce. Elle n’est pas spécifique du protestantisme mais lui la tient pour fondamentale. Enfin, la notion de grâce ne provient pas d’une réflexion mais de l’expérience personnelle de Luther (1483-1546), le premier réformateur.

Les auteurs exposent ensuite le récit par Luther de la naissance du protestantisme tel qu’il l’a donné au soir de sa vie. Luther a d’abord vécu la haine de la justice de Dieu. Admettant que l’homme est pécheur, une justice rétributrice impliquait que l’homme soit puni. Sa lecture des Épîtres de Paul de Tarse (~8-~67) lui fit découvrir que la justice divine consiste en la seule grâce. Par son sacrifice, le Christ opère en nous le salut sans qu’il soit en quelque façon que ce soit notre œuvre. Dès lors, Luther se sentit un être nouveau. Les auteurs précisent que le nom de cette doctrine est celui de justification. Dès lors, la justice divine n’est pas la justice humaine. Elle ne rétribue pas. Elle est gratuite. En outre, elle ne vient pas, comme la pensée médiévale la concevait, perfectionner l’homme. Il reste ce qu’il était, pécheur, mais juste en même temps. La grâce divine délivre l’homme de tout effort. Elle le délivre du péché qui consiste à se croire capable d’atteindre par soi-même au salut. Les auteurs précisent alors ce qu’est le péché pour le protestantisme. Il ne réside pas en une faute morale. Il appartient à la condition humaine. Paradoxalement, la conception protestante du péché libère du point de vue moral. Elle réside précisément dans cette idée que nous pouvons nous passer de la grâce divine.

Cette pensée de la grâce s’oppose à tout naturalisme. Toutefois, les auteurs expliquent que la pensée protestante ne nie pas la possibilité de la théologie naturelle, c’est-à-dire d’une réflexion rationnelle qui vise à connaître Dieu par les facultés naturelles de l’homme. Ils se réfèrent à l’appui de cette thèse à Jean Calvin (1509-1564, le second réformateur), à la Formule de Concorde luthérienne qu’il date de 1577 (en elle réside l’unité des Églises luthériennes, la Formule admet trois dogmes : le salut par la seule grâce, tout homme est prêtre et la Bible est la seule autorité et trois sacrements : baptême, pénitence et eucharistie, avec présence réelle du Christ) et la Confession de foi de la Rochelle de 1559 (qui unifiait la Réforme française, elle n’admet que deux sacrements : baptême et eucharistie). Ce que le protestantisme nie n’est donc pas la connaissance naturelle de Dieu, mais qu’elle puisse sauver. En ce sens il s’oppose donc à toutes les religions naturelles (on peut comprendre à partir de là, la condamnation par l’Église calviniste de Genève de l’Émile de Rousseau et de sa « Profession de foi du vicaire savoyard »).

Une fois définie la grâce, les auteurs analysent la conception protestante de la foi. Elle est identique ou en est la stricte conséquence. C’est la grâce qui donne la foi. Dès lors, cela implique qu’il est impossible d’avoir la foi comme si elle provenait du sujet. Ce serait finalement présumer de la capacité humaine, ce serait pécher pour le protestantisme. La foi a Dieu pour origine dans la pensée protestante. Aussi les auteurs distinguent-ils la foi de tout ce qui n’est pas elle, à savoir opinion, sentiment ou croyances humains. Il s’appuie sur les expressions « croire que » et « croire en », la première renvoyant aux opinions ou croyances la seconde à la foi. La différence essentielle réside en ce que « croire que » est humain et « croire en » provient de Dieu. Dès lors, les confessions de foi sont secondes par rapport à la foi elle-même. L’extrait s’achève sur l’opposition entre la foi et le savoir. En effet, les croyances s’appuient finalement sur la raison et donc sur les forces humaines. Par contre, la foi s’en défie. Aussi la raison supprime-t-elle le doute là où la foi le surmonte et donc le conserve. La raison supprime la foi selon eux. Ils en déduisent l’opposition du protestantisme à l’idée d’infaillibilité. Il y a là une claire allusion et une non moins claire critique du catholicisme qui admet dans certaines conditions le dogme de l’infaillibilité du pape et l’accord de la foi et de la raison sur la base de la synthèse proposée par Thomas d’Aquin (1225-1274).

 

2. Proposition de résumé.

La pensée réformée a été et est vécue comme libératrice. Elle ne requiert pas l’effort personne. Le salut vient du seul Christ et non d’un autre intermédiaire. La gloire de Dieu est donc le seul culte pour la réforme. Si tout christianisme admet cette grâce de Dieu, le [50] protestantisme l’affirme radicalement à partir d’une expérience singulière.

Luther a raconté avoir détesté la justice divine biblique car, l’homme étant pécheur, sa condamnation est inéluctable. Lisant les épîtres pauliniennes, il découvrit la valeur salvatrice de la foi indépendamment de tout mérite par l’action du Christ. Il [100] se sentit renaître. La justice divine est humainement injuste car elle ne vise nulle équivalence entre les mérites et les récompenses. La grâce n’apparaît plus comme au moyen âge comme transformant l’homme. Il reste pécheur et sauvé. Croire en son mérite est pour Luther un grave péché. Le [150] péché est pensé comme inhérent à l’homme et non comme culpabilité. Il est refus du Christ.

Précisons que le protestantisme ne nie pas la théologie naturelle. Il nie qu’elle puisse être salvatrice. Le salut par la grâce est salut par la foi car elle est l’action en [200] moi de Dieu. La foi ne se possède donc pas. Elle ne réside pas dans les croyances comme la Trinité qui au contraire l’expriment. La foi ne s’oppose pas au doute qu’il dépasse. Elle s’oppose au savoir qui la détruit. Le protestantisme nie donc l’infaillibilité.

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