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Tchekhov "Oncle Vania" résumé

Tchekhov (1860-1904), Oncle Vania, traduit du russe par André Markowicz et Françoise Morvan, Arles, Actes sud, Babel, 1994

 

Résumé

 

Ce “résumé” de l’Oncle Vania de Tchekhov a pour but de se faire une idée globale de l’action ou de retrouver un moment. J’ai essayé d’éviter d’interpréter le texte, ce qui n’est guère possible dans l’absolu.

Quoique les actes ne soient pas découpés en scène, j’ai essayé le plus possible de tenir compte des entrées et des sorties des personnages pour le découpage que je propose.

 

 

Acte I (pp.11-30)

 

Au printemps, après le « Grand Carême » (p.13 ; p.49) dans le jardin, l’après-midi, le ciel est couvert, autour d’une table servie pour le thé.

¤ Astrov évoque le temps qui passe avec Marina. Elle remarque qu’il a perdu sa beauté. Il se plaint de sa vie vouée à son travail de médecin, sans liberté, vide. Il se sent entouré de « toqués » qui le contaminent. Il évoque un aiguilleur qu’il n’a pu sauver. Il se demande ce que les hommes dans quelques siècles penseront d’eux. Marina, la nourrice s’en tient à sa foi en Dieu (pp.11-14).

¤ Voïnitski (Oncle Vania) se plaint d’une liberté oisive depuis l’arrivée du professeur et de son épouse tandis que Marina se plaint d’un emploi du temps bouleversé (pp.14-15).

¤ Sérébriakov, Sonia avec Éléna Andréevna, silencieuse, passent rapidement de retour de leur promenade en évoquant de qu’ils ont vu et ce qu’ils verront (p.15).

¤ Voïnitski critique le féminisme de sa mère. Il se plaint de la brillante ascension sociale du professeur Sérébriakov et critique ses travaux littéraires. Il se montre jaloux du professeur qui a épousé en premières noces sa sœur dont il fait l’éloge puis la jeune et belle Éléna Andréevna qui devrait trahir son vieux mari. Il manifeste pour elle un certain désir. Téléguine, peu écouté lorsqu’il exprime sa béatitude due à la contemplation des choses, lui oppose son exemple. Il a, lui, préféré le devoir au bonheur en acceptant d’aider sa femme, son amant maintenant décédé et leurs enfants (pp.16-19).

¤ Sonia envoie Marina voir des paysans (p.20).

¤ Astrov et Éléna évoquent sans conviction la santé de Sérébriakov. Sonia se montre satisfaite de la présence d’Astrov. Éléna Andréevna montre son désintérêt pour Téléguine dont elle écorche le nom. Il explique son surnom « la Gaufre ». Maria Vassilievna commente une brochure où l’auteur contredit ce qu’il écrivait auparavant dans l’indifférence. Voïnitski se plaint d’avoir méconnu jusque là « la vraie vie », illusionné qu'il était par des théories d’école. Il ne trouve pas d’oreilles compatissantes. Il se dispute à ce propos avec sa mère qui lui reproche de ne pas agir (pp.20-23).

¤ Marina explique à Sonia ce que voulaient les paysans et repart inquiète du sort d’une poule (pp.23-24).

¤ Un valet de ferme vient chercher le docteur pour une intervention à l’usine. Il hésite et commande un verre de vodka (p.24).

¤ Éléna s’enquiert de son intérêt pour les forêts. Sonia expose l’action et la pensée écologiques du docteur en leur faveur. Elles rendent les hommes meilleurs notamment dans leur rapport avec les femmes. Puis, Astrov lui-même expose son credo sous les propos et le regard ironiques de Voïnitski. Il reproche à l’homme de détruire alors que sa vocation est de créer. Planter a pour but de rendre heureux les hommes de l’avenir (pp.24-27).

¤ Le valet de ferme apporte à Astrov son verre de vodka qui disqualifie ses propos antérieurs. Une fois son verre de vodka bu, il part et Sonia montre son regret (p.28).

¤ Éléna et Voïnitski échangent des propos doux amers. Elle lui reproche de s’en prendre à Maria et à son mari, de vouloir détruire la fidélité – discours démarqué de celui d’Astrov – tout en montrant qu’elle a compris les sentiments de Sonia pour Astrov et elle-même ne semble pas indifférente. Voïnitski avoue haïr le professeur et lui reproche sa vie paresseuse et sa philosophie démarquée d’Astrov. Il lui dit l’aimer : elle est son bonheur et lui affirme que de lui en parler fait son bonheur. Éléna se montre très peu intéressée (pp.28-30).

 

Acte II (pp.31-55)

 

L’été à la saison des foins (p.36), après minuit (p.32, 35) dans la salle à manger. Dehors, un orage (pp.36, 38, 39, 42, 45, 50) menace, éclate puis passe.

¤ Le professeur Sérébriakov est réveillé par une douleur et/ou un rêve. Il accuse sa femme d’attendre sa mort et se plaint de sa retraite et de sa vieillesse. Il est conscient de tyranniser son entourage mais exprime son droit à une vieillesse tranquille. Éléna semble vouloir le tranquilliser (pp.31-35)

¤ Puis il refuse à sa fille de voir le docteur Astrov et tente de la tyranniser également. Elle ne s’en laisse pas conter (pp.35-36)

¤ Il refuse de rester seul avec Voïnitski qui vient remplacer Sonia et Éléna qui le veillent depuis deux nuits. Leur ancienne amitié a disparu (p.36)

¤ Marina, la nourrice, plaint le professeur. Elle évoque sa première femme, Véra Petrovna, et lui promet des soins. Elle le traite comme un petit enfant et réussit ainsi à l’emmener dormir (pp.36-38)

¤ Voïnitski se retrouve seul avec Éléna. Elle se plaint du professeur et lui fait observer les multiples conflits dans la maison. Elle lui reproche de ne rien faire pour réconcilier tout le monde. Lui se plaint d’avoir perdu sa vie et pense qu’elle perd la sienne. Tel est le contenu de sa seconde déclaration d’amour qui est refusée, notamment au motif qu’il est saoul (pp.38-40)

¤ Voïnitski soliloque. Il regrette de ne pas être tombé amoureux d’Éléna dix ans plus tôt du vivant de sa sœur. Puis, il regrette son ancienne admiration pour Sérébriakov dont l’œuvre lui paraît maintenant nulle de même que le travail qu’il a fourni avec Sonia pour lui (pp.40-41)

¤ Astrov arrive avec Téléguine à qui il demande de jouer de la guitare. Le docteur comprend l’attirance de Voïnitski pour Éléna et lui expose sa conception terre à terre des rapports entre hommes et femmes. Ils se saoulent et évoquent chacun leur vie (pp.41-44)

¤ Sonia, après qu’Astrov est allé mettre une cravate, suivi de Téléguine, dispute son oncle qui boit depuis peu et qui néglige le domaine. Il justifie l’usage de l’alcool par l’absence de « vraie vie ». Il est ému en voyant dans le regard de sa nièce sa défunte sœur et évoque un mystère (pp.44-45)

¤ Sonia veut parler à Astrov qui s’est habillé correctement. Elle lui demande de ne plus faire boire son oncle, Vania. Comme il annonce qu’il part sur l’heure, elle tente de le retenir. La conversation roule sur le professeur et sur Éléna Andréevna. Astrov exprime son insatisfaction de la vie provinciale russe, des grossiers paysans, des hommes cultivé, qu’ils soient bêtes et qu’ils soient minés par la réflexion. Il affirme qu’il est trop tard pour lui d’aimer. Sonia quant à elle le flatte, lui fait jurer qu’il ne boira plus. Elle lui déclare indirectement son amour sans rencontrer d’écho favorable (pp.45-50)

¤ Sonia monologue. Elle est heureuse malgré le refus implicite d’Astrov mais se plaint de sa laideur (p.50)

¤ Éléna Andréevna et Sonia dialoguent. Elles se réconcilient. Éléna Andréevna affirme avoir cru épousé le professeur par amour. Elle ne l’a pas épousé par intérêt. Elle demande la confiance. Elle répond à Sonia qui lui a posé la question qu’elle n’est pas heureuse. Elles évoquent le docteur qui plaît à Éléna Andréevna. Cette dernière parle de son talent mis au service du bonheur de l’humanité. Sonia affirme son bonheur. Éléna Andréevna, malheureuse, est prête à jouer de la musique si le professeur le supporte. Sonia va poser la question (pp.50-55)

¤ Elle demande à Efim, le gardien, de ne pas frapper sur sa planchette pour ne pas réveiller le professeur (p.55)

¤ Sonia revient lui apprendre que le professeur refuse qu’elle joue (p.55)

 

Acte III (pp.56-81)

 

En septembre (p.59), c’est l’automne (p.70, cf. Acte IV, p.82). Dans le salon de la maison. En début d’après-midi (pp.56, 57).

¤ Il est une heure moins le quart. Éléna Andréevna, Sonia et Voïnitski attendent la réunion convoquée par le professeur. Sonia invite Éléna Andréevna à combattre son ennui qu’elle a communiqué à tous par le travail auprès du peuple. Elle refuse de confondre roman et réalité. Voïnitski lui propose de devenir sirène qu’elle est. Il part lui préparer un bouquet de roses (p.56-58)

¤ Restées seules, Sonia avoue à Éléna Andréevna aimer depuis six ans Astrov sans être payée de retour. Éléna lui propose d’interroger le docteur sur ses sentiments relatifs à Sonia : elles en tombent finalement d’accord (pp.58-61)

¤ Éléna Andréevna soliloque. Elle pense savoir que le docteur n’aime pas Sonia. Elle-même pense être séduite par cet homme qui n’est pas voué comme les autres à satisfaire uniquement ses besoins vitaux et croit deviner qu’il est attiré par elle. Elle hésite ‑ quoique ait pu dire Oncle Vania ‑ à se laisser séduire, anticipant sur ses remords (pp.61-62)

¤ Éléna Andréevna et Astrov dialoguent. Il raconte comment il venait de temps en temps prendre plaisir à son travail de cartographie à côté de Sonia et de Voïnitski. Il lui expose ses travaux sur la progressive disparition de la forêt et d’une partie de la faune depuis un demi-siècle. Malgré les protestations d’Éléna Andréevna, ces explications ne l’intéressent pas. Elle l’interroge sèchement sur ses sentiments relatifs à Sonia. Astrov lui rétorque que son interrogatoire est une ruse et lui fait des propositions qu’elle semble repousser. Au moment où il l’embrasse, entre Voïnitski avec son bouquet de roses à la main (pp.62-69)

¤ Éléna Andréevna hésite avant de voir Voïnitski et repousse finalement le docteur, gênée. Astrov parle du temps, exprimant ainsi la gêne (pp.69-70)

¤ Éléna Andréevna, restée seule, demande à Voïnitski, abattu, de tout faire pour qu’ils partent, son mari, le professeur et elle (p.70)

¤ Arrivée des autres personnages pour la réunion. Éléna Andréevna apprend assez laconiquement à Sonia le refus d’Astrov. Elle et Voïnitski sont désemparés. Dans son discours apprêté de professeur cultivé (Gogol le dispute au poète épicurien Horace), Sérébriakov explique son intention de vendre le domaine pour le bien de tous. Voïnitski s’estime tromper – Sérébriakov n’a rien à proposer pour le futur à sa fille Sonia, la vieille Marina et son beau-frère. Il réagit violemment parce qu’il a donné sa part d’héritage et travaillé pour le domaine. Il s’oppose à sa mère, Maria Vassilievna, d’accord avec le professeur. Il coupe une intervention intempestive de Téléguine. Il reproche finalement à Sérébriakov l’admiration qu’il a eue pour lui et sa vie gâchée alors qu’il aurait pu être philosophe ou écrivain. Chacun est hors de lui (pp.70-78)

¤ Sérébriakov finit par accepter de se réconcilier avec Voïnitski sous la pression de sa femme, Éléna Andréevna, et de sa fille, Sonia, qui lui relate tout ce que son oncle a fait pour lui, notamment son aide pour les travaux littéraires du professeur. (pp.78-80)

¤ Marina console Sonia et compare la dispute à celle des jars (les mâles des oies)  (pp.80)

¤ Après le coup de feu entendu, Sérébriakov entre et Voïnitski le rate pour la deuxième fois. Le malaise est presque général (pp.80-81)

 

Acte IV (pp.82-100)

 

C’est l’automne (p.82), la chambre d’Ivan Petrovitch Voïnitski. Le soir.

¤ Téléguine et Marina évoquent les événements et le départ d’Éléna Andréevna et de Sérébriakov pour Kharkov. Ils sont satisfaits de reprendre leur vie routinière (pp.82-84)

¤ Voïnitski chasse Marina et Téléguine. Il veut rester seul. Astrov refuse de partir. Il demande à Voïnitski de lui rendre une boîte de morphine qu’il lui a dérobée. Voïnitski dénonce la folie de l’existence humaine. Astrov pense que l’homme est « toqué » (Le terme revient plusieurs fois. Astrov l’utilise à l’Acte I, pp.12, 27, 28 ; Acte II, p.43. Éléna Andréevna à l’Acte II, p.52.). Voïnitski n’a aucun espoir et émet le vœu de recommencer sa vie tandis qu’Astrov se console à l’idée du bonheur de l’humanité future tout en dénonçant la misérable vie petite bourgeoise qui les gagne (pp.84-88)

¤ Sonia, tout aussi malheureuse que son oncle, le persuade de rendre la boîte et l’invite de façon répétitive à supporter. L’oncle et la nièce s’accordent pour penser que c’est le travail qui le leur permettra (pp.88-89).

¤ Éléna Andréevna invite Voïnitski à aller voir Sérébriakov, Sonia lui demande de se réconcilier avec lui (p.90).

¤ Éléna Andréevna et Astrov restés seuls font leurs adieux. Il tente à nouveau de la séduire en arguant qu’elle peut succomber maintenant, dans la forêt plutôt que dans une petite ville de province puisqu’elle n’a aucun but dans la vie. Ayant échoué, il dénonce sans conviction assurée en elle et son mari, des oisifs qui les ont tous perturbés. Elle finit par l’étreindre passionnément avant leur séparation définitive (pp.90-93).

¤ Sérébriakov pontifie en promettant un « traité d’art de vivre ». Lui et Éléna Andréevna font leurs adieux. Le professeur invite les autres à agir (pp.93-94).

¤ Voïnitski et Éléna Andréevna se font leurs adieux chastement (p.94).

¤ Le professeur et sa femme sont partis constate Astrov (p.94).

¤ Marina, Sonia et Maria Vassilievna constatent à leur tour le départ du couple. Cette dernière lit. Sonia et Astrov travaillent en établissant des factures. Astrov hésite à partir et se laisse persuader par Marina de boire un dernier verre de vodka tout en évoquant les énormes chaleurs africaines et finit par s’en aller (pp.95-97).

¤ Marina et Sonia constatent tour à tour le départ d’Astrov. Malgré le travail, Voïnitski se plaint. Sonia évoque sa foi en un bonheur dans l’au-delà qui aurait pour source la pitié de Dieu et consisterait dans le repos (pp.98-99)

 

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Programme de français-philosophie 2012 2013

Bulletin officiel > 2012 > n°26 du 26 juin 2012 > Enseignements secondaire et supérieur

Classes préparatoires scientifiques Programme de français et de philosophie - année 2012-2013 NOR : ESRS1200215A

arrêté du 1-6-2012

ESR - DGESIP

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Vu code de l’éducation ; décret n° 94-1015 du 23-11-1994 modifié notamment par décret n° 2007-692 du 3-5-2007, notamment article 11 ; arrêtés du 3-7-1995 modifiés ; arrêtés du 20-6-1996 modifiés ; arrêté du 7-1-1998 modifié par arrêté du 14-6-2004 ; arrêté du 3-5-2005 ; CSE du 22-3-2012 ; Cneser du 19-3-2012

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Article 1 - L'enseignement de français et de philosophie dans les classes préparatoires scientifiques durant l'année scolaire 2012-2013 s'appuie notamment sur les thèmes suivants, étudiés à travers les œuvres littéraires et philosophiques précisées ci-après :

Thème 1 : « La justice »

1) Pensées, Blaise Pascal. Textes établis par Louis Lafuma.

Liasse II (Vanité : de 13 à 52) - Liasse III (Misère : de 53 à 76) - Liasse V (Raisons des effets : de 80 à 104) - Liasse VI (Grandeur : de 105 à 118) - Liasse VII (Contrariétés : de 125 à 130) - Liasse X (Le Souverain Bien : de 147 à 148) - Liasse XIII (Soumission et usage de la raison : de 170 à 174) - Liasse XV : (199 - Série XXIII : (518, 520, de 525 à 533, 540 ) - Série XXIV : (597 et 617) - Série XXV (645 et 665).

- Trois discours sur la condition des grands.

2) « Les Choéphores » et « Les Euménides », L'Orestie, Eschyle, traduction et présentation de Daniel Loayza, Éditions GF-Flammarion.

3) Les Raisins de la colère, John Steinbeck, traduction Marcel Duhamel et Maurice-Edgar Coindreau, Éditions Folio.

 

Thème 2 : « La Parole »

1) Phèdre, Platon, introduction, traduction et notes de Létitia Mouze, Le Livre de poche.

2) Les Fausses Confidences, Marivaux.

3) Romances sans paroles, Paul Verlaine.

 

Article 2 - L'enseignement de français et de philosophie dans les classes préparatoires de technologie industrielle pour techniciens supérieurs (ATS) durant l'année scolaire 2012-2013 s'appuie notamment sur le second thème de l'article 1er, à travers les œuvres mentionnées en 1 et 2 de ce thème.

 

Article 3 - Le directeur général pour l'enseignement supérieur et l'insertion professionnelle est chargé de l'exécution du présent arrêté.

 

Fait le 1er juin 2012

 

 

 

Pour la ministre de l'enseignement supérieur et de la recherche et par délégation, Le directeur général pour l'enseignement supérieur et l’insertion professionnelle, Jean-Louis Mucchielli

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La parole - Citations

Simple et vrai en actions et en paroles, Dieu ne change pas de lui-même et il ne trompe les autres, ni par des fantômes, ni par des discours, ni par des signes envoyés de lui dans la veille ou dans les rêves.

Platon, La république, livre II.

 

Prouve tes paroles par tes actes.

Sénèque, Lettres à Lucilius, Lettre 20 (1er siècle).

 

Quant au langage, on ne doit pas estimer que les âmes s’en servent, en tant qu’elles sont dans le monde intelligible ou en tant qu’elles ont leur corps dans le ciel. Tous les besoins ou les incertitudes qui nous forcent ici bas à échanger des paroles, n’existent point dans le monde intelligible ; les âmes agissant d’une manière régulière et conforme à la nature n’ont ni ordre ni conseil à donner ; elles connaissent tout les unes des autres par simple intelligence. Même ici-bas, sans que les hommes parlent, nous les connaissons par la vue ; mais là-haut, tout corps est pur, chacun est comme un œil ; rien de caché ni de simulé ; en voyant quelqu’un, on connaît sa pensée avant qu’il ait parlé.

Plotin (iii° siècle), Ennéades, IV, 3, 18.

 

Cet attelage démonique n’utilise pas la langue ni les organes de phonation ; mais l’âme du démon, par son vouloir même, produit un mouvement et un son harmonieux, chargé de signification, que l’âme humaine perçoit par le sens qui réside dans le char “principiel”.

Hermias (V° siècle), Commentaire sur le Phèdre de Platon.

 

En vérité le mentir est un maudit vice. Nous ne sommes hommes, et ne nous tenons les uns aux autres que par la parole.

Montaigne, Essais, I, ix « Des menteurs ».

 

Le plus fructueux et naturel exercice de notre esprit, c’est à mon gré la conférence. J’en trouve l’usage plus doux, que d’aucune autre action de notre vie. Et c’est la raison pourquoi, si j’étais à cette heure forcé de choisir, je consentirais plutôt, ce crois-je, de perdre la vue, que l’ouïr ou le parler.

Montaigne, Essais, III, viii « De l’art de conférer ».

 

Parler est expliquer ses pensées par des signes que les hommes ont inventés à dessein.

Antoine Arnauld (1612-1694) & Claude Lancelot (1616-1695), Grammaire générale et raisonnée contenant les fondements de l’art de parler, expliqués d’une manière claire et naturelle, 1660.

 

Les habitudes du langage ont pour effet de substituer des jugements mécaniques aux jugements réfléchis. Le souvenir d’avoir toujours cru ou articulé les mêmes paroles tiendra lieu de toute autre preuve et cette confiance routinière, cette foi machinale s’accroît précisément comme le nombre des répétitions augmente.

Maine de Biran, Influence de l’habitude sur la faculté de penser, 1799.

 

La pensée n’est qu’une parole intérieure.

De Bonald, Recherches philosophiques, 1818.

 

La muse

Avant de me dire ta peine,

O poète ! en es-tu guéri ?

Songe qu’il t’en faut aujourd’hui

Parler sans amour et sans haine.

Alfred de Musset, La Nuit d’Octobre (1837)

 

L’amour le plus profond n’a point recours aux paroles.

Louis Lavelle, L’erreur de Narcisse (1939)

 

 

La parole est parlante. Cela veut dire aussi et d’abord : la parole parle. La parole ? et non l’homme ?

 

Martin Heidegger, Acheminement vers la parole (1959) « La parole ».

 

 

La parole (ou la langue), par laquelle l’homme est le vivant qu’il est, est parole, elle est parlante, elle est, et rien en-dehors de cela.

Martin Heidegger, Acheminement vers la parole (1959).

 

La parole n’est pas un moyen au service d’une fin extérieure, elle a en elle-même sa règle d’emploi, sa morale, sa vue du monde, comme un geste quelquefois porte toute la vérité d’un homme.

Merleau-Ponty, Signes, « Le langage indirect et les voix du silence ».

 

Il y a une signification « langagière » du langage qui accomplit la médiation entre mon intention encore muette et les mots, de telle sorte que mes paroles me surprennent moi-même et m’enseignent ma pensée.

 

Merleau-Ponty, Signes, « Sur la phénoménologie du langage » (1951)

 

Dans la mesure où ce que je dis a un sens, je suis pour moi-même quand je parle, un autre « autre », et, dans la mesure où je comprends, je ne sais plus qui parle et qui écoute.

Merleau-Ponty, Signes, « Sur la phénoménologie du langage » (1951)

 

Dans la guerre, on ne parle pas.

Levinas, Totalité et infini (1961)

 

Le « Tu ne tueras point » est la première parole du visage. Or c’est un ordre. Il y a dans l’apparition du visage un commandement, comme si un maître me parlait. Pourtant, en même temps, le visage d’autrui est dénudé ; c’est le pauvre pour lequel je peux tout et à qui je dois tout. Et moi, qui que je sois, mais en tant que « première personne », je suis celui qui se trouve des ressources pour répondre à l’appel.

Levinas, Éthique et infini

 

Ce qui parlait en elle, c’était l’approche, approche de parole, parole de l’approche, et toujours s’approchant, dans la parole, de la parole.

Maurice Blanchot, L’attente l’oubli.

 

J’aurais aimé m’apercevoir qu’au moment de parler, une voix sans nom me précédait depuis longtemps.

Michel Foucault, L’Ordre du discours, 1971.

 

Le logos alêthês, ce n’est pas simplement un ensemble de propositions qui se trouvent être exactes et peuvent recevoir la valeur de vérité. Le logos alêthês, c’est une manière de parler dans laquelle, premièrement, rien n’est dissimulé ; dans laquelle, deuxièmement, ni le faux ni l’opinion ni l’apparence ne viennent se mêler au vrai ; [troisièmement], c’est un discours droit, un discours qui est conforme aux règles et à la loi ; et enfin, l’alêthês logos est un discours qui reste le même, ne change pas, ne se corrompt ni ne s’altère, ne peut jamais être ni vaincu ni renversé ni réfuté.

Michel Foucault, Le courage de la vérité. Le gouvernement de soi et des autres II (Cours au Collège de France, 1984).

 

L’espace sépare les peaux. La parole traverse élastiquement l’espace, l’espace entre les peaux. Non perçus, dépourvus d’écho, comme bêtement suspendus dans l’atmosphère, ses mots se mettaient à pourrir et à puer, c’était une chose indiscutable. Mise en relation, la parole peut également séparer.

Michel Houellebecq, Les particules élémentaires. Roman, 1998

 

 

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La justice - La vengeance - Les peuples primitifs - Hegel/Lévi-Strauss

Exercice : 1) En vous référant aux textes de Hegel, rédigez un texte où vous exposerez à la troisième personne la thèse de l’auteur et ses arguments essentiels. 2) À partir du texte de Lévi-Strauss, rédigez un texte où vous soutiendrez une thèse sur la vengeance chez les peuples primitifs.

 

La vengeance se distingue de la punition en ce que l’une est une réparation obtenue par un acte de la partie lésée, tandis que l’autre est l’œuvre d’un juge. C’est pourquoi il faut que la réparation soit effectuée à titre de punition, car, dans la vengeance, la passion joue son rôle et le droit se trouve ainsi troublé.

De plus, la vengeance n’a pas la forme du droit, mais celle de l’arbitraire, car la partie lésée agit toujours par sentiment ou selon un mobile subjectif. Aussi bien le droit qui prend la forme de la vengeance constituant à son tour une nouvelle offense, n’est senti que comme conduite individuelle et provoque, inexpiablement, à l’infini, de nouvelles vengeances.

Hegel, Propédeutique philosophique (1808).

 

Dans cette sphère de l’immédiateté du droit, la suppression du crime est sous sa forme punitive vengeance. Selon son contenu, la vengeance est juste, dans la mesure où elle est la loi du talion. Mais, selon sa forme, elle est l’action d’une volonté subjective, qui peut placer son infinité dans toute violation de son droit et qui, par suite, n’est juste que d’une manière contingente, de même que, pour autrui, elle n’est qu’une volonté particulière. Du fait même qu’elle est l’action positive d’une volonté particulière, la vengeance devient une nouvelle violation du droit : par cette contradiction, elle s’engage dans un processus qui se poursuit indéfiniment et se transmet de génération en génération, et cela, sans limite. (…)

Addition : Le châtiment prend toujours la forme de la vengeance dans un état de la société, où n’existent encore ni juges ni lois. La vengeance reste insuffisante, car elle est l’action d’une volonté subjective et, de ce fait, n’est pas conforme à son contenu. Les personnes qui composent un tribunal sont certes encore des personnes, mais leur volonté est la volonté universelle de la loi, et elles ne veulent rien introduire dans la peine, qui ne soit pas dans la nature de la chose. Pour celui qui a été victime d’un crime ou d’un délit, par contre, la violation du droit n’apparaît pas dans ses limites quantitatives et qualitatives, mais elle apparaît comme une violation du droit en général. C’est pourquoi celui qui a été ainsi lésé peut être sans mesure quand il use de représailles, ce qui peut conduire à une nouvelle violation du droit. La vengeance est perpétuelle et sans fin chez les peuples non civilisés.

Hegel, Principes de la philosophie du Droit (1821), § C102.

 

Des sociétés, qui nous paraissent féroces à certains égards, savent être humaines et bienveillantes quand on les envisage sous un autre aspect. Considérons les Indiens des plaines de l’Amérique du Nord qui sont ici doublement significatifs, parce qu’ils ont pratiqué certaines formes modérées d’anthropophagie, et qu’ils offrent un des rares exemples de peuple primitif doté d’une police organisée. Cette police (qui était aussi un corps de justice) n’aurait jamais conçu que le châtiment du coupable dût se traduire par une rupture des liens sociaux. Si un indigène avait contrevenu aux lois de la tribu, il était puni par la destruction de tous ses biens : tente et chevaux. Mais du même coup, la police contractait une dette à son égard ; il lui incombait d’organiser la réparation collective du dommage dont le coupable avait été, pour son châtiment, la victime. Cette réparation faisait de ce dernier l’obligé du groupe, auquel il devait marquer sa reconnaissance par des cadeaux que la collectivité entière – et la police elle-même – l’aidait à rassembler, ce qui inversait de nouveau les rapports ; et ainsi de suite, jusqu’à ce que, au terme de toute une série de cadeaux et de contre-cadeaux, le désordre antérieur fût progressivement amorti et que l’ordre initial eût été restauré. Non seulement de tels usages sont plus humains que les nôtres, mais ils sont aussi plus cohérents, même en formulant le problème dans les termes de notre moderne psychologie : en bonne logique, l’« infantilisation » du coupable impliquée par la notion de punition exige qu’on lui reconnaisse un droit corrélatif à une gratification, sans laquelle la démarche première perd son efficacité, si même elle n’entraîne pas des résultats inverses de ceux qu’on espérait. Le comble de l’absurdité étant, à notre manière, de traiter simultanément le coupable comme un enfant pour nous autoriser à le punir, et comme un adulte afin de lui refuser la consolation ; et de croire que nous avons accompli un grand progrès spirituel parce que, plutôt que de consommer quelques-uns de nos semblables, nous préférons les mutiler physiquement et moralement.

Claude Lévi-Strauss (1908-2009), Tristes tropiques, chapitre 38 « Un petit verre de rhum » (1955).

 

Corrigé

 

1) Hegel distingue la vengeance de la punition non pas immédiatement quant au fond puisqu’il n’y a vengeance que si et seulement s’il y a eu délit ou crime, c’est-à-dire violation du droit d’une victime (Propédeutique, Principes) mais quant à la forme de la sanction. La violation mérite une peine égale qu’exprime la loi du talion (Principes). La vengeance se distingue quant à la valeur du châtiment (Propédeutique, Principes).

Si le châtiment est moins fondée dans la vengeance c’est qu’il est l’acte de la victime (Propédeutique), autrement dit le sentiment et donc l’objectivité de la peine sont douteuses (Propédeutique, Principes).

Hegel en déduit que la punition à proprement parler (Propédeutique) doit être l’œuvre d’un juge qui jugera sans passion, sans partialité et qui prononcera une peine exempt de contestation. Les juges sont certes des personnes, analyse-t-il, mais leur volonté est celle de la loi. Dès lors, le châtiment qu’est la punition ne concerne que le délit ou crime (Principes) alors que le châtiment de la vengeance concerne le droit en général, d’où son caractère disproportionné (Principes).

Il en déduit que la vengeance de par son caractère subjectif constitue une nouvelle offense qui entraîne à son tour vengeance (Propédeutique) et ceci de façon indéfinie.

Enfin, d’un point de vue culturel, Hegel attribue aux peuples primitifs une forme sociale où n’ayant pas d’institution judiciaire, règne la vengeance et la vendetta indéfinie (Principes). On comprend donc que pour lui l’humanité doit sortir de la primitivité et entrer dans la civilisation pour que la justice soit possible, civilisation qui se définit par l’institution du tribunal.

 

2) Dans le chapitre 28 de Tristes tropiques, l’anthropologue Claude Lévi-Strauss donne un exemple d’institution judiciaire dans une société primitive. Loin de montrer des « sauvages » se vengeant brutalement contre qui a commis un crime, il nous montre au contraire une police qui juge et exécute la peine de façon à rendre possible la réintégration du coupable dans la société. La peine y est conçue et pratiquée comme une offense envers le criminel qu’il faut réparer. Au terme d’un processus de peine et de réparation, la société amérindienne considérait qu’il y avait retour à l’ordre initial. Ainsi les Indiens des plaines d’Amérique du Nord – modérément anthropophages par ailleurs – entraient bien dans un cycle ou le châtiment appelle réparation et ainsi de suite mais avec cette différence que c’est la justice comme institution qui prenait cet aspect sur elle. En outre, en réintégrant le coupable, cette justice primitive paraît à Lévi-Strauss plus humaine que la nôtre qui mutile physiquement et moralement les criminels en les infantilisant pour les punir et en les considérant comme des adultes pour ne pas les consoler.

Lévi-Strauss nous permet de penser d’une part que l’idée que la vengeance est ce qui règne dans toutes les sociétés primitives est un mythe et d’autre part que notre justice a été notamment sous l’Ancien régime avec ses effroyables supplices, voire actuellement avec la multiplication indéfinie des prisonniers, tout sauf l’exercice impartial du jugement à partir de la loi.

Bref, l’idée que la vengeance règne dans toutes les sociétés primitives est le mythe qui nous permet de ne pas voir les défauts de nos institutions judiciaires.

 

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Spinoza - Biographie

Vie.

Baruch Spinoza ou Baruch Espinoza (Méchoulan 1991, p.137) ou Baruch de Spinoza (cf. Lucas, Vie de Spinoza) ou Bento d’Espinoza est né le 24 novembre 1632 à Amsterdam. On a pu dire que c’était à ce moment-là, la ville la plus libre et la plus puissante du monde (Méchoulan 1991, p.11). Son prénom hébreu, Baruch, signifie « béni ». De même que son prénom portugais, « Bento » (cf. Rizk 2012, p.7). C’est le prénom dont il usera lorsqu’il reprendra l’entreprise de son père (cf. Jacqueline Lagrée « Spinoza ou la conscience d’une ville », in Amsterdam XVII°, p.140). Aussi se fera-t-il prénommé selon la traduction latine, Benedictus, une fois sortie de la communauté juive.

Son grand-père, Abraham et son père, Michael (1587/1588-1654), avaient fui les persécutions religieuses de la péninsule ibérique. Après Nantes (cf. Méchoulan 1991, p.80), ils s’installent à Amsterdam. Ils y arrivent en 1593. En effet, les juifs de la partie chrétienne de la péninsule ibérique souffraient de façon intermittente. Une politique de conversion douce ou forcée était conduite par les souverains catholiques. Massacrés en 1391, ils sont expulsés d’Espagne en 1492 l’année de la disparition du dernier royaume musulman.

Ceux qui étaient restés s’étaient formellement convertis au catholicisme. Mais ils étaient en butte à l’hostilité des chrétiens de “sang”. Ce sont les marranes selon l’expression péjorative des Espagnols et des Portugais pour désigner les juifs et les musulmans convertis au catholicisme qu’on soupçonne de pratiquer leur religion première en cachette (cf. Révah 1995, p.30). On en trouve un usage chez les autres Européens ; par exemple Rabelais (1483-1553) l’utilise pour caractériser les Espagnols en général dans le chapitre VIII de son Gargantua (1534). Elle désigne aussi bien ceux qu’on peut nommer les cryptojuifs, c’est-à-dire les juifs qui vivent dans la duplicité, officiellement convertis au catholicisme, mais juifs en tant que croyants et vivant leur foi dans le secret, que les juifs sincèrement convertis considérés comme impurs par le sang pour les Espagnols puis les Portugais (sur la différence entre marrane et cryptojuif, Méchoulan 1991, p.12-13). En effet, depuis les statuts de la pureté du sang, pris à Tolède le 5 juin 1449, se distinguent racialement les chrétiens anciens des juifs convertis à qui sont interdits toute fonction honorifique ou publique. D’un point de vue religieux, l’eau baptismale n’était censée faire aucun effet sur eux (cf. Méchoulan 1991, p.13 sq.).

Quant au Portugal, à partir de 1497, les Juifs y sont contraints de se convertir. Jusqu’en 1536, ils ne sont pas inquiétés même si leur foi n’était pas sincère. On peut signaler toutefois un massacre de nouveaux chrétiens en 1506 (Méchoulan 1991, 15). Leur situation sociale et financière est bonne. La fondation de l’Inquisition au Portugal à la demande du roi Manuel 1er (1469-1495-1521) eut lieu après sa mort en 1536. Elle rend de nouveau difficile la situation des cryptojuifs. L’invasion par Philippe II du Portugal en 1580 leur permet de mieux se cacher (Méchoulan 1991, p.15 et sq.). Mais rapidement, l’Inquisition se fait féroce. Les juifs qui fuiront la péninsule se feront appeler « portugais » aux Pays-Bas (Méchoulan 1991, p.15).

En 1556, les provinces du Nord de la monarchie espagnole, les Pays-Bas et la Belgique actuels, se révoltent. C’est une longue guerre qui commence. En 1579, la déclaration d’Utrecht fonde la nouvelle nation. Son article 13 précise que nul ne peut être inquiété pour ses opinions religieuses. Après 80 ans de guerre interrompue par une trêve entre 1608 et 1621, la République des Provinces-Unies se voit reconnue en 1648. Elle apparaît comme un havre de paix et de prospérité. Descartes (1596-1650) s’y était installé malgré la guerre. Il en propose une description qui mérite d’être citée dans une lettre à l’écrivain libertin Jean-Louis Guez de Balzac (1597-1654) datée du 5 mai 1631 :

« Même vous devez pardonner à mon zèle, si je vous convie de choisir Amsterdam pour votre retraite et de le préférer, je ne vous dirai pas seulement à tous les couvents des Capucins et des Chartreux, où force honnêtes gens se retirent, mais aussi à toutes les plus belles demeures de France et d’Italie, même à ce célèbre Ermitage dans lequel vous étiez l’année passée. Quelque accomplie que puisse être une maison des champs, il y manque toujours une infinité de commodités, qui ne se trouvent que dans les villes ; et la solitude même qu’on y espère ne s’y rencontre jamais toute parfaite. Je veux bien que vous y trouviez un canal, qui fasse rêver les plus grands parleurs, et une vallée si solitaire, qu’elle puisse leur inspirer du transport et de la joie ; mais mal aisément se peut-il faire, que vous n’ayez aussi quantité de petits voisins, qui vous vont quelquefois importuner, et de qui les visites sont encore plus incommodes que celles que vous recevez à Paris. Au lieu qu’en cette grande ville où je suis, n’y ayant aucun homme, excepté moi, qui n’exerce la marchandise, chacun y est tellement attentif à son profit, que j’y pourrais demeurer toute ma vie sans être jamais vu de personne.

Je vais me promener tous les jours parmi la confusion d’un grand peuple, avec autant de liberté et de repos que vous sauriez faire dans vos allées, et je n’y considère pas autrement les hommes que j’y vois, que je ferais les arbres qui se rencontrent en vos forêts, ou les animaux qui y paissent. Le bruit même de leur tracas n’interrompt pas plus mes rêveries que ferait celui de quelque ruisseau. Que si je fais quelquefois réflexion sur leurs actions, j’en reçois le même plaisir, que vous feriez de voir les paysans qui cultivent vos campagnes ; car je vois que tout leur travail sert à embellir le lieu de ma demeure, et à faire que je n’y manque d’aucune chose. Que s’il y a du plaisir à voir croître les fruits en vos vergers, et à y être dans l’abondance jusqu’aux yeux, pensez-vous qu’il n’y en ait pas bien autant, à voir venir ici des vaisseaux, qui nous apportent abondamment tout ce que produisent les Indes, et tout ce qu’il y a de rare en Europe ? Quel autre lieu pourrait-on choisir au reste du monde, où toutes les commodités de la vie, et toutes les curiosités qui peuvent être souhaitées, soient si faciles à trouver qu’en celui-ci ? Quel autre pays, où l’on puisse jouir d’une liberté si entière, où l’on puisse dormir avec moins d’inquiétude, où il y ait toujours des armées sur pied exprès pour nous garder, où les empoisonnements, les trahisons, les calomnies soient moins connus, et où il soit demeuré plus de reste de l’innocence de nos aïeux ? Je ne sais comment vous pouvez tant aimer l’air d’Italie, avec lequel on respire si souvent la peste, et où toujours la chaleur du jour est insupportable, la fraîcheur du soir malsaine, et où l’obscurité de la nuit couvre des larcins et des meurtres. Que si vous craignez les hivers du Septentrion, dites-moi quelles ombres, quel éventail, quelles fontaines vous pourraient si bien préserver à Rome des incommodités de la chaleur, comme un poêle et un grand feu vous exempteront ici d’avoir froid ? » Descartes, Lettre à Guez de Balzac du 5 mai 1631.

Pour sa part, voilà comment Spinoza la décrira après son illustre devancier :

« Que la ville d’Amsterdam nous soit en exemple, cette ville qui, avec un si grand profit pour elle-même et à l’admiration de toutes les nations, a goûté les fruits de cette liberté ; dans cette république très florissante, dans cette ville très éminente, des hommes de toutes nations et de toutes sectes vivent dans la plus parfaite concorde et s’inquiètent uniquement, pour consentir un crédit à quelqu’un, de savoir s’il est riche ou pauvre et s’il a accoutumé d’agir en homme de bonne foi ou en fourbe. D’ailleurs la Religion ou la secte ne les touche en rien, parce qu’elle ne peut servir à gagner ou à perdre sa cause devant le juge ; et il n’est absolument aucune secte, pour odieuse qu’elle soit, dont les membres (pourvu qu’ils ne causent de tort à personne, rendent à chacun le sien et vivent honnêtement) ne soient protégés et assistés par l’autorité des magistrats. » Spinoza, Traité théologico-politique (anonyme 1670), traduction de Charles Appuhn (1862-1942), chapitre XX.

C’est à la fin du xvi° qu’arrivent les premiers juifs de la communauté d’Amsterdam de la péninsule ibérique parmi lesquels on compte le grand-père et le père de notre philosophe (Méchoulan 1991, p.22-23). Un statut, préparé notamment par le philosophe et juriste Hugo Grotius (1583-1645), leur est octroyé au terme duquel certaines fonctions leurs sont interdites (comme le commerce de détail mais non le commerce en gros). Il leur est fait obligation de croire et de pratiquer le judaïsme contrairement à certaines sectes protestantes qui demeurent interdites malgré la tolérance de principe. Les juifs n’ont pas l’obligation de vivre dans un ghetto. Ils ont l’interdiction de faire du prosélytisme et d’écrire contre le christianisme (cf. Méchoulan 1991, p.24-26). Rapidement, se constituent trois communautés.

Le père du philosophe, Michael d’Espinoza, fait dans le commerce international. Il a eu deux enfants avec sa première épouse, Rachel : Isaac et Rebecca. Après son décès en 1627, il épouse Hanna Debora, la mère de notre philosophe. Elle eut Miriam, née vers 1629 et après Baruch, Gabriel, né entre 1634 et 1638. Le 5 novembre 1638, sa mère décède.

À partir de 1639, Spinoza fait ses études dans une école rabbinique, Ets Haïm, c’est-à-dire « arbre de vie » ou Keter Torah, c’est-à-dire « couronne de la Torah ». Il a pour professeur Menasseh Ben Israël (1604-1657), dont Rembrandt a fait un portrait (1640) et Saül Levi Morteira (1596-1660). Il travaille aussi dans la maison de commerce de son père. La langue qu’utilisent les juifs d’Amsterdam pour les affaires est le portugais, mais pour la culture, c’est le castillan (c’est-à-dire l’espagnol). La plupart ignore totalement l’hébreu à tel point que leur connaissance religieuse nécessite l’usage de traduction en castillan de la Bible et des autres textes (cf. Méchoulan 1991, p.28-32).

Le 28 avril 1641, le père de Spinoza, Michael épouse sa troisième femme, Esther de Soliz (~1601-1653).

À la fin des années 1630, Spinoza assiste au châtiment d’Uriel da Costa (1585-1640). Né Gabriel et catholique au Portugal, il reçoit une formation universitaire thomiste. Il rejette le catholicisme et se forge un judaïsme personnel par la lecture de l’Ancien Testament. Arrivé à Amsterdam, il est rapidement en opposition avec le judaïsme que les rabbins tentent de faire vivre. Il est d’abord convaincu qu’il n’y a pas d’immortalité de l’âme puisqu’il n’en trouve pas la mention dans l’Ancien Testament. Selon lui, la seule différence entre l’homme et les animaux, c’est la présence d’une âme raisonnable. En 1625, il est une première fois condamné par le magistrat d’Amsterdam sollicité par la communauté juive à une forte amende et à voir ses livres brûlés. Un herem est prononcé contre lui. Le herem est une sorte d’excommunication qui conduit le condamné à l’isolement. Il est interdit de lui adresser la parole, il ne peut participer au culte à la synagogue et ne peut bénéficier, s’il est dans le besoin de la charité de la communauté. Économiquement, il est exclu des relations de la communauté juive. La durée du herem est variable, de 1 jour à plusieurs années. Rares sont les peines à vie (cf. Méchoulan 1991, p.53-54). Uriel da Costa porte sa critique ensuite sur Moïse, invention des religieux pour leur plus grand profit selon lui. Il se réconcilie avec la communauté juive d’Amsterdam. Mais un second herem a vraisemblablement été prononcé contre lui en 1633. Seul, isolé, ne pouvant se livrer à aucune activité commerciale, il tente une nouvelle conciliation. Elle lui est accordée moyennant une rétractation de ses thèses et un châtiment exemplaire : il reçoit 39 coups de fouet (peine exceptionnelle selon Méchoulan 1991, p.56) et les membres de la communauté enjambent son corps. La communauté juive s’unit pour promouvoir l’orthodoxie le 3 avril 1639.

C’est en 1640 qu’Uriel da Costa se serait suicidé. Il laisse une autobiographie intitulé Exemplar vitæ humanæ connue par une source chrétienne (sur lui, cf. Méchoulan 1991, p.41-46). La même année, le Portugal recouvre son indépendance.

En 1644, Michael de Espinoza est en relations d’affaires avec des cryptojuifs installés à Londres (cf. Méchoulan 1991, p.80-81).

En 1648, après la paix de Munster avec l’Espagne, les sept Provinces-Unies néerlandaises proclament leur indépendance.

Durant l’année scolaire 1649-1650, Michael de Espinoza est l’un des trois parnassim (parnas au singulier, c’est-à-dire dirigeant donc ayant une certaine richesse) du Mahamad (terme hébreu pour désigner le comité directeur de la communauté juive) d’Amsterdam (cf. Méchoulan 1991, p.118). Il fait partie des dédicataires de l’ouvrage de Menasseh Ben Israël, Esperanza de Israel (1650) Dans cet ouvrage, tout en réfutant un des signes supposés de l’arrivée du Messie, à savoir que les Indiens d’Amérique sont les descendants des tribus perdues d’Israël, l’auteur soutient que temps de la Rédemption est proche. L’issue de la guerre civile anglaise qui a commencé en 1640, à savoir l’exécution du roi Charles 1er (1600-1649) le 30 janvier 1649 après un procès devant le Parlement qui le déclara coupable de haute trahison, fait partie à cette époque de ces signes supposés (cf. Méchoulan 1991, p.117).

Vers 1652 au plus tôt, Spinoza apprend le latin ou en approfondit sa connaissance et apprend un peu de grec à l’école du libertin érudit Francis Van den Enden (1602-1674) qui ouvre cette année-là. Ce dernier, né à Anvers, a commencé à étudier chez les augustins, puis chez les jésuites (de 1613 à 1623). Il est définitivement chassé de l’ordre en 1633. Il arrive à Amsterdam en 1645 (cf. Marc Bedjaï « Pour un État populaire ou une utopie subversive » in Amsterdam XVII° siècle, p.195-198). C’est un disciple de Pierre Gassendi (1592-1655), philosophe épicurien, chrétien, critique de Descartes et favorable à Galilée (1564-1642). On considère parfois que Van den Enden est devenu un esprit libre (cf. Rizk 2012, p.11). Spinoza a pu y apprendre des éléments de philosophie et de sciences cartésiennes, mathématiques et physiques. On prétend en suivant un de ses biographes Jean Colerus (1647-1707), pasteur luthérien, qu’il serait tombé amoureux de la fille de son professeur, Clara Maria. Elle lui enseignait aussi le latin en l’absence de son père. Il voulait l’épouser. Elle épousera un autre élève de son maître qui se convertira au catholicisme pour elle.

En octobre 1653, la troisième femme de son père meurt.

En mars 1654, son père meurt. Spinoza dirige la maison de commerce avec son frère. Ils vendent de l’huile et des fruits secs venant d’Espagne ou des Canaries. La situation de l’entreprise est difficile (cf. Méchoulan 1991, p.76).

Vers 1655, il fréquente des réunions de Juifs libéraux appelées tertulias, c’est-à-dire réunions d’amis. Il fait la connaissance du cryptojuif ou marrane Juan de Prado (ou Daniel selon le prénom juif qu’il s’est donné) qui venait d’Espagne. Celui-ci professait des thèses opposées à la religion juive (comme au christianisme d’ailleurs) : la négation du caractère divin de l’Écriture, la négation de la Providence divine, la négation de l’immortalité de l’âme et en conséquence la négation des châtiments et des récompenses après la mort. Les dirigeants de la communauté juive lui demandent de faire amende honorable. Il le fait sans aucune sincérité selon certains (par exemple Méchoulan 1991, p.139). Le jeune Spinoza est soupçonné d’avoir également des pensées peu orthodoxes. Il fait un don de six florins inscrit dans le livre des offrandes, preuve qu’il s’acquitte de ses obligations.

En 1656, un juif fanatique tente de l’assassiner. Il aurait gardé le manteau avec la trace du couteau toute sa vie. Le 27 juillet, après ou avant cette tentative, Spinoza est excommunié. Un herem accompagné d’une malédiction est prononcée contre lui en portugais (cf. Méchoulan 1991, p.29, p.54-55). Il y est accusé d’« horribles hérésies » et d’ « actes monstrueux » (cf. Méchoulan 1991, p.140). C’est une des deux condamnations à vie connues (Méchoulan 1991, p.54). Sa violence est exceptionnelle (Méchoulan 1991, p.140 et sq.). Il aurait rédigé une Apologie pour justifier sa sortir de la Synagogue en espagnol qu’on n’a pas retrouvée (cf. Révah 1958, p.174). Il apprend la taille des verres optiques. Il gagne un procès contre son frère dans la succession puis lui laissera tout. À la demande des autorités juives, le magistrat d’Amsterdam lui intime l’ordre de quitter Amsterdam. Il s’installe à Ouwerkerk au sud d’Amsterdam.

Après son excommunication, Spinoza étudie peut-être à l’université de Leyde en auditeur libre (cf. Révah 1995, p.202) durant plusieurs années.

Pendant ce temps-là, le 14 février 1657, c’est au tour de Juan de Prado de subir un herem qui n’interdit pas en ce qui le concerne un retour dans la communauté à la différence de Spinoza. Tout laisse à penser qu’il n’a pas rompu radicalement comme Spinoza avec sa communauté d’origine. La même année Rembrandt (1606-1669) aurait peint Spinoza sans le désigner notamment dans son David jouant de la harpe devant Saül.

En 1660 ou l’année précédente, il s’installe dans le village de Rinjsburg près de Leyde. Il se retrouve dans un cercle d’études avec des Collégiants, c’est-à-dire des membres de différentes confessions qui prônent un culte intérieur sans dogme et font une place assez large à la raison. Le marchand d’épices Jarig Jelles (1620-1683), le riche négociant Simon Joosten de Vries (1633/1634-1667), le marchand mennonite Peter Balling, les médecins Louis Meyer et Jean Bouwmeester et le libéral libraire éditeur Jan Rieuwertz (1617- ?) nous sont connus par sa correspondance (cf. Meinsma 1896, p.116-118). Spinoza vit de la taille des verres optiques pour laquelle il est célèbre dans toute l’Europe. Il dessine. Il se serait représenté dans le costume du révolutionnaire napolitain Masaniello (1620-1647). Il expose à ses amis ce qui deviendra le Court traité.

En 1661, Spinoza commence un Traité de la réforme de l’entendement qui demeurera inachevé. À l’automne, il séjourne à Amsterdam.

En 1663, Henry Oldenburg (1618-1677) devient premier secrétaire de la Royal Society, c’est-à-dire l’Académie royale des sciences du Royaume Uni. Il rend visite à Spinoza avec lequel il aura une correspondance importante. On peut penser que c’est Pierre Serrurier ou Petrus Serrarius (1600-1660), un millénariste, qui a permis le contact entre les deux hommes (Meinsma 1896, note 1 p.195). Commence une épidémie qui fera 10000 morts en deux ans. Spinoza quitte Rinjsburg pour Voorburg qui est près de La Haye, siège du gouvernement. Vivent près de lui le physicien Christian Huygens (1629-1695) qui est un de ses clients pour les lentilles ainsi que des néo-épicuriens, déistes et libertins : le savant hollandais Isaac Vossius (1618-1689), le libre-penseur français Charles de Saint-Evremond (1614-1703) et le diplomate anglais Sir William Temple (1628-1699). En effet, tous trois étaient à La Haye. Ils font partie des penseurs opposés au christianisme (cf. Jonathan Israël, « La querelle sur Confucius dans les Lumières européennes (1670-1730). On trouve aussi près de lui le calviniste Gabriel de Saint-Glain ou Saint-Glen (~1620-1684), futur traducteur (1678) en français du Traité théologico-politique (sans nom d’auteur et sous les trois titres suivants : La Clé du sanctuaire, Traité des cérémonies superstitieuses des Juifs et Réflexions curieuses d’un esprit désintéressé) pour lequel il fut aidé du philosophe lui-même. Il publie les Principia philosophiæ cartesianæ (Principes de la philosophie de Descartes) avec en appendice les Pensées métaphysiques. Le livre est destiné à un disciple, Cæesarius. Il rencontre Jean de Witt (1625-1672), le Grand Pensionnaire des Provinces-Unies depuis 1653, homme fort avec son frère de la République. Plus précisément, le titre de grand pensionnaire était décerné au pensionnaire de la province de Hollande qui avait la prééminence sur les six autres provinces : la province de Zélande, la province d’Overijssel, la province de Frise, Groningue, la province de Gueldre, la province d’Utrecht, ancienne seigneurie. Spinoza recevra de Jean de Witt une pension. Au printemps, Spinoza séjourne à Amsterdam.

En 1665, il a commencé à travailler à son Traité théologico-politique (TTP) comme le montre une lettre qu’il reçoit d’Oldenburg (Lettre 29 ; cf. Laux Henri, « Le Traité théologico-politique dans la correspondance de Spinoza », Revue de métaphysique et de morale, 2004/1 n° 41). Il y répond en indiquant clairement qu’il travaille au TTP (cf. Lettre 30 à Oldenburg). Le 21 janvier, un jour de jeûne et de prière est décidé par les autorités pour conjurer la pestilence et la colère de Dieu pendant l’épidémie qui sévit encore. Au printemps, Spinoza séjourne à Amsterdam. Oldenburg lui demande dans sa lettre datée du 5 décembre (lettre XXXIII) ce qu’il pense du bruit selon lequel les Juifs vont bientôt retrouver la Terre promise, signe de l’arrivée du Messie en qui la croyance messianiste était forte à ce moment, ce qui n’émeut pas Spinoza (cf. Méchoulan 1991, p.123).

En 1668, Spinoza est avancé dans la rédaction de son Traité théologico-politique. Un de ses disciples, Adriaan Koerbagh (1632-1669) est emprisonné. Il est accusé à cause de son ouvrage La lumière dans les ténèbres (édité au XX° siècle après avoir été trouvé dans les archives judiciaires) qui critique la religion chrétienne. Interrogé, il est sommé de dénoncer Spinoza comme son inspirateur, ce qu’il refuse de faire. Il est condamné pour blasphème à dix ans de prison. Il mourra au bout d’un an.

En 1670, Spinoza publie de façon anonyme son Traité théologico-politique avec la fausse mention d’une édition à Hambourg alors qu’il est édité à Amsterdam. L’ouvrage propose notamment une critique historique et philologique de la Bible, essentiellement de l’Ancien Testament, qui fait scandale jusqu’à nos jours. On l’a ainsi accusé d’être antisémite. Du côté politique, il montre que la démocratie est le régime le plus naturel, ce qui, dans une Europe où dominent les monarchies de droit divin apparaît comme subversif. De nos jours, il suffit de faire de lui un précurseur du totalitarisme pour le dénoncer. Il est reconnu rapidement comme en étant l’auteur. On dénonce « le Juif athée de Voorburg ». Le professeur de Leibniz (1646-1716), Jacob Thomasius (1622-1684) en rédige une réfutation (cf. Lærke Mogens, « “À la recherche d'un homme égal à Spinoza.” G. W. Leibniz et la Demonstratio evangelica de Pierre-Daniel Huet »). Leibniz quant à lui qui le lit à ce moment-là qualifie le traité de « livre horrible » dans une lettre à Albert Von Holten (cf. Lærke Mogens, « Leibniz, la censure et la libre pensée », Archives de Philosophie, 2007/2 Tome 70). Ironiquement, la même année paraît la première édition posthume des Pensées de Pascal (1623-1662) qui défend la « vérité » du christianisme dans son interprétation janséniste. Elle n’aura guère de succès auprès des catholiques proche de la papauté, des différents protestants, etc. Spinoza quitte Voorburg pour La Haye où il loge chez le peintre Hendrick Van der Spyck, membre du consistoire luthérien de La Haye. C’est dans cette congrégation que sera prédicateur le biographe de Spinoza, Johannes Colerus.

Le 24 janvier 1671, dans une lettre à Jacob Osten (Lettre 42) que celui-ci transmet à Spinoza, le théologien protestant Lambert Van Velthuysen (1622-1685) expose le contenu du TTP. Il en conclut que Spinoza enseigne l’athéisme, c’est-à-dire ne croit pas à la religion chrétienne. Il l’accuse de duplicité dans sa façon de démontrer. Spinoza répond en réfutant l’accusation d’athéisme. Il considère que son texte ne montre aucune duplicité. Le 17 février 1671, Spinoza, peut-être sur la demande de Jean de Witt, fait arrêter la traduction du Traité théologico-politique en néerlandais (cf. Lettre 44 de Spinoza à Jelles). En novembre, Spinoza propose à Leibniz de lui envoyer le TTP (lettre 46 de Spinoza à Leibniz). Ce dernier se gardera de lui dire vraiment ce qu’il en pense, c’est-à-dire le plus grand mal du point de vue religieux qui est le sien.

En 1672, c’est la guerre entre la France de Louis XIV (1638-1643-1715) et l’Angleterre. La France envahit les Provinces-Unies. Jean de Witt démissionne. Guillaume III d’Orange (1650-1702), futur roi d’Angleterre, prend le pouvoir devenant capitaine général et Stathouder, titre qu’il rétablit. Le 20 août les frères de Witt, Jean et Cornelis, sont assassinés par la foule. Spinoza veut placarder une affiche manuscrite « Ultimi barbarorum ». Van der Spyck l’empêche d’affronter la colère populaire.

En 1673, il rejette une offre d’enseigner à l’Académie d’Heidelberg (cf. Lucas, Vie de Spinoza ; cf. Lettre 48) qui avait la réputation d’être un athée et un libertin. Il rencontre peut-être à Utrecht le prince de Condé (1621-1686) (cf. Lucas, Vie de Spinoza).

En 1674 il se rend à Amsterdam pour y faire publier l’Éthique. Mais les attaques des théologiens et des cartésiens l’en dissuadent (cf. Lettre 68). Rentré à La Haye, il commence le Traité politique qu’il n’achèvera pas. Les autorités des Provinces-Unis condamnent officiellement le Traité théologico-politique qui est interdit (cf. Laux Henri, « Le Traité théologico-politique dans la correspondance de Spinoza », Revue de métaphysique et de morale, 2004/1 n° 41, p.45).

En juillet 1675, il séjourne à Amsterdam. Il vient d’achever l’Éthique, son grand ouvrage qui expose sa philosophie comme le montre la lettre d’Oldenburg datée du 22 juillet qui mentionne une lettre de Spinoza datée du 5 juillet qui se réfère à un Traité en cinq parties. Il décide de ne pas la publier comme le montre une lettre à Oldenburg (lettre 68) qui répond à une lettre du précédent adressée à Spinoza daté du 22 juillet (lettre 62). Il commence à ce moment là le Traité politique qui restera inachevé.

En novembre 1676 Leibniz lui rend visite par l’intermédiaire des correspondants allemands de Spinoza, Ehrenfried Walther von Tschirnhaus (1651-1708) et Georg Hermann Schuller (1651-1679). Il le niera ensuite, tant la réputation de Spinoza, athée, immoraliste, est sulfureuse. Le synode de La Haye commande la recherche de l’auteur du Traité théologico-politique. Spinoza est malade. Il interrompt une traduction néerlandaise du Pentateuque (c’est-à-dire des cinq premiers livres de l’Ancien Testament qui forme la Torah pour le judaïsme, à savoir La Genèse, L’exode, Le Lévitique, Le Deutéronome et Les Nombres), une Grammaire hébraïque et un Traité de l’arc-en-ciel.

Spinoza meurt seul dans l’après-midi d’un dimanche le 21 février 1677 dans la maison de Van Der Spyck. Un de ses amis, le médecin Louis Meyer arrive et repart immédiatement avec tous les manuscrits pour Amsterdam.

En novembre, sont publiées grâce à un don anonyme les Œuvres posthumes, à savoir l’Éthique, le Traité politique (inachevé), le Traité de la réforme de l’entendement (inachevé), les Lettres et réponses (incomplètes), l’Abrégé de grammaire hébraïque (inachevé).

Un prêtre néerlandais déclarera : « Ci-git Spinoza ; crachez sur sa tombe ! » tant la haine du philosophe fut profonde.

 

Bibliographie.

Œuvres de Spinoza.

Spinoza, Œuvres, traduction Charles Appuhn (1862-1842), réédité GF Flammarion, 1965.

Volume 1 : Court traité, Traité de la réforme de l’entendement, Principes de la philosophie de Descartes, Pensées métaphysiques. Volume 2 : Traité théologico-politique. Volume 3 : Éthique. Volume 4 : Traité politique, Correspondance.

Spinoza, Œuvres, Gallimard « La Pléiade », 1954.

Spinoza, Correspondance, présentation et traduction par Maxime Rovere, GF Flammarion, 2010.

 

Sur Spinoza.

Biographies contemporaines.

  • Vie de B. de Spinoza, tirée des écrits de ce fameux philosophe et du témoignage de plusieurs personnes dignes de foi, qui l’ont connu particulièrement, par Jean Colerus, ministre de l’Église luthérienne de La Haye parût dans la même ville en 1706 et en français peu après son édition hollandaise.
  • Vie de Spinoza, attribuée au médecin Jean-Maximilien Lucas (1646-1697), un disciple de Spinoza.

 

Études.

Balibar 1985 : Étienne Balibar, Spinoza et la politique, P.U.F. « Philosophies », 1985.

Brunschvicg 1924 : Léon Brunschvicg (1869-1944), Spinoza et ses contemporains, P.U.F., 1971.

Delbos 1916 : Victor Delbos (1862-1916), Le spinozisme, Vrin.

Deleuze 1968 : Gilles Deleuze (1925-1995), Spinoza et le problème de l’expression, Minuit, 1968.

Deleuze 1981 : Gilles Deleuze, Spinoza philosophie pratique, Minuit, 1981.

Meinsma 1896 : Koenraad Oege Meinsma (1865-1929), Spinoza et son cercle : étude critique historique sur les hétérodoxes hollandais (1896), Vrin, 1983, 2006.

Millet 1986 : Louis Millet, Pour connaître Spinoza, Bordas, 2ème édition, 1986.

Misrahi 1972 : Robert Misrahi, Spinoza, Seghers, 3ème édition 1972.

Misrahi 2005 : Robert Misrahi, Spinoza, Éditions Médicis-Entrelacs, 2005.

Moreau 1977 : Joseph Moreau, Spinoza et le spinozisme, P.U.F. « Que sais-je ? », 2ème édition, 1977.

Révah 1995 : Israël Salvatore Révah (1917-1973), Des marranes à Spinoza – Textes réunis par Henry Méchoulan, Pierre-François Moreau et Carsten Lorenz Wilke, Vrin, 1995.

Rizk 2012 : Hadi Rizk, Spinoza. L’expérience et l’infini, Armand Colin, 2012.

Zac 1972 : Sylvain Zac, La morale de Spinoza, P.U.F., 1972.

 

Articles.

Israël Jonathan, « La querelle sur Confucius dans les Lumières européennes (1670-1730) » traduit de l’anglais par Frank Lemonde, in Rue Descartes, 2014/2 n° 81, p. 64-83.

Laux Henri, « Le Traité théologico-politique dans la correspondance de Spinoza », Revue de métaphysique et de morale, 2004/1 n° 41, p. 41-57.

Lærke Mogens, « “À la recherche d’un homme égal à Spinoza.” G. W. Leibniz et la Demonstratio evangelica de Pierre-Daniel Huet », Dix-septième siècle, 2006/3 n° 232, p.387-410.

Lærke Mogens, « Leibniz, la censure et la libre pensée », Archives de Philosophie, 2007/2 Tome 70, p. 273-287.

Révah I.-S. « Spinoza et les hérétiques de la communauté judéo-portugaise d’Amsterdam » in Revue de l’histoire des religions, tome 154 n°2, 1958.

 

Ouvrage généraux.

Amsterdam XVII°. Marchands et philosophes : les bénéfices de la tolérance, sous la direction d’Henry Méchoulan, Autrement, 1993.

Méchoulan 1991 : Henry Méchoulan, Être juif à Amsterdam au temps de Spinoza, Albin Michel, 1991.

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La justice - Sujet : Cicéron "Les Lois" La justice est naturelle - résumé et dissertation

1) Sujet.

Sans doute ce sont de grandes questions que je touche ici en passant ; mais de toutes celles qui sont livrées à la discussion des sages, il n’en est assurément aucune de supérieure à cette vérité bien comprise, que nous sommes nés pour la justice, et que le droit n’a point été établi par l’opinion, mais par la nature. Cette vérité paraîtra à découvert, si vous considérez la société et la liaison des hommes entre eux. Rien en effet n’est si réciproquement semblable, rien n’est si pareil que nous le sommes tous les uns aux autres. Si la dépravation des coutumes, la diversité des opinions, ne fléchissait pas, ne tournait pas la faiblesse de nos esprits au gré d’un premier mouvement, personne ne serait aussi semblable à lui-même que tous le sont à tous. Aussi, quelque définition qu’on donne de l’homme, elle vaut pour tous les hommes : ce qui prouve assez qu’il n’y a point de dissemblance dans l’espèce ; car s’il y en avait, la même définition ne renfermerait pas tous les individus. La raison en effet, par qui seule nous l’emportons sur les bêtes, la raison par qui nous savons induire, argumenter, réfuter, établir, prouver, conclure, est assurément commune à tous, différente en tant que science, pareille comme faculté d’apprendre. De plus, nous saisissons tous les mêmes choses par les sens, et de ce qui frappe les sens de l’un les sens de tous les autres sont frappés ; ces intelligences ébauchées dont j’ai parlé, et qui sont imprimées dans les âmes, le sont également dans toutes ; la parole est pour l’esprit un interprète qui, s’il diffère dans les mots, s’accorde dans les pensées : enfin, il n’y a point d’homme d’une nation quelconque qui, ayant une fois pris la nature pour guide, ne puisse parvenir à la vertu.

Et non seulement dans les penchants droits, mais dans les mauvais penchants, l’air de famille de l’espèce humaine est remarquable. Tous, par exemple, sont sensibles au plaisir, qui, bien qu’il soit l’attrait du vice, contient cependant quelque chose de semblable à un bien naturel : comme il plaît par sa douceur et son charme, il ne gagne notre âme qu’en la trompant, qu’en se montrant comme quelque chose de salutaire. Que d’erreurs semblables ! On fuit la mort comme la dissolution de la nature ; on aime la vie, parce qu’elle nous maintient dans l’état où nous sommes nés ; on met la douleur au rang des plus grands maux, parce que, sans compter ce qu’elle a de pénible, la destruction de la nature paraît la suivre ; enfin, c’est la ressemblance de la gloire et de l’honnêteté qui fait paraître heureux ceux qui sont honorés, et malheureux ceux qui n’ont pas de gloire. Les chagrins, les joies, les désirs, les craintes, parcourent également tous les cœurs ; et bien que les opinions varient des uns aux autres, le même sentiment superstitieux n’en afflige pas moins et ceux qui adorent le chat ou le chien comme des dieux, et le reste des nations. Quel peuple enfin ne chérit point la douceur, la bonté, le dévouement, le souvenir des bienfaits ? Quel peuple est sans haine ou sans mépris pour les superbes (1), les méchants, les cruels, les ingrats ? Si donc l’on comprend que ces idées primitives forment la société des hommes entre eux, la conséquence dernière en est que la raison, appliquée à la conduite de la vie, rend les hommes meilleurs. Si vous l’accordez, je passerai au reste ; mais si vous avez quelque question à proposer, éclaircissons-la d’abord.

Il suit donc que c’est pour le partage et l’association commune que la nature nous a faits justes (et c’est dans ce sens que je veux être entendu toutes les fois que dans cette discussion je nommerai la nature) ; mais telle est la corruption des mauvaises habitudes, qu’elle étouffe ces étincelles données par la nature, et qu’elle développe et fortifie en nous les vices opposés. Que si, conformant leurs jugements à la nature même, les hommes pensaient, comme dit un poète (2), que rien d’humain ne leur est étranger, le droit serait également respecté par tous ; car à tous ceux à qui la nature a donné la raison, la droite raison a été donnée, et par conséquent la loi, qui n’est que la droite raison, en tant qu’elle commande ou qu’elle interdit, et si la loi, le droit : or, tous ont la raison ; donc le droit a été donné à tous. Et c’est à juste titre que Socrate (3) maudissait le premier qui avait séparé l’utilité de la nature : il déplorait cette séparation comme la source de tous les désordres. De là aussi cette parole de Pythagore (4), qu’entre amis tout est commun, et qu’amitié est égalité. Ces mots font voir que lorsque le sage a rassemblé sur un homme doué d’une égale vertu cette vaste bienveillance éparse et répandue çà et là, il arrive ce qui, pour paraître incroyable à quelques uns, n’en est pas moins nécessaire, qu’il ne s’aime en rien plus que son ami ; car où serait la différence, quand toutes choses sont égales entre eux ? S’il en existait la moindre, jusqu’au nom de l’amitié disparaîtrait ; car telle est la vertu de l’amitié, que du moment où l’un des deux a mieux aimé une chose pour soi que pour l’autre, elle s’anéantit.

Tout ceci n’est que pour vous préparer à la suite de notre discussion, et pour vous faire plus aisément comprendre que le droit est dans la nature. (…)

[V]ous voyez quelle est la marche de ce discours : c’est à consolider les républiques, à raffermir leurs forces, à guérir les peuples, que tend tout ce développement ; je n’ai donc garde de poser des principes qui n’aient été ni bien prémédités, ni soigneusement examinés : non que je prétende qu’ils touchent tout le monde (car c’est chose impossible) ; je m’adresse à ceux qui pensent que toutes les choses justes et honnêtes sont désirables pour elles-mêmes et que rien ne doit être compté parmi les biens que ce qui est essentiellement louable, ou du moins, qu’il n’est de grand bien que ce qui mérite d’être loué par sa propre nature. Ceux-là, qu’ils soient restés dans l’ancienne académie avec Speusippe, Xénocrate, Polémon (5), ou qu’en s’accordant avec eux sur le fond, mais en différant un peu sur la forme de la démonstration, ils aient suivi Aristote et Théophraste (6) ; soit que, comme l’a voulu Zénon (7), sans rien changer aux choses, ils aient changé les expressions ; soit même qu’ils aient embrassé la secte d’Ariston (8), et cette doctrine ardue et difficile, mais déjà dissipée et vaincue, que les vertus et les vices exceptés, tout le reste est parfaitement égal ; ceux-là, dis-je, reconnaissent tout ce que j’ai dit. Quant à ces flatteurs d’eux-mêmes, à ces esclaves de leurs sens, qui pèsent au poids du plaisir ou de la douleur ce qu’ils doivent chercher ou fuir dans cette vie ; quand même ils diraient vrai, je ne veux point ici chicaner avec eux ; renvoyons-les disserter dans leurs élégants jardins ; qu’ils renoncent à toute intervention dans la chose publique, dont ils ne connaissent, dont ils n’ont voulu jamais connaître la moindre partie, et qu’ils restent un moment à l’écart (9). Pour cette nouvelle académie d’Arcésilas et de Carnéade (10), perturbatrice de toute cette philosophie, prions-la de garder le silence. Si elle faisait irruption sur notre terrain, où tout nous semble construit et arrangé avec assez d’art, elle y ferait trop de ravages. Je n’aspire qu’à la fléchir ; mais la repousser, je n’ose......

Cicéron, Les lois, livre I.

 

Notes :

(1) Il va sans dire qu’il ne faut pas prendre ce terme en un sens chrétien.

(2) Le poète est Térence (~190-159 av. J.-C.) et la citation « Homo sum ; humani nihil a me alienum puto » : « Je suis un homme et rien de ce qui est humain ne m’est étranger » se trouve dans sa comédie L’Héautontimorouménos (v. 77).

(3) [1] (~369-399 av. J.-C.). Le philosophe par excellence, il n’a rien écrit. Il est connu grâce aux témoignages directs de son ennemi le poète comique Aristophane (~450-385 av. J.-C.), de ses disciples, Platon (~428è 347 av. J.-C.) et Xénophon (~430-355 av. J.-C.). Il meurt en buvant la cigüe, condamné pour impiété et corruption de la jeunesse.

(4) (~580-485 av. J.-C.). Fondateur d’une secte philosophico-religieuse. Sa vie est essentiellement légendaire.

(5) L’ancienne académie est l’école fondée par Platon vers 386 av. J.-C. à Athènes. Son premier successeur fut son neveu Speusippe (407-339), le deuxième Xénocrate (~400-~314 av. J.-C.), le troisième Polémon d’Athènes ( ?-~269 av. J.-C.).

(6) Aristote (384-322 av. J.-C.) est le fondateur du Lycée (335 av. J.-C.) et Théophraste (~372-~288 av. J.-C., son disciple lui succéda.

(7) Zénon de Cittium ou Kittion (~335-261 av. J.-C.), fondateur du stoïcisme (301 av. J.-C.).

(8) Ariston de Chios (IV° siècle) est un philosophe stoïcien.

(9) Cicéron fait référence aux épicuriens, le Jardin est le nom de l’école fondée par Épicure (341-270 av. J.-C.) à Athènes en 306, les épicuriens refusaient de faire de la politique. Épicure défendait une conception conventionnaliste de la justice. Son lointain disciple romain, Lucrèce (~99-~55 av. J.-C.), n’était pas inconnu pour Cicéron.

(10) Cicéron désigne par nouvelle académie, l’école de Platon à partir d’Arcésilas (~315-~241 av. J.-C.), cinquième scholarque à partir de 264 av. J.-C. puis avec Carnéade (~219-~128 av. J.-C.), dixième scholarque à partir de 184 av. J.-C.). L’école aurait connu une sorte de tournant « sceptique » en rejetant la possibilité d’une connaissance dogmatique tout en refusant le pur scepticisme.

Notes de Bégnana : ne pas en tenir compte pour le résumé.

 

 

1) Vous résumerez le texte en 150 mots (plus ou moins 10 %).

Vous indiquerez, en tête de votre résumé, le nombre total de mots utilisés ; vous aurez soin d’en faciliter la vérification :

- soit en précisant le nombre de mots par ligne,

- soit en mettant un trait vertical tous les cinquante mots.

 

Des points de pénalité seront soustraits en cas de :

- non-respect du nombre total de mots plus ou moins 10 % utilisés,

- de non-indication du nombre total de mots,

- d’absence des séparateurs ou d’indications du nombre de mots par ligne.

 

RAPPEL :

On appelle mot, toute unité typographique signifiante séparée d’une autre par un espace ou un tiret.

Exemple : c’est-à-dire = 4 mots

J’espère = 2 mots

après-midi = 2 mots

Mais : aujourd’hui = 1 mot

socio-économique = 1 mot

puisque les deux unités typographiques n’ont pas de sens à elles seules

a-t-il = 2 mots

car “t” n’a pas une signification propre.

Attention : un pourcentage, une date, un sigle = 1 mot.

 

2) Dissertation.

À la lumière de votre lecture des œuvres aux programmes, pensez-vous comme Cicéron que c’est une vérité essentielle à affirmer « que nous sommes nés pour la justice, et que le droit n’a point été établi par l’opinion, mais par la nature. » ?

 

 

Corrigé

 

2) Analyse et remarques sur le texte.

Cicéron veut montrer l’intérêt de l’affirmation de la naturalité de la justice. Il s’agit selon lui d’une vérité essentielle dont la proclamation importe.

Il commence donc par argumenter en sa faveur. Le premier argument est celui de la ressemblance des hommes malgré les opinions différentes qui la masquent parfois. Aussi la raison qui définit l’homme est-elle la même en tous comme faculté même si leurs connaissances diffèrent. Cicéron ajoute l’identité des sens. La diversité même des langues n’est pas un obstacle à cette universalité de l’homme puisque les pensées exprimées sont les mêmes. Enfin, selon lui, en suivant la nature, tout homme arrive à la même vertu.

L’identité de l’homme, Cicéron l’affirme ensuite par les mauvaises dispositions humaines qu’il énumère et qui sont aussi une preuve, certes paradoxale pour nous, de l’identité de l’espèce.

Il peut alors énumérer les vertus célébrées chez tous les hommes, à savoir être doux, bon, dévoué, reconnaissant, refusant l’orgueil, la méchanceté, la cruauté, l’ingratitude. Cette énumération contredit donc l’argument de la relativité des cultures, des sociétés et donc des justices. Rousseau (1712-1778), dans la première partie de la « Profession de foi du vicaire savoyard » de l’Émile (1762), se souviendra de cet argument. Cicéron en déduit que la raison doit nous conduire à la justice.

L’auteur énumère ensuite les raisons qui empêchent l’application pure et simple de la justice à laquelle la nature nous a voués pour que la répartition des biens soit raisonnable tout en se référant à des autorités qui sont en faveur de la thèse qu’il défend. Ce sont des habitudes vicieuses en un mot qui empêchent, selon lui, les hommes d’être justes. Le poète célébrant notre fraternité, Socrate refusant l’opposition de la justice et de l’utilité, Pythagore prônant une sorte de communisme entre concitoyens, rappellent et permettent à Cicéron de rappeler l’universalité de la justice. Elle exige de penser aux autres plutôt qu’à soi.

Finalement, Cicéron indique quel est le sens de son propos : il est éminemment politique. Il s’agit en affirmant cette universalité du droit d’agir en faveur des républiques. Aussi enrôle-t-il toutes les philosophies qui, malgré leur diversité, soutiennent l’idée d’une justice naturelle. Il renvoie donc l’épicurisme qui prône la recherche du plaisir et refuse la vie politique à son isolement, l’invitant en quelque sorte à ne pas intervenir dans la cité. Quant à la nouvelle Académie, il la perçoit comme destructrice de toute fondation solide.

 

3) Proposition de résumé.

150 mots.

Il faut affirmer que la justice est naturelle. Le prouve la ressemblance entre les hommes que la raison définit. Ils ont les mêmes sens. Leurs différentes langues expriment les mêmes pensées. Et la nature les conduit à la même vertu. Même leurs défauts les montrent semblables. Ce sont les mêmes | vertus qu’ils célèbrent qui font la société humaine.

Mais les mauvaises habitudes nous empêchent d’entendre la nature qui nous voue à l’association, ou les sages qui la rappellent. Il nous faut, comme dans l’amitié, préférer les autres à nous-mêmes.

Je veux par ce discours affermir | les cités. Et je veux m’adresser à toutes les écoles de philosophie qui soutiennent la cause de la justice. Quant à celle qui corrompt en vantant le plaisir égoïste, qu’elle reste hors de domaine public qu’elle refuse. Pour la nouvelle Académie elle risque de détruire notre construction.

 

4) Dissertation.

 

Même à notre époque relativiste où l’on accepte facilement que toutes les opinions, même les plus saugrenues, soient défendues, on invoque souvent la justice contre des traditions pluriséculaires qui nous paraissent injustes.

Aussi la thèse de Cicéron dans Les lois selon laquelle il faut affirmer comme une vérité essentielle « que nous sommes nés pour la justice, et que le droit n’a point été établi par l’opinion, mais par la nature. » mérite-t-elle d’être repensée. Autrement dit, selon le sénateur romain, la justice est une fin innée et le droit qui désigne les lois établies et les décisions prises par les juges, ne dépend pas de points de vue humains mais repose sur une essence qui précède en quelque sorte l’homme. En soutenant une telle thèse, en voulant l’affirmer pour la promouvoir, Cicéron s’oppose à toutes les négations de la justice naturelle.

Comment comprendre que Cicéron puisse affirmer que la justice est naturelle alors que les lois sont si diverses selon les époques et les lieux ? Comment, si les hommes sont voués à la justice, comprendre qu’ils la suivent si peu et qu’ils contractent, au contraire, des mœurs et des habitudes perverties ? La difficulté essentielle ne se trouve-t-elle pas dans l’idée de Cicéron d’affirmer la justice pour la promouvoir alors justement qu’elle est selon lui une idée accessible à tout homme ?

En nous appuyant sur certaines des Pensées de Pascal et sur ses Trois discours sur la condition des grands, sur Les Choéphores et Les Euménides d’Eschyle et sur Les raisins de la colère de John Steinbeck, nous verrons s’il ne faut pas admettre que l’affirmation de la vérité essentielle que la justice est naturelle tient à ce qu’elle est perdue ou bien qu’elle est une illusion nécessaire à la société ou qu’elle est l’idéal que les hommes poursuivent et réalisent progressivement.

 

 

Il faut bien que nous ayons une idée de la justice qui transcende les lois et coutumes de notre pays, sans quoi jamais nous n’aurions l’idée que les lois ou les actes du pouvoir sont injustes. Mais comme Pascal l’indique avec clarté dans les Pensées (L 148), cette idée de la justice naturelle ou « justice véritable » (L 85, L 524) ou « veri juris » (L 86), est perdue. C’est pourquoi nous la recherchons vainement sans la foi. C’est cette perte de la justice que pleure le chœur dans Les Choéphores d’Eschyle (parodos, antistrophe 2, v.54-60). Il regrette le temps de l’ancien roi. De façon plus générale l’ancien temps qu’on regrette qui est toujours ancien et qui n’a jamais vraiment été présent, est la marque d’une sorte de réminiscence d’une certaine idée de la justice qu’on n’a plus. Cette perte de l’ancien temps traverse également le roman de Steinbeck, comme on le voit dans l’épisode où Pa rappelle le temps où il était possible d’enterrer son père comme l’a fait le grand-père (chapitre XIII, p.195). C’était le temps de la petite propriété (chapitre XIX, p.289), d’une sorte de démocratie locale et populaire rêvée par Jefferson (1743-1826, nommé p.211-212) – l’esclavage en moins – et qui en un sens n’a jamais existé si ce n’est peut-être dans De la démocratie en Amérique (tome 1, 1835, tome 2 1840) de Tocqueville (1805-1859). Les écarts entre riches et pauvres, la corruption du système politique américain, sont plutôt des constantes (cf. Cornélius Castoriadis, 1922-1997, Carrefours du labyrinthe IV, La montée de l’insignifiance, 1996). C’est cet idéal qu’illustre la famille Joad dans son fonctionnement.

Aussi faut-il affirmer la vérité de la justice. Dans Les Euménides, les Érinyes réaffirment l’antique justice de la famille (v.310-320) et la nécessité de punir le matricide (v.210), car c’est la condition de son respect (v.516-535). Le pasteur Jim Casy affirme l’inscription de l’homme dans le tout comme principe de l’action (chapitre IV, p.38) et donc de la justice après la perte de sa foi. Homme de parole, il sait l’importance de l’affirmation en tant qu’elle un acte. C’est elle qui permet aux hommes d’être rassemblés pour tenter de mettre en œuvre la justice. Que la justice ne soit pas convention, qu’il y ait une « véritable justice » (L 44) que la raison ne peut découvrir mais que le cœur peut saisir comme tous les principes (L 110) ou tout au moins pressentir dans cette institution qu’est l’Église (L 85), Pascal l’affirme car il s’agit de convertir son lecteur ou le libertin.

Toutefois, prétendre que la vraie justice est perdue et donc qu’il faut l’affirmer pour la rappeler aux hommes, que les conventions sont secondes par rapport à elle, c’est se donner une simple idée et qui plus est contradictoire. Si la justice est perdue comment puis-je la retrouver ? Si je l’affirme c’est qu’elle n’est pas perdue. Or, ne faut-il pas alors penser que l’affirmation de la justice naturelle est une sorte d’illusion nécessaire ?

 

C’est que cette idée de justice naturelle n’est que la projection de la justice qui exprime nos intérêts. Les puissants comme les faibles cherchent uniquement ce qui va dans leurs vœux comme le fait soutenir à Glaucon, Platon (~428-~347 av. J.-C.), dans le livre II de La République. C’est pourquoi les peuples sont attachés à leurs mœurs. Pascal fait finement remarquer dans les Pensées (L 50) que les Suisses louent la roture. Ce qui va bien sûr à l’encontre du souci nobiliaire de son temps. N’avons-nous pas acquis pour notre compte les préjugés qui étaient ceux des Suisses dans notre passion de l’égalité dont Tocqueville faisait le principe de la modernité dans De la démocratie en Amérique ? La difficulté de penser une justice naturelle, Eschyle la manifeste dans le conflit entre les exigences des Érinyes qui défendent la famille et celles des nouveaux Dieux qui défendent la cité si l’on suit l’interprétation de Hegel (1770-1831) dans la Phénoménologie de l’esprit (1807) du sens du procès d’Oreste dans Les Euménides. Cette illusion d’une société juste, le camp gouvernemental de Weedpatch l’illustre chez Steinbeck (cf. Chapitre XXII). Certes il y règne une certaine harmonie, une sorte de démocratie directe et de respect mutuel. Mais, elle n’exclut ni les provocateurs de l’extérieur, ni surtout elle ne résout pas la question du travail.

Mais l’affirmer comme vérité essentielle, qu’est-ce sinon faire passer l’illusion pour réelle, condition pour qu’elle soit efficace. Pascal a bien vu le rôle de l’imagination comme maîtresse d’erreur et de fausseté (L 44). Elle nous trompe en nous faisant prendre pour vrai le faux. Ne le trompe-t-elle pas lui-même en lui faisant miroiter une mystérieuse justice que la foi lui révèle ? N’est-ce pas cette illusion qui l’amène à présupposer une égalité naturelle entre les hommes dans le premier de ses Trois Discours sur la condition des grands ? Dans le débat entre les Érinyes et Apollon, chacune des parties affirme que la justice naturelle est de son côté. Les premières que la loi du sang (v.606) est la plus importante. Le second en privilégiant la citoyenneté (625). Or, cette opposition ne masque-t-elle pas le vide de chacune des prétentions ? La procédure démocratique tranchera en faveur de l’une sans nier la vérité de l’autre. Il en va de même de l’affirmation de la justice du petit propriétaire dépossédé dans Les raisins de la colère. Elle côtoie le rappel des conflits avec les Indiens qui ont été dépossédés de leur terre (par exemple chapitre XIX, p.333). Autrement dit, la prétendue justice naturelle n’est rien d’autre qu’un titre illusoire pour une usurpation plus ancienne. Bref, comme le dit si bien Glaucon lorsqu’il exprime le point de vue de ceux qui nient la justice naturelle au sens de l’égalité dans le livre II de La République de Platon, c’est la faiblesse qui est à l’origine des lois et de la justice et de l’idéal de justice.

Cependant, il paraît difficile de réduire l’idée de justice naturelle à être une simple illusion car, à force d’être discutée, rejetée, niée, elle aurait dû disparaître comme l’a fait la thèse de l’immobilité de la Terre. Elle paraît bien plutôt une exigence. Mais l’homme en éprouve l’exigence tout en ne la saisissant pas. N’est-ce pas qu’elle est recherchée ? N’est-ce pas pour cela qu’il faut toujours l’affirmer comme vérité essentielle ?

 

Il faut donc plutôt penser l’idée de justice naturelle non pas à la façon de Cicéron comme une donnée, inscrite en quelque sorte dans la raison humaine. Sinon, on est condamné à la projeter en Dieu et de faire porter la responsabilité de la perte sur l’homme. Aussi Pascal, laissant de côté l’idée théologique de justice, pense-t-il une justice à la mesure d’un homme fondamentalement mauvais, à savoir celle du respect des différentes grandeurs comme on le voit dans le second de ses Trois discours sur la condition des grands. Il cherche donc à distinguer une justice humaine, consciente de ses limites, de la tyrannie, s’opposant en cela à Thomas Hobbes (1588-1679) qui, dans le De Cive (1642), pose un pouvoir toujours juste s’il réussit à maintenir à n’importe quel prix la paix entre les hommes. C’est cette recherche qui anime les personnages d’Eschyle et qui forme le thème de la tragédie. Nul n’est totalement juste. Nul n’est totalement injuste. Nul n’a totalement tort ou raison. C’est moins l’opposition de la justice de la famille et celle de la cité de l’interprétation de Hegel – qu’il applique par ailleurs à l’Antigone (~442 av. J.-C.) de Sophocle (~496-~405 av. J.-C.) dans la Phénoménologie de l’esprit – que le poète citoyen met en scène, que l’opposition de conceptions de la justice qui s’affrontent dans un monde, celui de la démocratie, où l’homme est seul responsable de la justice qu’il établit. L’institution du tribunal (v.470-489) incarne donc cette fragilité de la justice recherchée. Cette quête, Steinbeck la présente à travers l’exposition de la reconstitution de sociétés par les migrants qui découvrent les conditions de la justice mais qui les améliorent. Il la présente aussi à travers la recherche de l’ancien pasteur Jim Casy qui présente une théorie substitutive à la foi perdue. Et le camp gouvernemental de Weedpatch en est une autre exposition. Rechercher, la justice l’est toujours par la famille diminuée. Elle continue à vivre dans le don de Rose de Saron à un homme affamé (chapitre XXX) et en Tom Joad qui reprend, après la mort du pasteur, son combat (chapitre XXVIII, p.589-590).

Mais il n’y a de recherche que si et seulement s’il y a quelque chose à trouver. Aussi affirmer comme vérité essentielle le caractère naturel de la justice est la condition pour la chercher et peut-être la trouver. Ainsi la foi de Pascal le guide dans l’affirmation de la justice qui respecte les différentes grandeurs, naturelle et d’établissement selon les Trois discours sur la condition des grands ou les différents mérites selon les Pensées (L 58). Le tort de cette foi, c’est de se donner une solution toute faite qui reste d’ailleurs mystérieuse. Il faut donc plutôt penser la justice comme une solution humaine à un problème humain. De même, c’est la quête de la justice qui est à l’horizon du roman de Steinbeck. On peut l’illustrer par cette voix anonyme qui dénonce même lorsqu’elle paraît s’inscrire dans un point de vue parmi d’autres. Ainsi, lorsqu’elle se fait vendeur de voitures (chapitre VII) qui exploite les pauvres fermiers ruinés, l’injustice est patente. Le lecteur perçoit alors qu’il n’y a de justice que dans un échange équitable. Et comment ne pas voir chez Eschyle cette affirmation de la justice qui, de la vengeance d’Oreste dans Les Choéphores satisfait que les tyrans (v.972) n’aient pu profiter de leur pouvoir dans l’impunité, à son procès dans Les Euménides où il s’en remet comme les autres au tribunal de l’Aréopage, mythiquement institué par Athéna, pour trancher par l’exposition des arguments, le différend entre deux conceptions de la justice, nous la montre comme l’horizon de la quête de tous les personnages. C’est donc à juste titre qu’Athéna persuade les Erinyes de se transformer en Euménides (v.900 et sq.) pour montrer que la justice naturelle a bien pour horizon de faire sa part à chacun.

 

 

En somme, le problème était de savoir si affirmer la naturalité de la justice a un sens et lequel. Ce n’est pas tant pour rappeler une justice naturelle perdue ni simplement invoquer une illusion conforme à nos intérêts. C’est bien plutôt parce que la justice est une exigence en nous mais qu’il nous faut découvrir et établir qu’il y a un sens à en affirmer la naturalité comme l’exigence. C’est cette affirmation qui nous guide dans ce débat sur la bonne répartition des biens et des honneurs nécessaire dans toutes les sociétés humaines.

 

 

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Sujet : analyse - Machiavel, Le Prince, chapitre 18

Analysez le texte suivant en 100 mots environ.

 

 

Chacun comprend combien il est louable pour un prince d’être fidèle à sa parole et d’agir toujours franchement et sans artifice. De notre temps, néanmoins, nous avons vu de grandes choses exécutées par des princes qui faisaient peu de cas de cette fidélité et qui savaient en imposer aux hommes par la ruse. Nous avons vu ces princes l’emporter enfin sur ceux qui prenaient la loyauté pour base de toute leur conduite.

On peut combattre de deux manières : ou avec les lois, ou avec la force. La première est propre à l’homme, la seconde est celle des bêtes ; mais comme souvent celle-là ne suffit point, on est obligé de recourir à l’autre : il faut donc qu’un prince sache agir à propos, et en bête et en homme. C’est ce que les anciens écrivains ont enseigné allégoriquement, en racontant qu’Achille et plusieurs autres héros de l’antiquité avaient été confiés au centaure Chiron, pour qu’il les nourrît et les élevât.

Par là, en effet, et par cet instituteur moitié homme et moitié bête, ils ont voulu signifier qu’un prince doit avoir en quelque sorte ces deux natures, et que l’une a besoin d’être soutenue par l’autre. Le prince devant donc agir en bête, tâchera d’être tout à la fois renard et lion : car, s’il n’est que lion, il n’apercevra point les pièges ; s’il n’est que renard, il ne se défendra point contre les loups ; et il a également besoin d’être renard pour connaître les pièges, et lion pour épouvanter les loups. Ceux qui s’en tiennent tout simplement à être lions sont très malhabiles.

Un prince bien avisé ne doit point accomplir sa promesse lorsque cet accomplissement lui serait nuisible, et que les raisons qui l’ont déterminé à promettre n’existent plus : tel est le précepte à donner. Il ne serait pas bon sans doute, si les hommes étaient tous gens de bien ; mais comme ils sont méchants, et qu’assurément ils ne vous tiendraient point leur parole, pourquoi devriez-vous leur tenir la vôtre ? Et d’ailleurs, un prince peut-il manquer de raisons légitimes pour colorer l’inexécution de ce qu’il a promis ?

À ce propos on peut citer une infinité d’exemples modernes, et alléguer un très grand nombre de traités de paix, d’accords de toute espèce, devenus vains et inutiles par l’infidélité des princes qui les avaient conclus. On peut faire voir que ceux qui ont su le mieux agir en renard sont ceux qui ont le plus prospéré.

Mais pour cela, ce qui est absolument nécessaire, c’est de savoir bien déguiser cette nature de renard, et de posséder parfaitement l’art et de simuler et de dissimuler. Les hommes sont si aveugles, si entraînés par le besoin du moment, qu’un trompeur trouve toujours quelqu’un qui se laisse tromper.

Parmi les exemples récents, il en est un que je ne veux point passer sous silence.

Alexandre VI ne fit jamais que tromper ; il ne pensait pas à autre chose, et il en eut toujours l’occasion et le moyen. Il n’y eut jamais d’homme qui affirmât une chose avec plus d’assurance, qui appuyât sa parole sur plus de serments, et qui les tint avec moins de scrupule : ses tromperies cependant lui réussirent toujours, parce qu’il en connaissait parfaitement l’art.

Ainsi donc, pour en revenir aux bonnes qualités énoncées ci-dessus, il n’est pas bien nécessaire qu’un prince les possède toutes ; mais il l’est qu’il paraisse les avoir. J’ose même dire que s’il les avait effectivement, et s’il les montrait toujours dans sa conduite, elles pourraient lui nuire, au lieu qu’il lui est toujours utile d’en avoir l’apparence. Il lui est toujours bon, par exemple, de paraître clément, fidèle, humain, religieux, sincère ; il l’est même d’être tout cela en réalité : mais il faut en même temps qu’il soit assez maître de lui pour pouvoir et savoir au besoin montrer les qualités opposées.

On doit bien comprendre qu’il n’est pas possible à un prince, et surtout à un prince nouveau, d’observer dans sa conduite tout ce qui fait que les hommes sont réputés gens de bien, et qu’il est souvent obligé, pour maintenir l’État, d’agir contre l’humanité, contre la charité, contre la religion même. Il faut donc qu’il ait l’esprit assez flexible pour se tourner à toutes choses, selon que le vent et les accidents de la fortune le commandent ; il faut, comme je l’ai dit, que tant qu’il le peut il ne s’écarte pas de la voie du bien, mais qu’au besoin il sache entrer dans celle du mal.

Il doit aussi prendre grand soin de ne pas laisser échapper une seule parole qui ne respire les cinq qualités que je viens de nommer ; en sorte qu’à le voir et à l’entendre on le croie tout plein de douceur, de sincérité, d’humanité, d’honneur, et principalement de religion, qui est encore ce dont il importe le plus d’avoir l’apparence : car les hommes, en général, jugent plus par leurs yeux que par leurs mains, tous étant à portée de voir, et peu de toucher. Tout le monde voit ce que vous paraissez ; peu connaissent à fond ce que vous êtes, et ce petit nombre n’osera point s’élever contre l’opinion de la majorité, soutenue encore par la majesté du pouvoir souverain.

Au surplus, dans les actions des hommes, et surtout des princes, qui ne peuvent être scrutées devant un tribunal, ce que l’on considère, c’est le résultat. Que le prince songe donc uniquement à conserver sa vie et son État : s’il y réussit, tous les moyens qu’il aura pris seront jugés honorables et loués par tout le monde. Le vulgaire est toujours séduit par l’apparence et par l’événement : et le vulgaire ne fait-il pas le monde ? Le petit nombre n’est écouté que lorsque le plus grand ne sait quel parti prendre ni sur quoi asseoir son jugement.

De notre temps, nous avons vu un prince qu’il ne convient pas de nommer, qui jamais ne prêcha que paix et bonne foi, mais qui, s’il avait toujours respecté l’une et l’autre, n’aurait pas sans doute conservé ses États et sa réputation.

Machiavel, Le Prince, chapitre 18 Comment les princes doivent tenir leur parole.

 

Corrigé

 

Machiavel montre que le gouvernant pour conserver le pouvoir ne doit pas toujours être franc. Il explique qu’il doit combattre humainement par les lois et comme un animal avec la force du lion et la ruse du renard. Il en déduit que le gouvernant ne tiendra pas parole si cela nuit à son pouvoir à cause de la méchanceté humaine. Machiavel le prouve par l’histoire récente. Il énonce comme condition que le gouvernant dissimule sa tromperie.

Il en infère que le gouvernant, surtout nouveau, doit paraître posséder les vertus morales. Il explique sa réussite par la grossièreté de la majorité se fiant à l’apparence et dominant l’élite, réussite qui éblouit le peuple ignorant.

 

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Cicéron - Biographie

Vie.

Marcus Tullius Cicero (son surnom signifie « pois chiche » ou « verrue »), connu en français sous le nom de Cicéron est né le 3 janvier 106 avant J.-C. dans le Latium dans une famille plébéienne qui s’était élevée dans la classe des chevaliers (equites), c’est-à-dire la seconde classe à Rome après la classe des sénateurs.

Il reçoit une formation en droit et en philosophie. Il achève sa formation en rhétorique et en philosophie en Grèce. Il suit les cours du stoïcien Diodote (1er siècle av. J.-C.). Il suivra également les leçons du platonicien Philon de Larissa (~145-79 av. J.-C.). À Rome, il suit des cours d’éloquence d’Antoine (143-87 av. J.-C.) et Crassus (140-91 av. J.-C.). Jean-Jacques Rousseau (1712-1778) le nommera « le prince de l’éloquence » (Discours sur les sciences et les arts, 1750).

En 76 av. J.-C., Cicéron se lance en politique. Il suit le cursus honorum. Il est d’abord questeur, c’est-à-dire un magistrat chargé des finances.

En 70 Cicéron est édile, c’est-à-dire chargé de l’administration d’un domaine de la ville de Rome. Il se fait connaître en défendant des Siciliens au cours d’un procès contre Caius Licinus Verres (120-43 av. J.-C.), ancien gouverneur de Sicile, accusé de détournement de fonds et de vols d’œuvres d’art. Verres s’exile à Massilia (Marseille) en emportant son butin. Cicéron remporte le procès. Il publie les discours qu’il avait préparés, sous le nom de Verrines.

En 67, Cicéron devient préteur, c’est-à-dire qu’il a des fonctions militaires et religieuses. Grâce à lui, Pompée (106-48 av. J.-C.) obtient de larges pouvoirs pour combattre le roi Mithridate VI (132-63 av. J.-C.) du royaume du Pont (en Asie mineure) et les pirates qui dominaient en méditerranée.

En 63, Cicéron devient consul, c’est-à-dire un des deux principaux magistrats ou gouvernants à Rome. Il est élu contre Catilina (108-62 av. J.-C.). Bientôt Cicéron dénonce la conjuration de Catilina contre la République. Catilina, voyant sa conspiration éventée, décide de fuir. Cicéron fait mettre à mort ses complices, soutenu par Caton (95-46 av. J.-C.). Jules César (100-44 av. J.-C.) quant à lui, avait demandé la vie pour les conjurés. Catilina meurt peu après dans une bataille. Cicéron publia alors les Catilinaires, un recueil des discours qu’il avait prononcé contre Catilina. Cicéron combat une loi agraire, c’est-à-dire en faveur des plus pauvres, proposée par les amis restant de Catilina. Sa popularité en est affectée. Il se retire alors de la vie politique.

En 60, Pompée, le très riche Crassus (115-53 av. J.-C.) et César s’allient pour se partager le pouvoir dans la république romaine dans ce qu’il est convenu d’appeler le premier triumvirat. Cicéron, républicain, s’oppose à eux. Il est en butte à l’hostilité immédiate d’un protégé de César, Clodius (92-52 av. J.-C.).

En 58 avant Jésus Christ, Cicéron est exilé par Clodius, tribun de la plèbe, pour avoir fait tuer sans jugement des citoyens romains. César commence la conquête des Gaules.

En 57, Cicéron rentre à Rome. Il se heurte à de multiples reprises à Clodius.

En 56, César, Pompée et Crassus renouvellent leur alliance. Cicéron s’incline.

En 54, Cicéron lit le De natura rerum du philosophe et poète épicurien Lucrèce (~99-55 av. J.-C.). Il a peut-être fait éditer le poème.

En 53, les légions de Crassus, parti en campagne contre les Parthes, sont écrasées. Crassus est tué. César et Pompée restent face à face.

En 52, Clodius est assassiné par Milon, un homme de main de Cicéron. Le meurtrier est condamné à l’exil par Pompée. César écrase Vercingétorix (~80-46 av. J.-C.) à Alésia. Cicéron est chargé de surveiller les travaux d’embellissement du Forum par César.

En 51 av. J.-C., Cicéron est désigné proconsul de Cilicie, en Asie mineure. Il est ainsi éloigné de Rome.

En 50 av. J.-C., il rentre à Rome.

En 49 (le 12 janvier), César franchit le Rubicon. C’est la guerre civile : la cité est partagée entre ses partisans de César et ceux de Pompée. Prenant le parti de ce dernier, Cicéron doit quitter Rome.

En 48 (le 29 juin) César écrase les Pompéiens à la bataille de Pharsale. Pompée s’enfuit en Égypte où le roi Ptolémée XIII (61-47 av. J.-C.), frère de Cléopâtre VII (69-30 av. J.-C.), le fait assassiner. Cicéron se rallie à César.

En 46 (dans la nuit du 12 au 13 février), Caton assiégé dans Utique, se suicide après avoir relu le Phédon de Platon (texte qui dénonce l’immoralité du suicide). Cicéron divorce de sa femme Terentia, pour épouser une très jeune femme, Publilia.

En 45, sa fille Tullia meurt. C’est la période où Cicéron rédige ses traités de philosophie.

En 44 (le 15 mars), César est assassiné. Cicéron qui n’a pas participé au complot des républicains, est leur conseiller dans un premier temps. Toutefois, Marc Antoine, le fidèle lieutenant de César, obtient leur exil. À Rome, Cicéron prononce contre Marc-Antoine des Philippiques. Les pompéiens mais également Octave (63 av. J.-C.-19 ap. J.-C.), petit neveu et fils adoptif de César, le futur empereur Auguste, le soutiennent. Marc Antoine, d’abord chassé d’Italie, regroupe des légions pendant qu’Octave se retourne contre ses alliés et prend Rome.

En 43, Octave, Marc Antoine et Lépide forme un triumvirat. Ils promulguent de nouvelles proscriptions. Cicéron, nommé sur la liste des condamnés, est assassiné le 7 décembre à Gaète, sa tête et ses mains furent exposées sur le forum romain.

 

Œuvres.

Il nous reste 58 de ses 88 plaidoiries. Des traités de rhétoriques : De inuentione (Sur de l’argumentation rhétorique, 84) ; De Oratore (Sur l’art oratoire, 55) ; De partitionibus oratoriis (Sur les subdivisions du discours, 54) ; De optimo genere oratorum (Sur le meilleur style d’orateur, 52) ; Brutus et Orator ad Brutum (Sur l’Orateur, 46) ; Topica, (Topiques, 44). Des œuvres philosophiques : De Republica (La République, 54) ; De legibus (Des lois, 52) ; Hortensius (œuvre perdue, célèbre à cause de son influence sur Augustin [354-430]) ; Lucullus ou Academia Priora ; Academia Posteriora ; De finibus bonorum et malorum (Des termes extrêmes des biens et des maux) ; Tusculanæ Disputationes (Tusculanes) ; De Natura Deorum (De la nature des dieux) ; De divinatione (De la divination) ; De fato (Du destin, 45) ; Cato Maior de senectute (Sur Caton l’Ancien) ; Laelius de amicitia (Sur l’amitié) ; De officiis (Des devoirs, 44). De dates inconnues : Paradoxa Stoicorum (Paradoxes stoïciens). Nous possédons aussi 800 lettres adressées à divers correspondants, ainsi que des fragments de ses poésies pour lesquelles il a mauvaise réputation.

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Sujet : résumé/dissertation Platon Glaucon sur la justice, République II

1) Sujet.

Les hommes prétendent que, par nature, il est bon de commettre l’injustice et mauvais de la souffrir, mais qu’il y a plus de mal à la souffrir que de bien à la commettre. Aussi, lorsque mutuellement ils la commettent et la subissent, et qu’ils goûtent des deux états, ceux qui ne peuvent point éviter l’un ni choisir l’autre estiment utile de s’entendre pour ne plus commettre ni subir l’injustice. De là prirent naissance les lois et les conventions, et l’on appela ce que prescrivait la loi légitime et juste. Voilà l’origine et l’essence de la justice : elle tient le milieu entre le plus grand bien – commettre impunément l’injustice – et le plus grand mal – la subir quand on est incapable de se venger. Entre ces deux extrêmes, la justice est aimée non comme un bien en soi, mais parce que l’impuissance de commettre l’injustice lui donne du prix. En effet, celui qui peut pratiquer cette dernière ne s’entendra jamais avec personne pour s’abstenir de la commettre ou de la subir, car il serait fou. Telle est donc, Socrate, la nature de la justice et telle son origine, selon l’opinion commune.

Maintenant, que ceux qui la pratiquent agissent par impuissance de commettre l’injustice, c’est ce que nous sentirons particulièrement bien si nous faisons la supposition suivante. Donnons licence au juste et à l’injuste de faire ce qu’ils veulent ; suivons-les et regardons où, l’un et l’autre, les mène le désir. Nous prendrons le juste en flagrant délit de poursuivre le même but que l’injuste, poussé par le besoin de l’emporter sur les autres : c’est ce que recherche toute nature comme un bien, mais que, par loi et par force, on ramène au respect de l’égalité. (…) Tout homme, en effet, pense que l’injustice est individuellement plus profitable que la justice, et le pense avec raison d’après le partisan de cette doctrine. Car si quelqu’un recevait cette licence dont j’ai parlé, et ne consentait jamais à commettre l’injustice, ni à toucher au bien d’autrui, il paraîtrait le plus malheureux des hommes, et le plus insensé, à ceux qui auraient connaissance de sa conduite ; se trouvant mutuellement en présence ils le loueraient, mais pour se tromper les uns les autres, et à cause de leur crainte d’être eux-mêmes victimes de l’injustice. Voilà ce que j’avais à dire sur ce point.

Maintenant, pour porter un jugement sur la vie des deux hommes dont nous parlons, opposons le plus juste au plus injuste, et nous serons à même de les bien juger ; nous ne le pourrions pas autrement. Mais de quelle manière établir cette opposition ? De celle-ci : n’ôtons rien à l’injuste de son injustice, ni au juste de sa justice, mais supposons-les parfaits, chacun dans son genre de vie. D’abord, que l’injuste agisse comme les artisans habiles – tel le pilote consommé, ou le médecin, distingue dans son art l’impossible du possible, entreprend ceci et laisse cela ; s’il se trompe en quelque point il est capable de réparer son erreur – ainsi donc, que l’injuste se dissimule adroitement quand il entreprend quelque mauvaise action s’il veut être supérieur dans l’injustice. De celui qui se laisse prendre on doit faire peu de cas, car l’extrême injustice consiste à paraître juste tout en ne l’étant pas. Il faut donc accorder à l'homme parfaitement injuste la parfaite injustice, n’y rien retrancher et admettre que, commettant les actes les plus injustes, il en retire la plus grande réputation de justice ; que, s’il se trompe en quelque chose, il est capable de réparer son erreur, de parler avec éloquence pour se disculper si l’on dénonce un de ses crimes, et d’user de violence, dans les cas où de violence il est besoin, aidé par son courage, sa vigueur, et ses ressources en amis et en argent. En face d’un tel personnage plaçons le juste, homme simple et généreux, qui veut, d’après Eschyle (1), non pas paraître, mais être bon. Ôtons-lui donc cette apparence. Si, en effet, il paraît juste il aura, à ce titre, honneurs et récompenses ; alors on ne saura pas si c’est pour la justice ou pour les honneurs et les récompenses qu’il est tel. Aussi faut-il le dépouiller de tout, sauf de justice, et en faire l’opposé du précédent. Sans commettre d’acte injuste, qu’il ait la plus grande réputation d’injustice, afin d’être mis à l’épreuve de sa vertu en ne se laissant point amollir par un mauvais renom et par ses conséquences ; qu’il reste inébranlable jusqu’à la mort, paraissant injuste toute sa vie, mais étant juste, afin qu’arrivés tous les deux aux extrêmes, l’un de la justice, l’autre de l’injustice, nous puissions juger lequel est le plus heureux.

(…)

Maintenant, s’ils sont tels que je viens de les poser, il n’est pas difficile, je pense, de décrire le genre de vie qui les attend l’une et l’autre. Disons-le donc ; et si ce langage est trop rude, souviens-toi, Socrate, que ce n’est pas moi qui parle, mais ceux qui placent l’injustice au-dessus de la justice. Ils diront que le juste, tel que je l’ai représenté, sera fouetté, mis à la torture, chargé de chaînes, qu’on lui brûlera les yeux, qu’enfin, ayant souffert tous les maux, il sera crucifié et connaîtra qu’il ne faut point vouloir être juste mais le paraître. Ainsi les paroles d’Eschyle (2) s’appliqueraient beaucoup plus exactement à l’injuste ; car, en réalité, dira-t-on, il est bien celui dont les actions sont conformes à la vérité, et qui, ne vivant pas pour les apparences, ne veut pas paraître injuste, mais l’être :

Au sillon profond de son esprit il cueille la moisson des heureux projets.

D’abord, il gouverne dans sa cité, grâce à son aspect d’homme juste ; ensuite il prend femme où il veut, fait marier les autres comme il veut, forme des liaisons de plaisir ou d’affaires avec qui bon lui semble, et tire profit de tout cela, car il n’a point scrupule d’être injuste. S’il entre en conflit, public ou privé, avec quelqu'un, il a le dessus et l’emporte sur son adversaire ; par ce moyen il s’enrichit, fait du bien à ses amis, du mal à ses ennemis, offre aux dieux sacrifices et présents avec largesse et magnificence, et se concilie, bien mieux que le juste, les dieux et les hommes à qui il veut plaire ; aussi convient-il naturellement qu’il soit plus cher aux dieux que le juste. De la sorte, disent-ils, Socrate, les dieux et les hommes font à l’injuste une vie meilleure qu’au juste.

Platon, La République, livre II.

 

1) Résumez le texte en 140 mots (plus ou moins 10%). Vous indiquerez les sous totaux de 20 en 20 (20, 40, 60, …) par un trait vertical et par le chiffre correspondant dans la marge. Vous indiquerez obligatoirement votre total exact à la fin de votre résumé.

 

2) Dissertation.

« … la justice est aimée non comme un bien en soi, mais parce que l’impuissance de commettre l’injustice lui donne du prix. » Vous discuterez ce point de vue en vous appuyant sur votre lecture des trois œuvres inscrites au programme. Vous proscrirez tout plan qui se bornerait à examiner ces livres successivement. La dissertation devra compter 1000 à 1500 mots.

 

Les notes n’appartiennent pas au résumé.

(1) Les Sept contre Thèbes, v. 592 et suivants. C’est Amphiaros, un des sept chefs qui s’apprêtent à envahir Thèbes, qui, d’après le rapport de l’espion, affirme ne pas vouloir paraître bon (aristos), mais l’être.

(2) Voir note précédente.

 

2) Analyse et remarques sur le texte.

Il fallait remarquer et donc énoncer dans le résumé la distance du sujet énonçant la thèse par rapport à elle, autrement dit, qu’il rapporte une thèse à son interlocuteur clairement nommé, « Socrate », ce qui laisse entendre (ce qu’il est plus facile de comprendre quand on connaît l’œuvre, mais qu’il était possible de déterminer) qu’il s’agit de proposer à la discussion cette thèse.

Il y a en effet cinq occurrences de cette attribution : « Les hommes prétendent que… » ; « Telle est donc, Socrate, la nature de la justice et telle son origine, selon l’opinion commune. » ; « d’après le partisan de cette doctrine… » ; « si ce langage est trop rude, souviens-toi, Socrate, que ce n’est pas moi qui parle, mais ceux qui placent l’injustice au-dessus de la justice. » ; « De la sorte, disent-ils, Socrate … ».

Quelle est cette thèse rapportée et défendue ? La justice n’est pas un bien en elle-même, elle n’est pas un bien qu’on recherche, elle n’est qu’un bien relatif, à savoir qu’elle permet d’éviter un plus grand mal. Autrement dit, si les hommes sont justes, ce n’est pas qu’ils veulent la justice, c’est qu’ils veulent éviter l’injustice. C’est finalement leur impuissance qui fait qu’ils choisissent la justice.

Pour le montrer, l’interlocuteur de Socrate [il s’agit de Glaucon, un des frères de Platon] rapporte deux idées. Selon la première le bien pour l’individu consiste à agir injustement, autrement dit de jouir des biens que recherchent la plupart des hommes, biens matériels, plaisirs divers. Selon la seconde, il y a deux sortes de maux, subir l’injustice ou ne pas pouvoir la commettre. Ce second mal est moindre que le premier. Aussi, ne pouvant pratiquer le bien, les hommes choisissent le moindre des deux maux. Voilà l’origine des lois et de la justice pour les partisans de cette thèse.

Que ce soit le juste ou l’injuste, ils cherchent la même chose, à savoir les biens qui procurent des plaisirs. Aussi la justice n’est-elle pas le bien.

Comme preuve, l’interlocuteur de Socrate propose de montrer la vie de l’injuste parfait et du juste parfait. Le premier paraît juste, il n’est donc pas puni. Le second paraît injuste, ce qui lui interdit d’être juste par intérêt. Or, si la vie de l’un lui permet de jouir de tous les plaisirs, la vie de l’autre est pour le moins malheureuse. Dès lors, c’est bien la vie de l’injuste qui est la meilleure pour les partisans de la thèse que rapporte l’interlocuteur de Socrate.

 

3) Proposition de résumé


On pense qu’il est plus mauvais de supporter l’injustice que bon de la commettre. Certains pensent Socrate, que [20] de là naîtraient les lois et la justice comme un bien dérivé. L’injuste comme le juste cherche leur intérêt. [40]

Qu’aucun homme ne vise la justice se prouve en montrant le juste et l’injuste faire leur volonté. L’ [60] injuste doit l’être parfaitement, donc paraître juste et avoir tous les moyens, intellectuels et matériels, pour ne pas être [80] puni. Le juste, lui, paraîtra injuste, pour que l’intérêt ne le gouverne pas. Pour ceux dont j’expose l’ [100] idée, Socrate, le juste, persécuté, aura une vie fausse par rapport à l’injuste, honoré. Premier dans la cité, jouissant [120] de tous les plaisirs, agréables aux dieux qui le préfèrent au juste, selon eux, il aurait la vie la meilleure.

140 mots.

 

4) Dissertation.

 

Attention aux conséquences de nos actes ! Voilà ce que semble dire l’idée commune de justice. Il ne faut pas la transgresser non pas en elle-même mais à cause des conséquences. Idée bien ancienne puisque déjà, dans le livre II de sa République, Platon a pu donner à discuter la thèse selon laquelle

« … la justice est aimée non comme un bien en soi, mais parce que l’impuissance de commettre l’injustice lui donne du prix. »

La thèse rapportée signifie que la justice n’est pas appréciée pour elle-même, c’est-à-dire qu’elle n’est pas considérée comme un bien en soi, c’est-à-dire un bien qui n’est pas simplement utile, c’est-à-dire bon pour autre chose. Elle oppose à cette justice comme bien en soi un mobile purement utilitaire, à savoir que la justice est appréciée à cause de l’impuissance où sont certains de commettre l’injustice. C’est ce qui lui donne donc une valeur relative.

Or, il arrive qu’on ne puisse expliquer les actes de certains hommes autrement que par l’idée de justice qu’ils se faisaient. Autrement dit, la justice est peut-être aussi appréciée comme un bien en soi.

On peut donc se demander s’il est possible et comment de penser que la justice n’a pas une valeur purement relative comme manifestation de l’impuissance de l’injustice.

On verra d’abord en quoi on peut penser que la justice est bien plutôt un bien recherché pour lui-même, puis comment on peut penser que c’est bien l’impuissance qui nous fait rechercher la justice comme un simple moyen et enfin comment la justice peut être pensée comme un moyen de notre puissance.

On s’appuiera notamment sur certaines Pensées de Pascal ainsi que ses Trois discours sur la condition des grands ; sur Les Choéphores et Les Euménides d’Eschyle et sur Les raisins de la colère de John Steinbeck.

 

Le fait que la plupart des hommes aiment dans la justice le bien relatif n’implique pas qu’elle ne soit pas aussi un bien en soi que certains recherchent aussi. Jim Casy l’illustre en se dénonçant à la place de Tom Joad (cf. chapitre 20). Il lui évite une peine non pas par impuissance mais sur la base d’une idée de la justice qui n’est pas celle des shérifs adjoints qui, par intérêt, font appliquer de la plus rigoureuse façon l’inégale répartition des biens. Cette idée de la justice, même si nous ne l’avons plus, nous devons penser que nous l’avons eue selon Pascal dans ses Pensées (L 148). Aussi est-elle toujours présente dans notre recherche du bien même si notre ignorance nous conduit vers de faux biens. Elle se montre en des hommes inspirés comme Abraham selon Pascal qui sert ses serviteurs (L 603). C’est aussi cette idée de justice qui anime le chœur au début des Choéphores. Esclaves qui subissent la nécessité, elles pourraient avoir l’idée de vengeance. Elles prennent le parti d’Electre, leur maîtresse bafouée.

C’est plutôt l’ignorance de ce qu’est la justice, ignorance qui provient du péché originel selon Pascal en ce qu’il nous a fait perdre ce bien, qui nous conduit à ne chercher qu’un bien relatif (cf. L 617). On obéit au pouvoir faute de véritablement savoir ce qui est juste. On craint les dieux comme chez Eschyle et on leur obéit dans une relative incertitude sur le sens de ce qu’ils veulent. Si la révolte gronde dans Les raisins de la colère, elle éclate peu. La grève finale est un lamentable échec (cf. chapitre 26). Chacun pense d’abord à son ventre.

C’est que l’injustice est présente. Qui a la puissance s’embarrasse peu des lois, voire les tourne à son profit. Les shérifs adjoints ont pour eux la force et la loi californienne. Ils en usent pour exercer sur les émigrants une pression et permettre de maintenir une crainte favorable aux grands propriétaires qui ont besoin d’une main d’œuvre bon marché. Ils expriment l’âpreté qui fait le fonds de l’histoire californienne (chapitre XIX). C’est la tyrannie de Clytemnestre et d’Égisthe qui font régner la crainte. Dès lors, nul ne protestera contre le traitement injuste infligé à Oreste et Electre par leur propre mère. Elle paraît même se réjouir de l’annonce de la mort de son fils si l’on en croit Kilissa, la nourrice (Les Choéphores, v.737-739). Cette injustice, on peut la penser comme le résultat de notre ignorance selon Pascal. Éloignés de la « véritable justice » (L 44), nous autres hommes en sommes réduits à suivre notre imagination qui nous trompe même lorsque nous nous croyons impartiaux avec nos proches.

Mais cette justice simplement visée, voire simplement supposée, n’est-elle pas plutôt le masque que se donne l’impuissance ?

 

Car si on regarde la justice comme elle est que trouve-t-on sinon une telle différence de lois qu’on ne peut même pas faire, selon Pascal (L 60) de la règle formelle de suivre les lois de son pays telle que Montaigne la pense dans les Essais (I, 23) la règle universelle de la justice. Ses lois diverses ne sont que l’expression de rapports de force. Cette différence traverse la cité elle-même. Si Eschyle en présentant l’institution de l’aréopage qu’Ephialte ( ?-461 av. J.-C.) venait de réformer en 462 av. J.-C. par Athéna semble entériner l’instauration de la démocratie, il montre justement dans le conflit entre anciens dieux et nouveaux dieux deux justices, celle des liens familiaux et celle des liens civiques. Cette différence dans les justices, Steinbeck la montre en opposant la vie dans le camp de Weedpatch et dans les Hoovervilles. Dans le premier règne une harmonie apparente qui ne va pas sans s’opposer à l’extérieur. Dans les seconds, il en va de même.

Aussi les hommes obéissent ou non aux lois de la justice par intérêt. À celui qui se trouve en haut lorsqu’il y a une hiérarchie, Pascal conseille dans son troisième Discours sur la condition des grands de bien savoir qu’il est un roi de concupiscence, c’est-à-dire que c’est le désir des biens terrestre qui meut les hommes et non le souci de la justice. L’ordre social est ce qui permet la paix sans quoi selon le mot de Plaute (~254-184 av. J.-C.) que reprend Hobbes dans l’épître dédicatoire au comte de Devonshire de son ouvrage, Le Citoyen (1642, traduction française Samuel Sorbière 1649), « L’homme est un loup pour l’homme ». Oreste et sa sœur combattent pour retrouver leur rang, leur bien, qui leur a été ôté par leur mère et son amant. Oreste lui reproche avant de la tuer de l’avoir vendu par deux fois (Les Choéphores, v.915). Si Tom Joad s’inquiète du travail qu’ils ont trouvé alors que des ouvriers semblent lutter, le reste de la famille ne s’enquiert que des revenus qui semblent suffisants pour manger (chapitre 26).

Lorsqu’ils peuvent être injustes, les hommes le sont. C’est pourquoi outre le respect, la crainte est nécessaire pour que la justice soit possible proclament les Érinyes dans Les Euménides. Le respect, c’est le fait de viser le juste en tant que tel sans se soucier de soi. La crainte elle a celui qui craint pour objet. Autrement dit, on souffre d’un mal physique qui peut nous atteindre, mal qui n’est pas vécu comme certain sans quoi c’est la peur. Il n’est donc pas possible de concevoir des hommes qui aimeraient vraiment la justice, qui n’aimeraient que la justice. Car alors la crainte serait inutile. Aussi est-ce la crainte d’Apollon qui meut aussi Oreste car c’est l’oracle du Dieu de Delphes (Les Choéphores, v.270, 558-559, 953-960, 1030-1032) qui a amené Oreste à décider finalement, comme le lui rappelle opportunément Pylade lors de sa seule intervention, à tuer sa propre mère (Les Choéphores, v.900-902). Si, selon le récit du chapitre intercalaire 19, les Californiens, surtout enrichis après avoir combattu les Mexicains, exploitent les émigrés américains comme ils l’ont fait avec les Chinois ou les Japonais, les nouveaux émigrants, dès qu’ils le peuvent, n’hésitent pas à prendre ce qui ne leur appartient pas. Les terres qu’ils ont dû quitter, leurs ancêtres les avaient prises par la violence aux Amérindiens (cf. chapitre 5). En le rappelant, Steinbeck met en lumière la violence originaire fondatrice des États-Unis. Aussi Pascal peut-il penser que les hommes se haïssent mutuellement (Br. 451). Cela signifie que chacun est fondamentalement injuste. Car la haine de l’autre n’est rien d’autre que cet amour-propre qui nous fait de nous le centre de tout, qui nous conduit à nous préférer à tout, par quoi nous sommes fondamentalement injuste (L 597).

Mais que la justice soit un moyen est une chose, cela ne signifie nullement que l’impuissance en soit la raison. La justice n’est-elle pas plutôt une forme de la puissance humaine ?

 

En effet, les lois sont la manifestation d’un désir de vivre et la justice est la manifestation de la dignité. « Le pire des maux est les guerres civiles. » écrit Pascal (L 94). Pourquoi sinon parce qu’elle diminue ou supprime la vie. Aussi rappelle-t-il à son interlocuteur dans le Premier de ses Discours sur la condition des grands que les hommes sont naturellement égaux. Il comprend alors que la justice consiste dans le respect des ordres ou des types de grandeurs. Il dénonce ainsi la tyrannie qui est l’injustice même, tyrannie qui n’est pas la puissance, mais la marque de la plus extrême misère de l’homme dont le vide intérieur le pousse au divertissement. Athéna, lorsqu’elle institue le tribunal de l’aréopage, conseille aux Athéniens de vivre en paix pour le salut de la cité et donc pour le leur propre : « je ne veux pas de combats entre oiseaux de ma volière » (Les Euménides, v.866) selon la métaphore filée que lui fait énoncer le poète. La discorde, c’est l’impuissance de tous. La colère, voire l’indignation vis-à-vis d’une injustice qui frappe les autres. De même, lorsqu’ils se rencontrent aux bords des routes, les émigrants en route pour la Californie reconstituent des sociétés, retrouvent des lois, des procédures de justice (cf. chapitre 17). Comme le narrateur anonyme l’indique dans le court chapitre intercalaire 14, lorsque deux hommes se rencontrent et échangent, « C’est le commencement … du « Je » au « Nous » (p.211).

À l’inverse, l’injustice est plutôt la manifestation d’une impuissance. Celui qui possède beaucoup de terre n’est rien (Steinbeck). Il montre un certain vide. Egisthe n’est qu’une femme selon Oreste dans les Choéphores (v.303-304). Cette dévalorisation – alors que Clytemnestre, elle, joue le rôle de l’homme, tient à ce qu’Égisthe a tué son ennemi, non pendant le combat, mais par traîtrise. C’est même un héros, vainqueur de Troie qu’il a tué. Il faut rejeter le mythe de la toute puissance tournée vers l’injustice. Par lui-même l’homme ne peut rien : c’est une illusion de puissance qui meut le tyran car, comme Pascal l’indique avec raison (L 58), le tyran ne peut rien dans l’ordre de la science. Contrairement à ce que laisse entendre l’interlocuteur de Socrate, c’est l’impuissance qui caractérise l’homme injuste.

Si la justice est un bien relatif, elle permet l’expression de la vraie puissance. Elle permet à l’homme de se préoccuper de son salut nous explique Pascal. Car, il faut la paix d’abord pour qu’il soit possible d’aller au-delà du simple respect des lois établies. Il faut savoir que l’homme de pouvoir se trouve dans la concupiscence pour se disposer à se soumettre au roi de la charité, c’est-à-dire Dieu selon le troisième des Discours sur la condition des grands. C’est la justice en tant qu’elle réconcilie qui permet à la cité d’être pour le plus grand bien des citoyens selon Eschyle. Aussi le procès tranché par la voix prépondérante d’Athéna est-il suivi par une tentative de sa part de persuader et d’intégrer les Érinyes qui deviennent les Euménides ou bienveillantes. C’est la réconciliation qui fait la puissance. Steinbeck le montre à sa façon dans les dernières pages de son roman. Si la famille Joad est fortement diminuée parce que disloquée, Rose de Sharon qui a perdu son enfant donnant le sein à un homme inconnu et affamé par quoi le roman se termine, montre l’espoir en une vie d’union et de retour à la puissance dont la justice est le moyen.

 

Disons pour finir que le problème était de savoir s’il est possible et comment de penser que la justice n’a pas une valeur purement relative comme manifestation de l’impuissance de ceux qui ne peuvent commettre l’injustice. Elle paraît en tant qu’idéal comme un bien en soi, sans quoi, nous serions les spectateurs intéressés du triomphe de l’injustice. Pourtant, l’idée de justice comme bien en soi est assez vague. Elle semble manifester seulement une certaine impuissance à agir. Néanmoins, il apparaît que cette idée de justice, toute relative qu’elle est, est la condition de la puissance de la vie qui ne réside pas dans la solitude du tyran impuissant mais dans l’union supérieure des hommes qui se savent membres du tout.

Reste à savoir comment il serait possible de convertir en quelque sorte à cette union supérieure la plupart des hommes qui ne connaissent ou plutôt qui ne sont qu’égoïsmes ?

 

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Platon - Biographie

Platon avant Socrate.

Platon est né entre 428 et 426 av. J.-C dans une grande famille athénienne qui prétendait descendre de Codros, un ancien roi légendaire d’Athènes. Il s’appelait Aristoclès. Platon est un surnom ; “platos” signifie “largeur” en grec. Est-ce la largeur de son front ou de ses épaules qui lui valut ce surnom ?

Platon a reçu une éducation soignée, celle de tous les jeunes athéniens nobles. Il a appris à lire et à écrire avec les grands poètes comme Homère (ix° av. J.-C.) et Hésiode (viii° av. J.-C.). Il a appris également la musique au sens large et la gymnastique.

Fut-il le disciple de Cratyle (v° av. J.-C.), lui-même élève d’Héraclite dit l’Obscur (~541-~480 av. J.-C.), comme Aristote son élève l’a soutenu ? C’est possible.

Toujours est-il qu’il se destine à la politique et au théâtre, deux activités qui ne s’opposaient nullement comme l’a montré Sophocle (496-406 av. J.-C.).

Comme tout jeune athénien il a dû faire son éphébie, c’est-à-dire son service militaire.

 

Platon avec Socrate.

On place sa rencontre avec Socrate (~469-399 av. J.-C.) vers sa vingtième année, soit entre 408 et 406. Une tradition veut qu’il ait alors brûlé toutes les tragédies qu’il avait écrites.

Un passage de l’Apologie de Socrate peut être considéré comme autobiographique. Platon y fait dire à Socrate qu’il est imité par de jeune gens riches dans son interrogation des prétendus sages.

« … beaucoup de jeunes gens, qui ont du loisir, et qui appartiennent à de riches familles, s’attachent à moi, et prennent un grand plaisir à voir de quelle manière j’éprouve les hommes ; eux-mêmes ensuite tâchent de m’imiter, et se mettent à éprouver ceux qu’ils rencontrent ; et je ne doute pas qu’ils ne trouvent une abondante moisson ; car il ne manque pas de gens qui croient tout savoir, quoiqu’ils ne sachent rien, ou très-peu de chose. Tous ceux qu’ils convainquent ainsi d’ignorance s’en prennent à moi, et non pas à eux, et vont disant qu’il y a un certain Socrate, qui est une vraie peste pour les jeunes gens… » Platon, Apologie de Socrate, 23c-d.

En 404, Athènes perd la guerre qui l’oppose à Sparte depuis 431. Un nouveau régime, celui des Trente Tyrans se met en place. Parmi eux se trouve Critias (~460-403 av. J.-C.), un cousin du côté maternel et Charmide ( ?-403), son oncle maternel. Les exactions commises par ces anciens élèves de Socrate conduisent au rétablissement de la démocratie en 403. Platon dira dans la Lettre VII combien il fut déçu par ce gouvernement tyrannique. Il sera tout autant déçu par la démocratie car c’est un chef du parti démocratique, Anytos, qui soutiendra l’accusation de son maître, Socrate.

Il assiste au procès de son maître en 399 avant J.-C. L’acte d’accusation est ainsi libellé :

« Socrate est coupable en ce qu’il corrompt les jeunes gens, ne reconnaît pas la religion de la cité et met à la place des extravagances démoniques » Platon, Apologie de Socrate, 24b-c, traduction Cousin modifiée.

Ou bien Socrate si on en croit son autre disciple Xénophon (430-355 av. J.-C.), y était

« accusé par ses adversaires de ne pas reconnaître les mêmes dieux que l’État, d’introduire des divinités nouvelles et de corrompre la jeunesse » Xénophon, Apologie de Socrate, 10, traduction Chambry.

Platon est prêt à participer au paiement de l’amende (cf. Apologie de Socrate, 34a). Mais Socrate est condamné à mort et boit la ciguë quelques temps après. Platon est absent au moment de la mort du maître car il est malade (cf. Phédon, 59 b).

 

Platon après Socrate.

Platon s’exile par crainte d’être également accusé comme élève de Socrate dans la ville voisine d’Athènes, Mégare, vraisemblablement dans l’école du philosophe Euclide de Mégare (~450-~380 av. J.-C.). Peut-être est-il rentré à Athènes au bout de trois ans.

Ensuite, il voyage. Peut-être est-il allé en Égypte. Le voyage en grande Grèce, c’est-à-dire dans le sud de l’actuelle Italie pour rendre visite au tyran de Tarente, le pythagoricien Archytas (~435-347 av. J.-C.), est plus sûr.

En 388, il tente de convertir à la philosophie, mais sans succès, le tyran de Syracuse, Denys 1er l’Ancien (431-367 av. J.-C.). Il devient l’ami du jeune Dion (408-354), dont la sœur avait épousé le tyran. Sur le chemin du retour à Égine alors en guerre avec Athènes, il aurait été vendu comme esclave, puis racheté par un de ses amis nommé Annicéris.

Vers 387, il achète un domaine doté d’un gymnase et d’un parc situé près du bois sacré du héros Académos à Athènes. Il en fait une école ou plutôt une sorte d’université que l’on nomme depuis l’Académie. On y trouve des salles de cours, des logements pour les étudiants qui affluent de la Grèce entière, une bibliothèque. Elle fermera une première fois en 86 av. J.-C. lorsque Sulla (138-78 av. J.-C.) pillera Athènes. Elle rouvrira et connaîtra un dernier éclat avec le néoplatonisme. Sa fermeture définitive aura lieu en 529 après J.-C. lorsque l’empereur Justinien (483-565) interdira aux non chrétiens l’enseignement de la philosophie. Cette très longue durée explique en partie la remarquable conservation des œuvres de Platon.

Au printemps 366, à la demande de son ami Dion, il retourne en Sicile pour former le successeur de Denys l’ancien, son fils, Denys II le Jeune (397-342 av. J.-C.). Disciple peu enclin à suivre les prescriptions pratiques de la philosophie platonicienne, Denys le Jeune exile bientôt Dion et relâche Platon qui était devenu prisonnier.

Il revient une troisième fois en 361 pour aider Dion qui avait été exilé. Ses relations avec Denys le Jeune se tendent rapidement. Il faut l’intervention d’Archytas de Tarente pour qu’il soit libéré. À cette occasion, il se serait procuré les manuscrits du pythagoricien Philolaos (~485-~385 av. J.-C.) pour une forte somme.

Si la Lettre VII qui nous a été conservée sous son nom est authentique, ces différentes tentatives ne sont pas étrangères à sa philosophie, bien au contraire. Platon a voulu ne pas se contenter de discours. Il lui fallait aussi montrer que la philosophie pouvait avoir des effets réels.

De retour à Athènes, il continue son enseignement jusqu’à sa mort vers 347 av. J.-C.

 

Ses œuvres.

Il est assez difficile de classer chronologiquement les œuvres de Platon. Toutefois, on peut proposer un classement en gros en utilisant comme critère ce qu’on pense être l’enseignement de Socrate à partir de l’Apologie de Socrate de Platon lui-même. En effet, celui-ci y déclare ne rien savoir si ce n’est qu’il ne croit pas savoir ce qu’il ne sait pas. Dès lors, les dialogues aporétiques, c’est-à-dire qui ne donnent pas de solution au problème posé ont des chances d’être premiers.

À ce critère, il faut ajouter les indications que nous pouvons avoir et qui sont sûrs concernant la composition des dialogues lorsqu’il y a des indications aux événements qui donnent une date en deçà de laquelle le texte n’a pu être écrit.

Enfin, Platon a introduit progressivement la notion d’Idées ou de Formes qui sont étrangères à nombre de dialogues. Ce critère permet de regrouper les dialogues où il élabore sa doctrine.

D’où l’ordre suivant (les titres sont suivis du thème qui a été ajouté après la mort de Platon) :

Les dialogues socratiques : Apologie de Socrate, Criton sur le devoir, Premier Alcibiade sur la nature de l’homme, Hippias mineur sur le mensonge, Hippias majeur sur le beau, Euthyphron sur la piété, Lachès sur le courage, Charmide sur la sagesse, Lysis sur l’amitié, Ion sur l’Iliade, Protagoras sur les sophistes, Euthydème sur l’éristique, Ménexène sur l’oraison funèbre.

Les dialogues intermédiaires :

Gorgias sur le rhétorique, Ménon sur la vertu, Le Banquet sur l’amour.

Les dialogues comprenant explicitement la théorie des Idées ou des Formes qui appartient en propre à Platon et qui lui sert à résoudre des problèmes :

Cratyle sur la justesse des noms, Phédon sur l’âme, La République sur la justice, Phèdre sur la beauté.

Les dialogues de la maturité :

Théétète sur la science, Parménide sur les idées, Le politique sur la royauté, Le sophiste sur l’être, Timée sur la nature, Critias sur l’Atlantide (inachevé), Le Philèbe sur le plaisir,.

Le dernier ouvrage :

Les lois sur la législation.

Dialogues douteux ou considérés comme inauthentiques :

Second Alcibiade sur la prière, Épinomis.

Hipparque sur l’homme avide de gagner, Du Juste, De la Vertu, Démodocos sur la délibération, Sisyphe sur la délibération, Eryxias sur la richesse, Axiochos sur la mort, Les Rivaux sur l’amour du savoir, Théagès sur le savoir, Minos sur la loi, Clitophon, Définitions.

Treize Lettres nous ont été conservées. Peut-être sont-elles toutes inauthentiques. La Lettre VII donne des indications qui méritent le détour.

 

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