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Le monde des passions - Hume - Biographie

Le monde des passions - Hume - Biographie

David Hume de son vrai nom David Home est né à Edimbourg en Écosse le 26 avril 1711. Il est le troisième et dernier enfant d’une famille de petite noblesse écossaise et calviniste. Sa famille a compté des juristes. Il a un frère aîné, John Hume ou Home (1709-1786), et une sœur qui se prénomme Catherine.

Son père, Joseph Home de Chirnside (1680-1714), un avocat, meurt en 1714. Sa veuve, l’aristocrate Katherine Lady Falconer (1683-1745), élève avec l’aide de son beau-frère pasteur presbytérien ses enfants dans la propriété de Ninewells à Chirnside qui se situe à une soixantaine de kilomètres au sud d’Edimbourg. C’est de ce petit bourg que sont originaires les Home. Son frère aîné obtient l’essentiel de l’héritage et vivra en gentilhomme campagnard.

En 1722, David entre au collège d’Edimbourg, qui deviendra université. David se montre studieux. Il étudie le grec avec William Scot, la logique et la métaphysique avec Colin Drummond, qui s’intéresse à la nouvelle philosophie, c’est-à-dire à Newton. Hume étudie quelque peu les mathématiques avec James Gregory (second du nom : son père enseignait aussi les mathématiques), la rhétorique, le droit, l’histoire, la philosophie morale et la « philosophie naturelle », c’est-à-dire la physique. Il y a comme enseignant dans cette discipline surtout Robert Stewart, disciple de Newton (1642-1727) qui avait publié en 1687 les Principes mathématiques de la philosophie naturelle. On trouve également à partir de 1725, Colin Maclaurin. On trouve une certaine ressemblance entre son Account of Sir Isaac Newton’s Philosophical Discoveries publié à titre posthume en 1746 et certains texte de Hume se référant à Newton (cf. Yves Michaud, Hume et la fin de la philosophie, P.U.F., 1983, p.34-35). Sa famille le destine à la profession d’avocat.

En 1734, David est en crise. Il pense avoir une vocation philosophique et littéraire. C’est ce qu’il explique dans une lettre vraisemblablement adressée à John Arbuthnot. Il change son nom en Hume, plus facile à prononcer pour un anglais que le Home écossais. Il refuse le destin tracé par sa famille. À l’instigation de sa famille, il travaille quelques temps chez un commerçant de sucre à Bristol. Il dira dans son Autobiographie à fa fin de sa vie que c’était un faux départ. Il séjourne brièvement à Paris puis s’installe bientôt à Reims.

De 1735 à 1737, après Reims, il s’installe à château d’Yvandeau à La Flèche et fréquente le collège de La Flèche qui avait eu Descartes (1596-1650) comme élève. Il rédige le Traité de la nature humaine (A Treatise of Human Nature, being an attempt to introduce the experimental method of reasoning into moral subjects) dont le sous titre est Essai pour introduire la méthode expérimentale dans les sujets moraux (traduction André-Louis Leroy [1892-1967]). Il retourne à Londres en 1737 pour éditer l’ouvrage.

En septembre 1738, il trouve un éditeur pour son ouvrage. Il rentre chez lui voir sa mère et son frère. Il note dans son autobiographie, Ma vie (My own life), que son frère développait sa fortune.

Les deux premiers livres, « L’entendement » et les « Passions » paraissent anonymement en janvier 1739. C’est un échec. Il dira dans Ma vie que l’ouvrage « était tombé mort-né de la presse ». Hume rentre à Ninewells. Il fait la connaissance du philosophe écossais lord Kames (Henry Home, 1696-1782) et entre en correspondance avec un autre philosophe écossais, Francis Hutcheson (1694-1746), professeur de philosophie à l’université de Glasgow depuis 1729. C’est sur la recommandation de ce dernier qu’il envoie à Adam Smith (1723-1790), alors étudiant, son ouvrage (cf. Albert Schatz, L’œuvre économique de Hume, 1972, p.10).

En mars 1740, il publie l’Abrégé du Traité de la nature humaine (Abstract of a book lately published, entitulied A Treatease of Human Nature etc. wherein the chief argument of that book is farther illustrated and explained) et à l’automne fait paraître grâce à Hutcheson le livre III du Traité « La morale » avec un Appendice qui porte sur les questions de la croyance et de l’identité personnelle. L’échec se confirme.

En 1741, il vit avec sa mère et son frère aîné. Il étudie le grec. Il fait paraître les Essais moraux et politiques (Essays, moral and political), un recueil anonyme de quinze textes sur des sujets très divers : 1) De la délicatesse du Goût et de la Passion (Of the delicacy of taste and passion) [la première permettant de corriger la seconde] ; 2) De la Liberté de la Presse (Of the liberty of the press) ; 3) De l’Orgueil et de la Modestie (Of impudence and modesty) ; 4) Que la Politique peut être réduite à une Science (That politics may be reduce to a science) ; 5) Des premier Principes du Gouvernement (Of the first principles of government) ; 6) De l’Amour et du Mariage (Of love and marriage) ; 7) De l’Étude de l’Histoire (Of the study of history) ; 8) De l’Indépendance du Parlement (Of the independency of the parliament) ; 9) Le Gouvernement penche-t-il plus vers la Monarchie ou vers la République (Whether the british government inclines more to absolute monarchy, or to a republic) ; 10) Des Partis en général (Of parties in general) ; 11) Des Partis de la Grande-Bretagne (Of the parties of Great Britain) ; 12) De la Superstition et de l’Enthousiasme (Of superstition and enthousiasm) ; 13) De l’Avarice (Of avarice) ; 14) De la Dignité de la Nature humain (Of the dignity or meanness of human nature) [où il critique la réduction de la morale à une passion égoïste qu’opérait Hobbes] ; 15) De la liberté et du despotisme (Of liberty and Despotism) qui deviendra De la liberté civile (Of civil liberty). C’est un succès.

En 1742, une seconde édition des Essais moraux et politiques, augmentée de douze textes supplémentaires paraît : 1) De l’essai comme mode d’écriture (Of essay writing) ; 2) De l’Éloquence (Of Eloquence) ; 3) Des Prédispositions morales ou Des préjugés moraux (Of moral prejudices) ; 4) De la Vie de condition moyenne (Of the middle station of life) ; 5) De la Naissance et du Progrès des Arts et des Sciences (Of the rise and progress of the arts and sciences) ; 6) L’Épicurien (The Epicurean) ; 7) Le Stoïcien (The Stoic) ; 8) Le Platonicien (The Platonist) ; 9) Le Sceptique (The Sceptic) ; 10) De la Polygamie et des Divorces (Of polygamy and divorces) ; 11) De la Simplicité et du Raffinement (Of simplicity and refinement in writing) ; 12) Le caractère de Sir Robert Walpole (A character of Sir Robert Walpole). Le succès se confirme.

En 1744, il se présente à la chaire de « morale et philosophie pneumatique » (Ethics and pneumatical philosophy) de l’Université d’Edimbourg sans succès. Les dévots se sont opposés à lui. Le Principal de l’université, William Wishart (1691/92-1753), second du nom, fait paraître un pamphlet rédigé contre Hume ; il est accusé d’hérésie et de scepticisme. Même les modérés comme Hutcheson ne veulent pas de lui.

En 1745, dans une Lettre à un ami (A letter from a Gentleman to his friend in Edinburgh, containing some observations on a Specimen of the principles concerning religion and morality, said to be maintained in a book lately published, intitulied A Treatease of Human Nautre, etc.), Hume se défend, sans succès, des accusations d’hérésie, de scepticisme et d’athéisme qu’avait proférées William Wishart. Il demeure à la charge de sa famille. Sa mère meurt.

À partir de 1746, il est d’abord précepteur du jeune marquis d’Annandale (1720-1792), 3ème du nom dans sa propriété de Saint-Albans. Mais le jeune marquis sombre bientôt dans la folie. Hume est en butte à des intrigues. Il devient secrétaire particulier du général James Sinclair ou Saint-Clair ( ?-1762), un écossais. Il l’accompagne d’abord comme secrétaire dans une expédition manquée contre Lorient qui se déroule du 29 septembre au 10 octobre. Hume revient à Ninewells. Puis, il suit le général Sinclair où il est maréchal de camp dans une mission diplomatique à Cologne, Francfort, Vienne, Turin, Mantoue.

En 1748, trois Essais moraux et politiques publiés sous son nom, complètent la précédente édition : 1) Des Caractères nationaux (Of national characters) ; 2) Du Contrat originel (Of the original contract) 3) De l’Obéissance passive (Of passive obedience). Il publie les Essais philosophiques sur l’entendement humain (Philosophical Essays concerning human Understanding) qui est une refonte du livre I du Traité de la nature humaine. Montesquieu (1689-1755) lui adresse un exemplaire de son grand ouvrage, De l’esprit des lois qu’il vient de publier. Une correspondance s’ensuit. À l’automne, Hume publie une version remaniée des Essais moraux et politiques qui comprennent 26 essais.

En avril 1749 il revient à Londres. Il retourne vivre dans la maison de campagne de son frère où il restera deux ans (cf. Ma vie).

En 1750, nouvelle édition des Essais philosophiques sur l’entendement humain.

En 1751, il publie une troisième édition des Essais philosophiques sur l’entendement humain. Il commence la rédaction des Dialogues sur la religion naturelle (Dialogues concerning natural religion) comme le montre une lettre qu’il adresse à Gilbert Elliot, 3ème baron de Minto (1722-1777) datée du 10 mars. Peut-être les achève-t-il déjà. Soucieux d’indépendance matérielle, il est candidat une nouvelle fois à une chaire. Il s’agit de la chaire de morale de l’université de Glasgow qu’Adam Smith (1723-1790) a quittée. C’est un nouvel échec dû aux religieux. Il devient Conservateur de la Bibliothèque de l’ordre des avocats d’Edimbourg. Son élection divise la capitale de l’Écosse en deux camps : celle des chrétiens contre celle de l’athéisme, du déisme et du scepticisme. Selon Hume, les « chrétiens » furent battus par le diable. Hume travaille alors à son Histoire de l’Angleterre. Il publie en novembre à Londres l’Enquête sur les principes de la morale (Enquiry on the Principles of Morals) qui est une refonte du livre III du Traité de la nature humaine.

En 1752, il publie les Discours politiques (Political Discourses) constitués de douze essais : 1) Du commerce (Of commerce) ; 2) Du luxe (Of refinement in the arts) ; 3) De l’argent (Of money) ; 4) De l’intérêt (Of interest) ; 5) De la balance du commerce (Of the jealousy of trade) ; 6) De la balance du pouvoir (Of the balance of power) ; 7) Des taxes (Of taxes) ; 8) Du crédit publie (Of public credit) ; 9) Sur quelques coutumes remarquables (Of some remarkable customs) ; 10) Sur le nombre d’habitants parmi quelques nations anciennes (Of the populousness of ancient nations) ; 11) Sur la succession protestante (Of the protestant succession) ; 12) Idée d’une république parfaite (Idea of the perfect commonwealth).

En 1753, Hume commence la publication en quatre volumes de toutes ses œuvres philosophiques sous le titre : Essais et traités sur plusieurs sujets (Essays and treatises on several subjects).

En 1754, il commence la publication de son Histoire de l’Angleterre (The history of Great Britain). Elle comprendra : volume I : des premiers Britanniques à Jean d’Angleterre (du commencement à 1216) ; volume II : de Henry III à Richard III (de 1216 à 1485) ; volume III : de Henry VII à Mary 1ère (de 1485 à 1558) ; volume IV : Elizabeth (de 1558 à 1603) ; volume V : James ou Jacques Ier et Charles Ier (de 1603 à 1649) ; volume VI : du Commonwealth de Cromwell à James ou Jacques II (de 1649 à 1688). Il commence par le volume 5 : L’histoire de l’Angleterre, James ou Jacques 1er (The history of Great Britain, containing the reigns of James I and Charles I). Une polémique s’ensuit car Hume est accusé d’incrédulité.

En janvier 1757 il quitte sa fonction de Conservateur de la Bibliothèque de l’ordre des avocats d’Edimbourg. Il publie Les Quatre Dissertations (Four Dissertations) : L’Histoire naturelle de la religion (The natural history of religion), la Dissertation sur les Passions (Of the passions) qui est une version abrégée du livre II du Traité de la nature humaine, la Dissertation sur la Tragédie (Of tragedy), la Dissertation sur la Norme du goût (Of the standard of taste). Une des dissertations prévues, Remarques préliminaires à la géométrie et à la philosophie naturelle, fut retirée sur les conseils d’un de ses amis mathématiciens et vraisemblablement détruite. Les dissertations Sur le Suicide (Of suicide) et Sur l’Immortalité de l’âme (Of the immortality of the soul) écrites à ce moment-là, et qui devaient faire partie du volume, n’ont pas été publiées de son vivant en anglais. Il publie un nouveau volume de son Histoire de l’Angleterre, le volume VI : Histoire d’Angleterre, du Commonwealth de Cromwell à James ou Jacques II (de 1649 à 1688) (The history of Great Britain, containing the Commonwealth, and the reigns of Charles II and James II)

En 1758, les Essais philosophiques deviennent l’Enquête sur l’entendement humain (Enquiry concerning human Understanding). Hume complète ses Discours politiques. Il réédite ses Essais avec quelques modifications. En août, il publie un autre volume de son Histoire de l’Angleterre qui comprend les volumes 3 et 4 : Histoire d’Angleterre contenant la maison des Tudor (The history of England under the House of Tudor).

En 1760, il complète une seconde fois ses Discours politiques. Il réédite ses Essais avec deux nouveaux titres, De la jalousie du commerce et De la coalition des partis. Une traduction française des Œuvres philosophiques de M. D. Hume paraît à Amsterdam. En France, le 26 juillet, Voltaire fait jouer une comédie L’Écossaise ou le caffé dont il se prétend le traducteur et qu’il attribue à John Home, prêtre et poète, qu’il transforme en « frère de Hume l’athée » (cf. Lettre de Voltaire à Monsieur le Comte d’Argental du 6 juillet 1760). L’année suivante, il reconnaîtra la paternité de son œuvre.

À partir de 1761, il entretient une correspondance avec Marie-Charlotte Hippolyte de Campet de Saujon, comtesse de Boufflers (1724-1800), maîtresse du prince de Conti (1717-1776), qui est liée aux « philosophes ». On lui attribue des mœurs assez légères. C’est une dame d’une grande culture. La France des Lumières veut connaître l’ennemi de la superstition et du fanatisme, l’apôtre de la tolérance et de la modération.

En 1762 il publie un autre volume de son Histoire de l’Angleterre qui comprend les volumes 1 et 2 : Histoire d’Angleterre depuis l’invasion de Jules César jusqu’à l’avènement de Henri VII (The history of England from the invasion of Julius Caesar to the accession of Henry VII (first published in 1762).

En 1763, la comtesse de Boufflers se rend à Londres au moment des négociations de paix. Elle veut voir Hume mais il est à Edimbourg. Elle lui demande son appui pour aider Rousseau (1712-1778) poursuivi depuis la publication du Contrat social et de l’Émile. Finalement, à la demande de Lord Hertford (1718-1794), Hume devient son secrétaire privée et le suit à Paris où il arrive en octobre. Il est reçu dans tous les Salons : chez Mme du Deffand (1697-1780) ou chez sa nièce naturelle Julie de Lespinasse (1732-1776), Mme Geoffrin (1699-1777). Il est reçu chez ses amis Helvétius (1715-1771) et le baron d’Holbach (1723-1789), philosophe matérialiste et athée notoire. Il se lie d’amitié avec le physicien d’Alembert (1717-1783), le naturaliste Buffon (1707-1788), l’encyclopédiste et écrivain Marmontel (1723-1799), l’écrivain et philosophe Diderot (1713-1784), l’écrivain et historien Charles Duclos (1704-1772). Il est également reçu à la Cour. Il publie l’intégralité de son Histoire d’Angleterre.

En 1764 paraît une nouvelle édition des Essais et traités sur divers sujets. Une traduction française des Œuvres philosophiques de M. Hume paraît à Londres.

En juillet 1765, il est nommé secrétaire titulaire. Paraît en traduction française l’Histoire d’Angleterre contenant la maison de Tudor de David Hume. Lord Hertford devient Lord Lieutnant d’Irlande, c’est-à-dire vice-roi. Hume reste en qualité de chargé d’affaires en attendant le successeur de son mentor. Sachant qu’il va quitter Paris, il invite Rousseau en Angleterre.

Début 1766, Hume quitte Paris en emmenant avec lui Rousseau. Ce dernier séjourne à Londres puis à Wooton. Peu après, Rousseau et lui se brouillent.

En 1767, Hume, à la demande de lord Hertford alors Lord Chamberlain, c’est-à-dire haut fonctionnaire à la Cour, accepte le poste de sous-secrétaire d’État pour les affaires nordiques et les affaires intérieures auprès du général Conway, frère de lord Hertford. Il réside à Londres. Il publie un Exposé succinct de la contestation entre M. Hume et M. Rousseau avec les pièces justificatives que les Encyclopédistes, ennemis de Rousseau, publient en France. Il fait de nouveau publier les Essais et traités sur divers sujets.

En janvier 1768, il quitte son poste après que le général Conway a quitté le secrétariat d’État. Il reste encore dix-huit mois à Londres. Il s’occupe de l’édition des Histoires d’Adam Fergusson (1723-1816) et de William Robertson (1721-1793) et de la réédition de ses propres œuvres. Paraît en français l’Histoire d’Angleterre contenant la maison de Stuart par David Hume.

En 1769, il est de retour à Edimbourg. Il fréquente les représentants des « Lumières » de l’« Athènes du Nord » : Adam Fergusson, Adam Smith, Lord Kames (1695-1782), John Millar (1735-1801).

De 1770 à 1776, il corrige, édite, réédite ses œuvres en anglais et en français. Les dissertations Sur le suicide et Sur l’immortalité de l’âme sont publiées en traduction française en 1770.

Il envoie le 26 octobre 1775 à son éditeur un avertissement qui doit être publié en tête du second volume des Essais et traités. Cet avertissement exclut le Traité de la nature humaine de ses œuvres, Hume considérant que les deux enquêtes, l’Enquête sur l’entendement humain et l’Enquête sur les principes de la morale, la Dissertation sur les passions et l’Histoire naturelle de la religion le remplacent.

En 1775 paraît à Amsterdam traduit en français par Madame B*** l’Histoire d’Angleterre depuis l’invasion de Jules César jusqu’à l’avènement de Henri VII par David Hume.

En 1776, il rédige une autobiographie : Ma vie (My own life). Il s’occupe de la publication posthume des Dialogues sur la religion naturelle. Il en confie la charge à Adam Smith. Devant ses réticences, il confie son texte à son éditeur, William Strahan (1715-1785).

Il meurt à Edimbourg le 25 août 1776. Une foule nombreuse assiste à l’enterrement. Un des assistants se serait écrié : « Ah ! C’était un athée ». Son voisin aurait rétorqué : « Aucune importance, c’était un honnête homme ».

Après sa mort ont été publiées un certain nombre d’œuvres, le Suicide, l’Immortalité de l’âme, un essai De l’origine du gouvernement (Of The Origin of Government). En 1779, sont publiées les Dialogues sur la religion naturelle, livre travaillé peut-être pendant un quart de siècle et qui est comme un testament philosophique. Il sort également en traduction française.

 

 

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Nicolas Grimaldi - Biographie

Vie.

     Nicolas Grimaldi est né le 24 décembre 1933 à Paris. Il n’a connu sa mère que mourante. Son père, Dominique Grimaldi, instituteur corse, est entré à la Poste. Il participa à la fondation de Lutte Ouvrière. En 1958, il obtient l’agrégation de philosophie. Il a enseigné au lycée de Colmar puis pendant dix ans en hypokhâgne à Janson-de-Sailly, à Molière et en khâgne à Jules Ferry à Paris. Les événements de mai 1968 lui déplaisent. Il quitte le parti socialiste. Il acquiert un phare désaffecté au pays Basque. Il intègre ensuite l’université. Il enseigne d’abord à Brest de 1971 à 1973, puis à Poitiers de 1973 à 1976, à Bordeaux de 1976 à 1983 et enfin à l’Université Paris IV-Sorbonne de 1983 à 1994 où il occupe la chaire d’histoire de la philosophie moderne puis celle de métaphysique.

 

Œuvres.

Le Désir et le temps (1971, réédité en 1992) ; Aliénation et Liberté (1972) ; L’Expérience de la pensée dans la philosophie de Descartes (1978) ; L’Art ou la feinte passion. Essai sur l’expérience esthétique (1983) ; Introduccion a la filosofia de la historia de K. Marx (1986) ; Six études sur la volonté et la liberté chez Descartes (1988) ; Descartes. La morale (1992) ; La Jalousie, étude sur l’imaginaire proustien (1993) ; Ontologie du temps (1993) ; Partie réservée à la correspondance (1995) ; L’ardent sanglot (1995) ; Le Souffre et le Lilas. Essai sur l’esthétique de Van Gogh (1995) ; Études cartésiennes : Dieu, le temps, la liberté (1996) ; Le Travail, communion et excommunication (1998) ; Bref Traité du désenchantement (1998 réédité en 2004) ; Ambiguïtés de la liberté (1999) ; L’Homme disloqué (2001) ; Traité des solitudes (2003) ; Socrate, le sorcier (2004) ; Traité de la banalité (2005) ; Le Livre de Judas (2006) ; Descartes et ses fables (2006) ; Préjugés et paradoxes (2007) ; Proust, les horreurs de l’amour, L’homme disloqué (2008) ; Une démence ordinaire (2009) ; Essai sur la jalousie. L’enfer proustien (2010) ; Métamorphoses de l’amour (2011) ; L’Effervescence du vide (2012) ; Les Théorèmes du moi (2013) ; À la lisière du réel. Dialogue avec Anne-Claire Désesquelles (2013) ; Raison et religion à l’époque des Lumières ; Le Crépuscule de la démocratie ; Les Idées en place. Mon abécédaire philosophique (2014).

 

 

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Enigmes du moi - Sujet et corrigé : résumé et dissertation Bergson le moi et l'acte libre

Le déterminisme associationniste se représente le moi comme un assemblage d’états psychiques, dont le plus fort exerce une influence prépondérante et entraîne les autres avec lui. Cette doctrine distingue donc nettement les uns des autres les faits psychiques coexistants : « J’aurais pu m’abstenir de tuer, dit Stuart Mill, si mon aversion pour le crime et mes craintes de ses conséquences avaient été plus faibles que la tentation qui me poussait à le commettre. » Et un peu plus loin : « Son désir de faire le bien et son aversion pour le mal sont assez forts pour vaincre... tout autre désir ou toute autre aversion contraires. » Ainsi le désir, l’aversion, la crainte, la tentation sont présentés ici comme choses distinctes, et que rien n’empêche, dans le cas actuel, de nommer séparément. Même lorsqu’il rattache ces états au moi qui les subit, le philosophe anglais tient à établir encore des distinctions tranchées : « Le conflit a lieu... entre moi qui désire un plaisir et moi qui crains les remords. » (…) On s’expose cependant ici à une confusion grave, qui tient à ce que le langage n’est pas fait pour exprimer toutes les nuances des états internes.

Je me lève par exemple pour ouvrir la fenêtre, et voici qu’à peine debout j’oublie ce que j’avais à faire je demeure immobile. – Rien de plus simple, dira-t-on vous avez associé deux idées, celle d’un but à atteindre et celle d’un mouvement à accomplir : l’une des idées s’est évanouie, et, seule, la représentation du mouvement demeure. Cependant je ne me rassieds point ; je sens confusément qu’il me reste quelque chose à faire. Mon immobilité n’est donc pas une immobilité quelconque ; dans la position où je me tiens est comme préformé l’acte à accomplir ; aussi n’ai-je qu’à conserver cette position, à l’étudier ou plutôt à la sentir intimement, pour y retrouver l’idée un instant évanouie. Il faut donc bien que cette idée ait communiqué à l’image interne du mouvement esquissé et de la position prise une coloration spéciale, et cette coloration n’eût point été la même, sans doute, si le but à atteindre avait été différent. Néanmoins le langage eût encore exprimé ce mouvement et cette position de la même manière ; et le psychologue associationniste aurait distingué les deux cas en disant qu’à l’idée du même mouvement était associée cette fois celle d’un but nouveau – comme si la nouveauté même du but à atteindre ne modifiait pas dans sa nuance la représentation du mouvement à accomplir, ce mouvement fût-il identique dans l’espace ! Il ne faudrait donc pas dire que la représentation d’une certaine position peut se lier dans la conscience à l’image de différents buts à atteindre, mais plutôt que des positions géométriquement identiques s’offrent à la conscience du sujet sous des formes différentes, selon le but représenté. Le tort de l’associationnisme est d’avoir éliminé d’abord l’élément qualitatif de l’acte à accomplir, pour n’en conserver que ce qu’il a de géométrique et d’impersonnel : à l’idée de cet acte, ainsi décolorée, il a fallu associer alors quelque différence spécifique, pour la distinguer de beaucoup d’autres. Mais cette association est l’œuvre du philosophe associationniste qui étudie mon esprit, bien plutôt que de mon esprit lui-même. (…)

Le moi touche en effet au monde extérieur par sa surface ; et comme cette surface conserve l’empreinte des choses, il associera par contiguïté des termes qu’il aura perçus juxtaposés : c’est à des liaisons de ce genre, liaisons de sensation, – tout à fait simples et pour ainsi dire impersonnelles, que la théorie associationniste convient. Mais à mesure que l’on creuse au-dessous de cette surface, à mesure que le moi redevient lui-même, à mesure aussi ses états de conscience cessent de se juxtaposer pour se pénétrer, se fondre ensemble, et se teindre chacun de la coloration de tous les autres. Ainsi chacun de nous a sa manière d’aimer et de haïr, et cet amour, cette haine, reflètent sa personnalité tout entière. Cependant le langage désigne ces états par les mêmes mots chez tous les hommes ; aussi n’a-t-il pu fixer que l’aspect objectif et impersonnel de l’amour, de la haine, et des mille sentiments qui agitent l’âme. Nous jugeons du talent d’un romancier à la puissance avec laquelle il tire du domaine public, où le langage les avait ainsi fait descendre, des sentiments et des idées auxquels il essaie de rendre, par une multiplicité de détails qui se juxtaposent, leur primitive et vivante individualité. Mais de même qu’on pourra intercaler indéfiniment des points entre deux positions d’un mobile sans jamais combler l’espace parcouru, ainsi, par cela seul que nous parlons, par cela seul que nous associons des idées les unes aux autres et que ces idées se juxtaposent au lieu de se pénétrer, nous échouons à traduire entièrement ce que notre âme ressent : la pensée demeure incommensurable avec le langage.

C’est donc une psychologie grossière, dupe du langage, que celle qui nous montre l’âme déterminée par une sympathie, une aversion ou une haine, comme par autant de forces qui pèsent sur elle. Ces sentiments, pourvu qu’ils aient atteint une profondeur suffisante, représentent chacun l’âme entière, en ce sens que tout le contenu de l’âme se reflète en chacun d’eux. Dire que l’âme se détermine sous l’influence de l’un quelconque de ces sentiments, c’est donc reconnaître qu’elle se détermine elle-même. L’associationniste réduit le moi à un agrégat de faits de conscience, sensations, sentiments et idées. Mais s’il ne voit dans ces divers états rien de plus que ce que leur nom exprime, s’il n’en retient que l’aspect impersonnel, il pourra les juxtaposer indéfiniment sans obtenir autre chose qu’un moi fantôme, l’ombre du moi se projetant dans l’espace. Que si, au contraire, il prend ces états psychologiques avec la coloration particulière qu’ils revêtent chez une personne déterminée et qui leur vient à chacun du reflet de tous les autres, alors point n’est besoin d’associer plusieurs faits de conscience pour reconstituer la personne : elle est tout entière dans un seul d’entre eux, pourvu qu’on sache le choisir. Et la manifestation extérieure de cet état interne sera précisément ce qu’on appelle un acte libre, puisque le moi seul en aura été l’auteur, puisqu’elle exprimera le moi tout entier. En ce sens, la liberté ne présente pas le caractère absolu que le spiritualisme lui prête quelquefois ; elle admet des degrés. – Car il s’en faut que tous les états de conscience viennent se mêler à leurs congénères, comme des gouttes de pluie à l’eau d’un étang. Le moi, en tant qu’il perçoit un espace homogène, présente une certaine surface, et sur cette surface pourront se former et flotter des végétations indépendantes. Ainsi une suggestion reçue dans l’état d’hypnotisme ne s’incorpore pas à la masse des faits de conscience ; mais douée d’une vitalité propre, elle se substituera à la personne même quand son heure aura sonné. Une colère violente soulevée par quelque circonstance accidentelle, un vice héréditaire émergeant tout à coup des profondeurs obscures de l’organisme à la surface de la conscience, agiront à peu près comme une suggestion hypnotique. À côté de ces termes indépendants, on trouverait des séries plus complexes, dont les éléments se pénètrent bien les uns les autres, mais qui n’arrivent jamais à se fondre parfaitement elles-mêmes dans la masse compacte du moi. Tel est cet ensemble de sentiments et d’idées qui nous viennent d’une éducation mal comprise, celle qui s’adresse à la mémoire plutôt qu’au jugement. Il se forme ici, au sein même du moi fondamental, un moi parasite qui empiétera continuellement sur l’autre. Beaucoup vivent ainsi, et meurent sans avoir connu la vraie liberté. Mais la suggestion deviendrait persuasion si le moi tout entier se l’assimilait ; la passion, même soudaine, ne présenterait plus le même caractère fatal s’il s’y reflétait, ainsi que dans l’indignation d’Alceste, toute l’histoire de la personne ; et l’éducation la plus autoritaire ne retrancherait rien de notre liberté si elle nous communiquait seulement des idées et des sentiments capables d’imprégner l’âme entière. C’est de l’âme entière, en effet, que la décision libre émane ; et l’acte sera d’autant plus libre que la série dynamique à laquelle il se rattache tendra davantage à s’identifier avec le moi fondamental.

Henri Bergson (1859-1941), Essai sur les données immédiates de la conscience, chapitre III, De l’organisation des états de conscience. La liberté (1888), Paris, Gallimard, in Œuvres, P.U.F., 1959, pp.105-110

 

 

1) Résumez le texte en 150 mots (plus ou moins 10%). Vous indiquerez les sous totaux de 50 en 50 (50, 100, …) par un trait vertical et par le chiffre correspondant dans la marge. Vous indiquerez obligatoirement votre total exact à la fin de votre résumé.

2) Dissertation :

« Tel est cet ensemble de sentiments et d’idées qui nous viennent d’une éducation mal comprise, celle qui s’adresse à la mémoire plutôt qu’au jugement. Il se forme ici, au sein même du moi fondamental, un moi parasite qui empiétera continuellement sur l’autre. » lignes 74-77.

Vous discuterez ce point de vue de Bergson en prenant appui sur votre lecture des trois œuvres inscrites au programme. Vous proscrirez tout plan qui se bornerait à examiner ces livres successivement. La dissertation devra compter 1000 à 1500 mots.

 

Corrigé

 

1) Remarques sur le texte.

Bergson commence par exposer les thèses de ce qu’il désigne comme le déterminisme associationniste relative aux faits psychiques et au moi. Elle consiste en deux points. D’une part les faits psychiques sont séparés les uns des autres. D’autre part, le fait psychique le plus fort l’emporte sur les plus faibles de sorte que le sujet ou le moi est déterminé à agir. Bref, la liberté au sens du libre arbitre est une illusion.

Or Bergson veut critiquer cette doctrine pour établir l’acte libre.

Il prend un exemple, celui d’un arrêt dû à l’oubli du motif du mouvement. Si la doctrine qu’il combat pense l’arrêt comme un acte en lui-même, Bergson lui oppose qu’un tel acte n’a de sens que dans le mouvement qui était le sien. Il a donc une certaine couleur qui lui vient des autres actes. C’est donc dire que l’associationnisme néglige le qualitatif.

S’il peut le faire, c’est qu’il y a dans le moi des actes qui sont relativement séparés ; ce sont les sensations. Par contre, les états affectifs comme l’amour ou la haine sont purement personnels. C’est le langage qui trompe dans la mesure où il exprime par les mêmes termes des sentiments différents les uns des autres et qui se mélangent dans le moi. Il est tout juste possible au romancier de s’approcher de l’élément personnel en décrivant de la façon la plus précise possible, mais il ne peut arriver à l’élément purement personnel. Autrement dit, Bergson soutient qu’il y a de l’inexprimable. Et c’est précisément tout ce qui concerne le moi dans ce qu’il a de singulier.

Il en déduit contre l’associationnisme que les sentiments ne sont pas séparés et qu’ils n’agissent pas sur le moi, autrement dit qu’il n’est pas déterminé par eux. Le déterminisme est donc faux. Au contraire, tous les sentiments du moi sont les siens, chacun l’exprime tout entier. C’est ainsi qu’est possible l’acte libre. Un tel acte n’est pas le choix entre plusieurs possibles. C’est pourquoi l’acte libre n’est pas absolu. C’est la raison pour laquelle le moi peut se laisser entraîner par quelque chose d’extérieure comme une suggestion. Il peut aussi être déterminé par des sentiments qui s’agglomèrent et forme un moi parasite lorsque la seule mémoire fait une partie de l’éducation. L’acte libre, fort rare, est l’acte qui émane du moi tout entier.

Bergson tente donc de sortir de l’opposition entre les partisans du déterminisme et ceux du libre arbitre. C’est d’ailleurs le sens général de son Essai sur les données immédiates de la conscience.

 

2) Proposition de résumé.

L’associationnisme pense un moi déterminé par des faits psychiques séparés agissant les uns sur les autres. Le langage le trompe. Les idées se teintent mutuellement alors que le langage les sépare. L’associationnisme élimine toute nuance puis associe les idées créées alors que le moi ne le fait pas. (50)

Superficiellement le moi présentant des sensations relativement distinctes, justifie l’associationnisme. En profondeur tout se confond en lui. Chaque passion l’exprime entièrement. Le langage dépersonnalise avec ses mots identiques. Même le romancier échoue à exprimer le personnel. Le langage n’épuise jamais la pensée.

L’associationnisme méconnaît l’expression (100) de moi. Il fait agir la passion sur un moi spectral. Le moi, acteur, est donc libre, mais pas absolument. Certains états relativement séparés le font agir. D’autres partiellement fondus constituent un moi parasite. Certains hommes ne connaissent jamais la vraie liberté qui est l’expression du moi profond.

150 mots

 

3) Dissertation.

Qui ne s’est jamais trouvé dans cette situation étrange de penser ou d’agir tout en se disant : « ce n’est pas moi ». Ce sentiment d’étrangeté conduit à se sentir en quelque sorte double. C’est L’étrange cas du Docteur Jekyll et Mr Hyde (1886) de Stevenson (1850-1894). Tel est ce qui justifie certainement que Bergson dans son Essai sur les données immédiates de la conscience ait pu écrire que :

« Tel est cet ensemble de sentiments et d’idées qui nous viennent d’une éducation mal comprise, celle qui s’adresse à la mémoire plutôt qu’au jugement. Il se forme ici, au sein même du moi fondamental, un moi parasite qui empiétera continuellement sur l’autre. »

L’auteur oppose d’abord deux groupes d’idées et de sentiments. Celui qui provient d’une mauvaise éducation qui s’adresse à la seule mémoire à la différence qu’il distingue de celui qui s’adresse au jugement, c’est-à-dire à la capacité et à l’exercice de la réflexion. La mauvaise éducation constitue un moi parasite à l’intérieur du moi fondamental, c’est-à-dire celui de l’individu lui-même, moi parasite en tant qu’il n’est pas l’individu mais se nourrit en quelque sorte de lui. Et ce moi parasite selon Bergson aura la prééminence sur l’autre.

Or, il paraît difficile de concevoir qu’il puisse y avoir deux mois dans le même sujet. Cela reviendrait à concevoir la schizophrénie comme l’état normal de l’homme. Mais à l’inverse, les changements de personnalité, l’impression d’étrangeté ne s’expliquent-ils pas par le fait qu’il y a en nous une multiplicité de moi et notamment ce moi parasite dont Bergson met en relief le rôle ?

Dès lors on peut se demander s’il est possible de concevoir que se forment en nous d’autres mois que notre moi fondamental ou bien si nous avons un seul moi ou bien si finalement la multiplicité de nos mois impliquent que notre identité supposée ou notre moi fondamental est peut-être bien illusoire.

On s’appuiera notamment sur le livre X des Confessions d’Augustin, sur Lorenzaccio d’Alfred de Musset et sur L’Âge d’homme de Michel Leiris.

 

La question « qui suis-je ? » implique que le sujet s’ignore lui-même. Or, comme en même temps, il est intérieur à lui-même, comment ne pas penser qu’il possède un moi fondamental mais qui n’apparaît pas en tant que tel et qui donc est comme recouvert par ce que Bergson nomme un moi parasite. C’est ainsi qu’Augustin s’interroge sur ce qu’il est. S’il le demande à Dieu, c’est qu’il veut que Dieu lui permette de se connaître et d’être lui-même. Il considère donc qu’il n’est pas totalement lui-même. Il y a en lui quelque chose qui est lui sans être lui. On peut donc à l’instar de Bergson l’interpréter comme un moi parasite. Par exemple, les rêves érotiques du chapitre 30 du livre X des Confessions amènent Augustin à se demander comment il peut être si différent en rêve et éveillé (cf.374). De même Lorenzo à la scène 3 de l’acte III de la pièce Lorenzaccio d’Alfred de Musset, se pose la question « Suis-je un Satan ? » (cf.p.141). C’est bien la preuve qu’il est inconnu à lui-même. Tout se passe comme s’il opposait l’être jeune et pur d’une part et l’espèce de monstre débauché et lâche qui lui a valu comme nous l’apprend la scène 4 de l’acte I son surnom de Lorenzaccio de la part du peuple. Quant à Michel Leiris sa duplicité se montre dans la multiplicité des identifications qu’il assume avec le taureau ou le matador (p.75) ou avec les martyrs chrétiens des livres de son enfance (p.83). Tout se passe comme s’il assumait une multiplicité de mois parasites différents avant de peut-être se retrouver lui-même. Comment donc penser qu’il peut y avoir plusieurs mois en moi ? Comment savoir que l’un est mon moi véritable et l’autre un simple parasite ?

Il paraît difficile voire impossible de s’appuyer sur la simple conscience pour discerner le moi fondamental ou plutôt s’il est possible de s’appuyer sur elle alors il n’y aurait plus de mystères, plus d’énigmes. Le moi s’identifierait à la conscience comme Locke le soutenait dans le chapitre 27 du livre II de son Essai philosophique concernant l’entendement humain. Or, s’il est vrai que le moi se définit abstraitement par la conscience, ce moi que je suis se définit par ce qui m’appartient. C’est pourquoi l’éducation reçue fait aussi ce que je suis en ce qu’elle développe mes virtualités ou m’amène à adopter certains comportements. Ainsi Lorenzo à la scène 4 de l’acte I s’évanouit ou feint de s’évanouir à la vue d’une simple épée. Or, à la scène 4 de l’acte II, son oncle, Bindo Altoviti, lui demande si c’est vrai car il l’a vu combattre. Lorenzo lui confirme son évanouissement. Bindo devrait en conclure qu’il n’a pu avoir se comportement lâche. Nullement. Il a pu devenir lâche. Autrement dit son mode de vie a pu le changer. Le lecteur de la pièce de Musset comprendra plus tard qu’il n’en est rien. Mais il suffit que ce soit une possibilité. Elle montre comment peut se former un moi parasite. Pour Lorenzo, le moi parasite résulte de ce qu’il apprend au contact du duc Alexandre, dans la vie de débauche. Ce qui va le distinguer du moi fondamental, c’est que ce dernier définit à proprement parler l’individu. Il faut alors poser qu’il soit connaissable. De même nature peut apparaître l’acte de courage de Leiris lors du banquet Saint-Pol-Roux (p.191) dans la mesure où c’est la lâcheté qui le définit le plus souvent. Quant à Augustin, son moi fondamental n’est-il pas ce qu’il recherche et ce qu’il demande à Dieu de lui découvrir lorsqu’il lui demande : « Que suis-je donc, ô mon Dieu ? » au chapitre 17 du livre X des Confessions ?

Néanmoins, la distinction de deux mois dont l’un agirait sur l’autre et dont l’un ne serait pas vraiment l’individu n’est-il pas un moyen pour fuir en quelque sorte la responsabilité du moi et son implication dans tous ses actes et toutes ses pensées ? Ne doit-on donc pas refuser la distinction que propose Bergson et considérer que la supposée influence d’un moi qui nous vient d’une mauvaise éducation est notre propre démission ? Bref, le moi n’est-il pas unique et d’où vient alors le sentiment d’étrangeté relatif à nos actions.

 

En effet, que je me connaisse ou non, il faut bien que j’admette que c’est un seul et même être que je désigne par ce terme de moi sans quoi je n’aurais pas d’identité. Ce moi je le connais par l’accès privilégié que me donne la conscience. Comme Augustin je peux dire que je suis le seul à avoir accès à moi parce que c’est une vérité universelle (cf. Confessions, X, 3, p.333). Dès lors, personne ne peut définir ce qui est vrai de moi de ce qui est différent de moi. Il n’est pas alors possible de distinguer un moi fondamental d’un moi parasite puisque c’est moi qui le ferait. Lorsque à la scène 4 de l’acte IV, le Cardinal Cibo dit à la marquise que si elle se laisse guider, il lui dira alors des choses que Dieu lui-même ne saura jamais, outre l’expression du peu de foi de l’auteur, il exprime le caractère purement subjectif du moi de l’individu. De même, la perspective sur lui de Leiris au début de L’Âge d’homme, dans sa prosopographie, c’est-à-dire dans la « description qui pour objet la figure, le corps, les traits, les qualités physiques ou seulement l’extérieur, le maintien, le mouvement d’un être animé réel ou fictif » selon la définition de Fontanier (1865-1864) dans les Figures du discours (1821), si elle n’est pas suffisante pour se décrire lorsqu’il se demande s’il a des gestes autres que ceux qu’il a décrits comme étant des gestes habituels, donne au moins la perspective qu’il a sur lui et qu’il est le seul à avoir. Les autres ont nécessairement une autre perspective. Et le moi n’est rien d’autre que la perspective du sujet sur lui-même.

Dès lors, il ne peut être question que mon éducation change quoi que ce soit en moi pour que je puisse y voir un autre moi, parasite, que le moi que je suis. C’est moi qui en étant tenté, me disperse et m’éloigne de Dieu. C’est toujours moi qui reviens à Dieu lorsque j’entends sa voix. À aucun moment Saint Augustin n’admet ce qui ressemble au manichéisme, c’est-à-dire à l’idée de deux principes opposés tel que le principe du mal serait en moi une sorte d’autre moi qui m’innocente. Leiris peut ainsi au terme de sa quête de soi, lorsqu’il comprend la vanité ou l’inutilité du voyage, conclure à la foncière identité du moi dont les thèmes sont toujours les mêmes et que les figures choisies de Judith et de Lucrèce sont les images, allégories, voire énigmes au sens de Quintilien (1er siècle de notre ère), dans la chapitre 6 du livre VIII de son Institution oratoire, c’est-à-dire allégories obscures. Quant au personnage éponyme de la pièce de Musset, s’il s’interroge sur son identité, sur le bien et le mal en lui, c’est justement parce qu’il s’apparaît sous deux figures dont il se demande laquelle est la vraie, laquelle est fondamentale. L’autre alors ne serait pas lui ? Est-il Brutus ou Erostrate ? Est-il bon ou est-il mauvais ? Est-ce l’orgueil ou non qui le guide ? Les questions qui parsèment sa confession à Philippe Strozzi à la scène 3 de l’acte III qui est la scène centrale de la pièce présuppose l’unité du moi-même s’il est inconnu.

Toutefois, comment identifier ce que je prétends ne pas connaître ? N’y a-t-il pas une vérité de l’associationnisme pour qui le moi varie en fonction des faits psychiques vécus ? Dès lors, n’est-ce pas l’illusion d’un moi unique qui amène la distinction entre le moi fondamental et le moi parasite et l’idée que le second puisse prendre le dessus sur le premier ?

 

C’est qu’il est clair que des événements sont vécus. Ces événements ne peuvent pas ne pas se séparés car sinon ils seraient non seulement inexprimables mais également confondus de telle sorte que le moi ne pourrait se distinguer de rien. Il serait alors ce chaos de l’enfance dont parle Leiris au début de L’Âge d’homme. Certains événements sont actuellement conscients. C’est la raison pour laquelle on s’en souvient. Michel Leiris a bien joué avec ses frères et celle qu’il nomme sa grande sœur. Pour qu’il puisse se distinguer des uns et des autres, il doit séparer les faits qui le concernent des faits qui concernent les autres. Par exemple, la blessure de son frère aîné à la main contracté à l’atelier de sa blessure au front obtenue pour sa plus grande gloire à l’âge de douze ans dans la cour d’une institution religieuse. Augustin a bien volé des fruits, des poires dans un jardin lors de son année sabbatique au cours de sa jeunesse comme il le relate dans le chapitre 4 du livre II de ses Confessions. Si ses compagnons ont aussi volé, il n’est pas ses compagnons. Lorenzo fut un jeune homme avide de savoir au portrait de sa mère à la scène 6 de l’acte I avant d’être l’âme damnée du duc Alexandre. Les deux compagnons de débauche diffèrent les uns des autres. C’est le duc qui jouit de la petite sœur de Maffio et non Lorenzo. Or, à chaque fois on peut se demander qui était le vrai moi. Chacun se le demande. Mais la question a-t-elle un sens ?

Car, force est de constater que la supposée identité de chacun n’est rien d’autre que ce qu’il cherche et non une réalité préexistante. Ou plutôt, on ne peut parler de réalité préexistante que si et seulement si on admet la possibilité d’une connaissance du moi qui serait donnée. Si Augustin insiste pour faire de Dieu celui dont les « yeux percent jusque dans le fond de l’abîme des consciences » c’est parce qu’il est alors possible de penser qu’il y a bien un moi à connaître. Dès lors, le père de l’Église est fondé à demander à Dieu de lui permettre de le connaître afin de se connaître, les deux connaissances sont liées. Et si Philippe Strozzi dans la pièce de Musset, à la scène 6 de l’acte IV, devant le tombeau refermé de sa fille Louise lui dit que Dieu a su qui elle était, il ajoute en répétant trois fois moi que lui aussi l’a connu. Dès lors, il s’identifie en quelque sorte à Dieu et semble être victime de son malheur. Ou plutôt, il montre ainsi que l’hypothèse du moi n’est rien d’autre que le point de vue de l’autre. Ce moi, il faut admettre le connaître pour prétendre comme Leiris qu’il est possible de se duper soi-même (p.148). Mais de même qu’affirmer « je mens » implique un paradoxe logique à juste titre célèbre, la prétention de savoir qu’on se ment à soi-même présuppose qu’on sache qui on est et dès lors, c’est introduire le point de vue de Dieu en soi. C’est la raison pour laquelle si on écarte ce point de vue, il ne reste plus qu’à penser que le moi n’est rien d’autre qu’une abstraction, à savoir ce qui accompagne la multiplicité des faits qu’on rapporte à un corps singulier. C’est bien devant un cadavre que Philippe Strozzi prétend connaître un moi qui n’est pas lui.

 

En somme, le problème était de savoir si on peut admettre avec Bergson un moi parasite différent du moi fondamental qui se formerait en celui-ci et qui serait susceptible de le faire agir. On a vu qu’une telle idée provient de la diversité en nous voire de la contrariété qui nous amène à distinguer ce qui est nous de ce qui ne l’est pas. Mais, il est apparu que c’était une sorte de moyen de se disculper de sa propre responsabilité. Toutefois, le moi n’est pas vraiment ce fondamental qui resterait identique. Il n’est rien d’autre que ce qu’on peut résumer d’un être à un moment et qui est susceptible de changer à tel point qu’on peut multiplier les mois sans qu’aucun puisse être privilégier.

Le moi n’est-il pas simplement le point de vue de l’autre ?

 

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Énigmes du moi - Corrigé d'une dissertation Marc-Aurèle, Pensées pour moi-même, XII, 4

Il est fascinant de voir à quel point chacun est intéressé à donner son point de vue sur les autres et surtout comment chacun est intéressé par le point de vue des autres sur soi. C’est ce qu’on nomme traditionnellement la gloire ou la célébrité lorsque nombreux sont ceux qui nous jugent. Ce souci de l’opinion des autres sur soi est tel que l’empereur et philosophe stoïcien Marc Aurèle (121-161-180) dans la quatrième du livre XII des Pensées pour moi-même écrivait :

« Maintes fois je me suis étonné de ce que chaque homme, tout en s’aimant de préférence à tous, fasse pourtant moins de cas de son opinion sur lui-même que de celle que les autres ont de lui. Et c’est à ce point que si un Dieu venait à ses côtés, ou que si un sage précepteur lui ordonnait de ne rien penser, et de ne rien concevoir en lui-même sans aussitôt à haute voix l’exprimer, il ne pourrait pas, même un seul jour, s’y résigner. Ainsi, nous appréhendons davantage l’opinion de nos voisins sur nous-mêmes que la nôtre propre. »

Le philosophe stoïcien s’étonne de l’attitude contradictoire de l’homme en tant qu’individu. D’un côté, il note que chacun se préfère à tous les autres. La conséquence devrait être que chacun devrait préférer aussi son opinion sur lui à celle des autres. C’est l’inverse. Chaque individu est plus soucieux de celle des autres. Marc Aurèle en donne pour preuve une expérience de pensée ou un être supérieur, un Dieu ou un sage, prescrirait d’exprimer à l’individu ce qu’il conçoit sur lui-même de façon à ce que tous connaissent son point de vue sur lui, il n’en serait pas capable un jour entier. Autrement dit, aucun individu n’est capable de formuler à son propos tout ce qu’il pense de lui-même. Le philosophe en déduit que nous sommes plus inquiets de ce que nos proches pensent de nous que de notre propre opinion sur nous-mêmes.

Or, ce paradoxe que présente Marc Aurèle exige une explication. En effet, pourquoi et comment l’individu pourrait-il trouver dans l’opinion des autres de quoi satisfaire son amour privilégié pour lui-même ? Autrement dit, comment rendre compte de ce paradoxe ?

N’est-il qu’apparent ? En d’autres termes, contrairement à ce qu’avance Marc-Aurèle, les hommes ne sont-ils pas amenés à tout dire de ce qu’ils pensent d’eux-mêmes d’une façon ou d’une autre ? Ou bien n’est-ce pas l’ignorance où ils sont d’eux-mêmes qui les amènent à tenter de se cacher et à s’enquérir de ce que les autres pensent d’eux afin d’acquérir sur eux-mêmes une certaine connaissance ? Ou bien encore n’est-ce pas que seuls les autres permettent à chacun d’acquérir une connaissance de soi que la perspective sur soi rend impossible ?

On s’appuiera pour étayer nos réflexions entre autres sur le livre X des Confessions du père de l’Église, Saint Augustin, sur le drame romantique d’Alfred de Musset, Lorenzaccio et enfin sur l’autobiographie de jeunesse de l’ancien surréaliste Michel Leiris, L’Âge d’homme.

 

L’expérience de pensée que propose Marc Aurèle laisse entendre que les hommes n’expriment pas l’opinion qu’ils ont d’eux-mêmes. Si tel était le cas, comment rendre compte des confessions, des autobiographies ? Comment rendre compte de la façon dont chacun laisse transparaître aux autres ses pensées. Le paradoxe de Marc Aurèle n’est-il pas dû à une méconnaissance de cette expression de soi ?

C’est bien la volonté d’être proche de Dieu et de rapprocher de Dieu les autres qui rend compte de la confession d’Augustin. Il s’en explique clairement pour le livre X au chapitre 3, où il indique qu’il va par la confession se montrer aux autres tels qu’il est, ceux qui sont charitables le comprendront. Ceux-là veulent savoir ce qu’il est depuis sa conversion par souci de lui. Autrement dit, l’intérêt de se montrer aux autres tel qu’on est provient de la charité qui est cet amour désintéressé de Dieu et des autres en Dieu dont Dieu est le principe et la fin. Bref, Dieu n’est pas le dieu de Marc Aurèle. Lorenzo qui devrait se taire avant de commettre le meurtre non seulement se montre à Philippe Strozzi lorsque celui-ci lui demande s’il va se montrer sous son vrai visage à la scène 3 de l’acte III, mais il ne peut s’empêcher de révéler son intention de tuer le duc aux citoyens de Florence à la scène 7 de l’acte IV alors qu’une telle révélation est contraire à toute prudence. Le duc en est averti même s’il ne le croit pas. N’est-ce pas une preuve qu’il n’est besoin d’aucun dieu ou sage précepteur pour exprimer à un moment ou à un autre le fond de notre cœur tel que nous l’apercevons ? Leiris, qui se sait « un maniaque de la confession » (p.155), donne de lui de nombreux détails qui semblent proprement inavouables : ses défauts de comportements, son impuissance sexuelle lors de sa première nuit avec Kay (p.173). Ainsi, il n’est pas du tout évident que les hommes ne s’expriment pas sur ce qu’ils pensent d’eux-mêmes. Que manifestent-ils par là ?

L’orgueil explique que les hommes parlent d’eux en bonne ou en mauvaise part. Cette tentation comme Augustin la nomme consiste à faire plus de cas de soi que des autres. Au chapitre 36, il définit l’orgueil la volonté que les autres nous craignent ou nous aiment afin que dans les deux cas nous en recevions du plaisir. Il faut alors que le jugement des autres confirme le nôtre. Il nous faut imposer aux autres notre haute opinion de nous-même et donc l’exprimer. N’est-ce pas d’ailleurs une sorte d’orgueil qui anime Lorenzo qui, s’il a décidé d’agir seul comme la tyrannie, se prend pour une sorte de sauveur de l’humanité. Il en fait lui-même l’hypothèse. « Suis-je un Satan ? » se demande-t-il ? à l’acte III scène 3. Suis-je donc l’orgueil même doit-on traduire puisque tel est Satan dans la pensée chrétienne. Si Leiris semble se haïr lui-même – et l’expression de cette haine de soi n’est-elle pas déjà une preuve d’amour propre –lui-même remarque la première fois qu’il relate que lorsqu’il se griffe avec une paire de ciseaux pour se punir de sa lâcheté dans son aventure avec Kay, c’est voluptueusement (p.94). Dès lors, le mépris qu’il affiche de lui-même pendant de nombreuses pages n’est-il pas de même nature ?

Néanmoins, l’amour propre ne peut pas ne pas se heurter à l’opinion des autres qui, si elle se révèle contraire, la blesse. C’est donc dire finalement que cette opinion des autres nous importe dans l’expression de la nôtre. Dès lors, la réflexion de Marc Aurèle mérite d’être reconsidérée en ce sens qu’elle pointe peut-être le fait que la pensée des autres sur nous est une part essentielle de ce que nous exprimons et par conséquent cela reviendrait à dire que nous ne sommes pas capables d’avoir une opinion propre sur nous-mêmes. Or, comment comprendre que nous ayons besoin de l’opinion des autres sur nous ?

 

Augustin témoigne de cette ignorance de chacun vis-à-vis de lui-même. C’est la différence entre moi et Dieu. Dieu me connaît parfaitement et moi je m’ignore. Ma mémoire en témoigne qui est pleine de mystère comme celui de l’oubli. C’est pour cela qu’Augustin demande à Dieu de lui permettre de le connaître et de se connaître le plus possible. Dès lors la confession intérieure est nécessaire pour Dieu seul. La confession écrite est tout aussi nécessaire car elle est affirmation aux autres de sa foi selon le double sens du terme confession qu’Augustin développe dans le Commentaire au psaume 144 : « la confession ne s’entend pas seulement de l’aveu des fautes, elle s’entend aussi de la louange » écrit-il. Dès lors l’orgueil est justement un écueil. En effet, il est impossible de savoir si nous en faisons preuve ou non puisqu’il ne peut être question de se faire haïr des autres en agissant mal pour vérifier si le point de vue des autres sur nous nous importe peu ou non. Il n’est donc pas évident de faire disparaître tout point de vue sur soi. La marquise Cibo, dans la scène 6 de l’acte III de Lorenzaccio, veut convertir le duc Alexandre à la République. Dès lors, sa relation amoureuse avec lui trouverait un mobile vertueux. Mais n’est-ce pas justement qu’elle veut trouver dans le duc une bonne opinion sur elle alors qu’elle n’est finalement qu’une femme adultère ? Ou bien n’est-ce pas encore une fois une sorte d’orgueil qui l’amène à prétendre qu’elle peut à elle seule sauver la République de façon parallèle à la tentative de Lorenzo ? Cet orgueil, Leiris le manifeste également lorsqu’il relate ses exploits lors d’une manifestation surréaliste celle d’un banquet en l’honneur du poète symboliste Saint-Pol-Roux (1861-1940) que les surréalistes admiraient qui se tint le 2 juillet 1925. Leiris fit preuve de courage. Et s’il avoue s’être préparé grâce à l’alcool, c’est bien pour l’opinion des autres sur lui (p.191). Son récit est peu circonstancié. Son apparente modestie n’est-elle pas justement le comble de l’orgueil ? Toujours est-il qu’on peut chercher à savoir si l’autre est absolument nécessaire à l’expression de soi ?

L’autre n’est pas du tout absent de l’autobiographie de Michel Leiris qui semble uniquement centré sur lui. Par exemple, il forme avec la Chouette et l’homme à la tête d’épingle un groupe où les jugements sur la vie et la mort sont les mêmes. On voit comment l’opinion des autres a la fonction de donner son identité comme appartenant à une communauté. Dès lors, c’est en tant que les hommes ne sont pas seuls que l’opinion des autres leur importe. On peut alors rappeler que l’opinion chez les Grecs, la doxa, c’est aussi la réputation. En apparence, les jugements d’autrui sur les personnages de Lorenzaccio ne les modifient guère. Chacun se dit aux autres en fonction de ses intérêts. Ainsi le cardinal Cibo ne va pas jusqu’à révéler ses intentions à la marquise Cibo comme le montre son monologue de la scène 3 de l’Acte II qui sont qu’il tente de jeter dans les bras du duc parce qu’il manque de confiance en elle. Toutefois, tous agissent en fonction d’une certaine identité sociale : la grandeur de l’Église pour le cardinal, l’honneur des Strozzi pour Pierre et Thomas, etc. Et si Augustin semble remplacer autrui par Dieu, c’est parce que justement il a besoin de trouver en lui une confirmation de l’expression de son identité dans la mesure où la présence savante de Dieu rend impossible le mensonge à soi-même.

Cependant, comme les autres n’ont peut-être pas plus de connaissance sur moi que moi-même, leur opinion ne devrait pas me préoccuper. Dès lors, on peut se demander s’il n’y a pas une raison plus profonde à cette appréhension dont parle Marc Aurèle de l’opinion des autres, à savoir qu’eux seuls me permettent que je puisse avoir une opinion sur moi-même. Comment est-ce possible s’ils sont aussi ignorants de moi que moi-même ?

 

Se juger soi-même suppose qu’il y a en nous un juge et un accusé. Avec Saint Augustin, ce dédoublement est clairement celui du créateur et de la créature. C’est pourquoi si l’ignorance où je suis de moi-même requiert bien un autre, cet autre n’est pas autrui qui ne peut accéder à ma conscience comme l’indique Augustin au chapitre 3 mais le tout autre, à savoir Dieu dont l’omniscience est telle qu’il est présent à moi-même et plus présent que je ne le suis moi-même puisque Dieu est plus intérieur à moi-même que moi selon le chapitre 6 du livre III des Confessions. Dès lors Dieu est autrui comme vérité absolue sur soi. Quoique la pièce de Musset puisse passer pour peu catholique, Lorenzo se demande à la scène 3 de l’acte IV s’il n’y a pas en lui une présence de Dieu dans sa décision pour lui mystérieuse de tuer le duc qui pourtant a été bon pour lui. Cette interrogation sur Dieu montre bien l’importance d’un point de vue absolu. Chez Leiris, le Dieu du catholicisme abandonné semble absent. Toutefois, il est remplacé par un certain sens du sacré. Le jeune Leiris adore des divinités inventées. Le Leiris autobiographe trouve dans la corrida ou l’érotisme le sens d’une révélation sur lui-même. Dès lors, cette cruelle mise à nu de soi, cette révélation des défauts qu’on n’avoue pas à autrui constitue un autrui absolu : un lecteur qui saurait tout.

Or, si on ôte cette hypothèse de Dieu, force est alors encore plus de chercher dans le jugement des autres, le repère de sa propre action même si ces autres ne sont guère meilleurs que soi. La figure du démon comme intercesseur que Saint Augustin dénonce chez les platoniciens est bien la figure de cet autre qui permet de se repérer. Tel est drame de Lorenzo. Sera-t-il un Brutus, un tyrannicide ou Érostrate, celui qui voulut par un acte dément, l’incendie du temple d’Artémis à Éphèse, laisser un nom dans l’histoire, son acte ne le lui révèlera pas puisqu’il dépend du jugement d’hommes qui se sont montrés à lui sous leur face la plus hideuse. Leiris montre comment son comportement est lié à la honte. C’est elle qui lui révèle sa lâcheté. De même que c’est l’amour d’une femme (pp.154-155) dont il parle très peu (à la façon du surréaliste André Breton, 1896-1966, dans Nadja, 1928) qui l’a révélé à lui-même. Reste que le jugement des autres sur soi peut se convertir en jugement de soi sur soi ou je joue le rôle d’autrui. Lorsque dans le chapitre « Gorge coupée » (pp.103-104) il rappelle l’agression dont il a été victime enfant, Michel Leiris semble se placer du point de vue de l’enfant qu’il était. Et pourtant, c’est bien l’adulte qui connaît le sens de l’opération, qui dénonce le mensonge compris après coup des parents qui les jugent. Bref, comme lui-même le remarque (p.49), il ne peut pas ne pas donner un sens qui n’était peut-être pas là quand il en jugeait. La raison en est justement que pour avoir un point de vue objectif sur soi, il faut passer par la médiation de l’autre. On comprend alors que notre propre jugement sur nous-mêmes ne puisse s’exprimer sans réticence et que, si orgueilleux, si amoureux de nous-mêmes que nous soyons, nous ne puissions pas ne pas faire cas et même plus de cas du jugement d’autrui que de notre propre jugement.

 

Le problème était de savoir comment rendre compte du paradoxe de Marc Aurèle selon lequel quoiqu’ils s’aiment plus que tous, les hommes cherchent chez les autres une opinion sur eux-mêmes. On a d’abord tenté de dissiper le paradoxe en montrant que les hommes expriment bien toujours ce qu’ils pensent d’eux-mêmes. Mais toutefois, il est apparu que cette expression de soi trouvait non seulement dans l’ignorance de soi sa source, mais surtout que seul autrui est susceptible de permettre à chacun d’avoir sur soi la possibilité d’avoir une opinion. Autrement dit, quelque orgueilleux qu’il soit, l’homme ne peut se passer d’autrui pour avoir non seulement une idée de soi, mais même un soi.

On voit donc qu’il resterait à chercher comment autrui peut être la source de notre identité ?

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Augustin - Biographie 1 : jusqu'aux "Confessions"

L’édition citée des Confessions est :

Saint Augustin, Confessions, Paris, Gallimard, « Folio classique », 1993, traduction d’Arnauld d’Andilly (1589-1674).

Aurelius Augustinus, plus connu sous le nom d’Augustin ou de Saint Augustin pour les catholiques, est né le 13 novembre 354 à Thagaste (Souk Ahras dans l’est de l’actuelle Algérie), dans la province romaine de Numidie. Son père, Patricius ou Patrice, est un petit propriétaire foncier, païen (cf. Confessions, I, 11, p.46). Sa mère, Monique est une chrétienne catholique très pieuse. C’est donc dans le christianisme catholique qu’est venu au monde Augustin. Il est catéchumène, mais il n’est pas baptisé : l’acte à cette époque étant réservé à l’âge adulte. Enfant et malade, il demanda à être baptisé, mais sa guérison lui fit remettre l’acte (cf. Confessions, I, 11, p.46 et V, 9, p.167). Bref, sa future conversion doit être conçue un peu comme celle d’un “born again” américain.

En 361, il entre à l’école du litterator, à Thagaste, une sorte d’école primaire. Il se souvient dans les Confessions (I, 9) qu’il n’aimait pas étudier. Il ne conserva pas grand chose du grec qu’il apprit. Aussi n’a-t-il jamais pu lire le Nouveau Testament dans sa langue d’origine. Les châtiments corporels assuraient l’obéissance des élèves.

En 366, il continue ses études à Madaure, une ville proche de Thagaste. Il lit les auteurs grecs et latins comme Homère (ix° ou viii° av. J.-C. ?), le poète comique Térence (190-159 av. J.-C.), l’orateur et homme politique Cicéron (106-43 av. J.-C.), homme politique et historien Salluste (86-35 av. J.-C.), le poète Virgile (70-19 av. J.-C.), le spécialiste d’agriculture Varron (116-27 av. J.-C.) et d’autres qui étaient des “classiques”. Deux types d’enseignants se succèdent, le grammaticus qui se livre à des explications de texte et apprend la grammaire puis le rhetor, en français rhéteur qui apprend l’art oratoire ou rhétorique. Cet enseignement vise à former un futur haut fonctionnaire ou un avocat (cf. Confessions, I, 18). La rhétorique, c’est-à-dire l’art de bien parler, a toujours eu dans l’Antiquité un rôle politique et judiciaire malgré l’extension de l’empire et du pouvoir absolu de l’empereur :

« Ceux qui avaient suivi l’enseignement d’un rhéteur étaient supposés avoir développé une intelligence plus vive, un discours plus raffiné et un comportement plus harmonieux et respectable que quiconque. Ils en gardaient la marque pour le restant de leur vie. À la fin de l’Empire, l’entraînement rhétorique, qui fleurissait dans le monde grec depuis le iv° siècle av. J.-C. n’avait rien perdu de son importance. La rhétorique demeurait la « reine des disciplines » parce qu’elle s’occupait de ce qui restait important dans la vie publique de l’Antiquité tardive – la façon dont les notables se confrontaient verbalement à leurs supérieurs officiels, à leurs pairs et aux hommes soumis à leur pouvoir et à leur protection. » Peter Brown (né en 1935), Pouvoir et persuasion dans l’Antiquité tardive. Vers un empire chrétien (1992), Paris, éditions du Seuil, 1998, pp.65-66.

En 369-370, il interrompt ses études car son père manque de moyens. Il traîne avec des garçons de son âge. Ici se place le fameux épisode du vol des poires qui eut lieu chez un voisin (cf. Confessions, II, 4). Il le repensa comme le signe d’une volonté intrinsèquement maligne. Il est possible comme déjà Pierre Courcelle (1912-1980) l’avait souligné dans ses Recherches sur les Confessions de Saint Augustin parues en 1950, d’y voir le symbole du « fruit défendu volé dans le jardin d’Eden » (cf. Pierre Hadot, Éloge de la philosophie antique, Editions Allia, 1999, p.15). Patricius meurt après avoir obtenu d’un certain Romanianus un ami de la famille et un évergète (cf. Henri-Irénée Marrou, 1904-1977, Saint Augustin et l’augustinisme, Paris, Seuil, 1955, p.13), une sorte de bourse d’étude pour son fils à Carthage et surtout après avoir été converti par son épouse au dernier moment et donc à temps pour éviter les flammes de l’Enfer.

Augustin reprend ses études à Carthage à l’automne 370. La cité est la seconde ville de la partie occidentale de l’Empire romain par sa population après Rome. Il approfondit son étude de la rhétorique. A-t-il eu une vie étudiante particulièrement dissolue comme il le laisse entendre (cf. Confessions III, 1 « Je vins à Carthage, où je me trouvai aussitôt environné de toutes parts des feux de l’amour infâme. » p.87) ou exagère-t-il ses fautes ? Toujours est-il qu’il se reconnaît une passion pour le théâtre, passion coupable pour le chrétien lorsqu’il le redeviendra (cf. Confessions, III, 2). En outre, il fut un étudiant aussi turbulent que seront ses futurs élèves (cf. Confessions, V, 8, p.164). Rapidement il a une liaison avec une femme à l’automne 371. Elle devient sa concubine. Son nom nous est à jamais inconnu. Elle lui donnera l’été de l’année suivante un fils, Adéodat (cf. Confessions, IV, 2, p.117).

En 373, il lit l’Hortensius de Cicéron, traité perdu, qui semble avoir été un protreptique, c’est-à-dire un texte écrit pour convertir à la philosophie. C’est ce qui se passe avec Augustin. Il écrit à sont propos :

« cet amour de la sagesse est appelé par les Grecs Philosophie ; et c’était à l’amour de cette science que ce livre m’enflammait. » Augustin, Confessions, III, 4, p.95.

Toutefois, à l’étonnement d’un moderne, il se tourne vers la Bible. Pourquoi ? On peut penser qu’Augustin se méfiait de la philosophie des païens comme Saint Paul l’exige :

« Prenez garde que personne ne vous trompe par la Philosophie, et par de vaines subtilités, en suivant plutôt les traditions des hommes et les maximes du monde, que l’Esprit de Jésus-Christ, en qui la plénitude de la divinité réside corporellement. » La Bible, Nouveau Testament, Paul, Epître aux Colossiens, 2, 8, cité par Augustin, Confessions, III, 4, p.95.

C’est la dernière interprétation sur la marché, celle de Jean-Luc Marion dans Au lieu de soi. L’approche de Saint Augustin (Paris, P.U.F., « Épiméthée », septembre 2008, p.23). En ce sens, qu’il se soit tourné vers la Bible irait en quelque sorte de soi. Toutefois, une telle interprétation présuppose ce qui est en question puisqu’au moment où il se tourne vers la Bible, Augustin n’est pas encore redevenu chrétien catholique.

On peut soutenir que chrétien par sa mère, il se serait tourné d’instinct vers la Bible comme Lucien Jerphagnon le soutient (Saint Augustin. Le pédagogue de Dieu, Paris, Gallimard, 2002, « Découvertes », p.32). L’explication par l’instinct revient à ne rien expliquer car il va lui falloir neuf ans pour revenir au christianisme qu’il a abandonné.

Si on évoque « le réflexe de son éducation chrétienne » (Marrou, p.25), reste à se demander quel rapport entre la Bible et la philosophie.

Tout laisse donc à penser que la Bible passait généralement pour un texte qui pouvait satisfaire un « philosophe », c’est-à-dire qu’Augustin vivait à une époque où le christianisme catholique se présentait comme la « vraie philosophie » (Sur cet aspect, Pierre Hadot a écrit de belles pages dans son ouvrage, Qu’est-ce que la philosophie antique ?, Paris, Gallimard, « Folio essais », 1995, p.355 et sq. ; pour le cas Augustin, Peter Brown est convaincant dans La vie de saint Augustin, 1967, 2000, Paris, Éditions du Seuil, 1971 et 2001, p.51).

Or, la Bible le déçoit tant au niveau du contenu que de la forme qui heurte son sens classique de la beauté (cf. sa réinterprétation en Confessions, III, 5). Va-t-il se tourner vers la philosophie à proprement parler ? Nullement. Il adhère bientôt au manichéisme, église assez répandue en Afrique romaine et où se trouvaient des gens influents.

Le manichéisme est une doctrine qui provient de Mani (216-277), un prophète né en Babylonie dans une secte judéo-chrétienne. Il eut une révélation. Le Saint-Esprit promis par le Christ lui est apparu. Il prône alors le « vrai christianisme ». Il se présente aussi comme le successeur de Zarathoustra du côté de l’Asie centrale et comme celui du Bouddha en Chine. Pour le manichéisme, à l’instar du gnosticisme, il y a deux principes, celui du bien et celui du mal. Il y a deux divinités, un dieu bon, le Christ, et une sorte de mauvais démiurge qui a fabriqué le monde matériel. Le premier s’exprime dans le Nouveau Testament, le second dans l’Ancien Testament. Les deux principes luttent et la révélation promet que le bon principe permettra aux âmes enfermées de sortir de la matière. Le manichéisme se présente aussi comme une doctrine scientifique ou philosophique rationnellement démontrée et en même temps comme une doctrine pour initiée. Les manichéens ont des prêtres, les Élus, soumis à de nombreuses prescriptions distinctes de celles des simples fidèles. Ils doivent s’abstenir de toute vie sexuelle, surtout de procréer. Ils doivent refuser la nourriture carnée qui appartient au règne du mal et des ténèbres. Les fruits aux belles couleurs sont valorisés parce qu’ils appartiennent au règne du bien et de la lumière. Les simples fidèles ou Auditeurs quant à eux doivent aider les élus et espérer ainsi se réincarner en Élu dans une autre vie. Augustin devint un Auditeur (les cathares du Moyen Âge seront de lointains descendants des manichéens).

Augustin revient à Thagaste où il ouvre une école pour y enseigner la rhétorique. Sa mère rompt avec lui à cause de sa conversion au manichéisme. Toutefois, elle aurait eu un songe annonçant son futur retour au catholicisme (cf. Confessions, livre III, chapitre 11). Les conseils d’un évêque aidant, Monique se réconcilie avec son fils.

L’année suivante, il retourne à Carthage. Il occupe la chaire municipale de rhétorique (la législation impériale obligeait les cités à payer les professeurs publics). Il y restera jusqu’en 383. Il semble avoir été un bon maître au témoignage de ses anciens élèves, notamment Alypius qui deviendra son ami (cf. Confessions, VI, 7, p.196). Toutefois, les étudiants étaient pour le moins turbulents. Ils pénétraient dans les autres cours et faisaient preuve d’insolence (cf. Confessions, V, 8, pp.163-164). Il compose son premier traité, perdu, le De pulchro et apto (De la beauté et de la convenance).

Il rencontre le manichéen Faustus ou Fauste de Milève (†~390). Faustus pensait que l’Église catholique était non une hérésie chrétienne par rapport au manichéisme mais une secte païenne selon le témoignage d’Augustin dans son Contre Faustus. Augustin commence à douter de la valeur des conceptions manichéennes, notamment du point de vue scientifique. Cet aspect n’est pas à négliger car il montre que la crédibilité « scientifique » – Augustin dit « philosophique » – est importante dans l’Antiquité dans le milieu de la culture (cf. Confessions, V, 3). Son éloignement du manichéisme le conduit à s’approcher du scepticisme de la Nouvelle Académie (cf. Confessions, V, 10, p.170).

Ce terme désigne l’école de Platon à partir d’Arcésilas (~315-~241 av. J.-C.) et de ses successeurs dont le plus célèbre est Carnéade (~219-128 av. J.-C.). Revenant au non savoir de Socrate, les philosophes de la Nouvelle Académie interprètent Platon du côté du doute. D’où la parenté avec le scepticisme même si les sceptiques quant à eux ont toujours refusé la confusion. Augustin fait bien la distinction (cf. Confessions, V, 10, pp.170-171).

Toutefois Augustin ne sera jamais l’homme du « mol oreiller du doute » pour reprendre une expression célèbre que l’on attribue à Montaigne (Essais, III, 13 De l’expérience : « O que c’est un doux et mol chevet, et sain, que l’ignorance et l’incuriosité, à reposer une teste bien faicte. »).

En 383, il gagne Rome pour y poursuivre sa carrière de professeur, encouragé par sa pieuse mère qui ne négligeait pas la réussite toute temporelle de son fils. Dans un milieu où l’important est d’avoir plus de voitures que les autres, il court après les élèves pour gagner de l’argent et est souvent trompé. Car, si les étudiants romains étaient moins turbulents que ceux de Carthage, ils étaient moins honnêtes différant de payer ce qu’ils devaient à leurs professeurs.

En 384, c’est grâce à ses amis manichéens qu’il est introduit auprès de Symmaque (~342-~403), le préfet de la ville de Milan, véritable capitale de l’Empire à ce moment (cf. Confessions, V, 13). Symmaque est un homme cultivé et un des derniers représentants du paganisme. Augustin est nommé grâce à lui au poste prestigieux de professeur de rhétorique à Milan, poste qui ouvrait à une carrière dans la haute administration impériale. Augustin est au faîte des honneurs. Il partage son temps entre ses cours du matin et les visites aux personnages importants qui peuvent lui permettre de progresser dans sa carrière de fonctionnaire impérial. (cf. Confessions, VI, 11, p.207). Il a rencontré l’évêque Amboise (340-397), cousin de Symmaque, qui va jouer un rôle certain dans son retour au catholicisme. Augustin à qui sont confiés des discours importants, notamment un panégyrique pour célébrer le jubilé de l’empereur Valentinien II (371-375-392), se détache du manichéisme et se rapproche de la religion officielle de l’empire, le catholicisme. Faut-il penser que foi et carrière s’allient ?

Au printemps de 385, Monique le rejoint à Milan. Soucieuse de la carrière de son fils, elle veut lui faire faire un beau mariage. La jeune femme avec qui il vivait est renvoyée en Afrique. On sait par Augustin qu’elle lui fit vœu de lui rester fidèle (cf. Confessions, VI, 15). Le comportement peu chrétien et peu charitable de Monique peut s’expliquer par l’interdiction légale pour quelqu’un comme Augustin qui appartient à la classe des honestiores d’épouser une femme de la classe inférieure des humiliores (cf. Marrou, Saint Augustin et l’augustinisme, p.24). On ne peut qu’être surpris que le christianisme de la future sainte Monique s’accommode si facilement d’une législation pour le moins discutable. Son fils, Adéodat, reste avec lui. Augustin se trouve une nouvelle maîtresse en attendant le mariage.

Sa vision de la Bible commence à changer grâce aux prêches d’Ambroise. Il lit de façon allégorique des textes dont le sens littéral heurtait Augustin. En outre, Ambroise utilisait le néoplatonicien, Plotin (205-270), pour interpréter la Bible. Il avait été formé par Simplicianus ou Simplicien, qui lui succédera. Simplicianus fut un intime de Marius Victorinus (280 ?-365), un rhéteur célèbre converti au catholicisme en 357 (Augustin en donne le récit dans les Confessions, VIII, 2) et traducteur de Porphyre (III° siècle) voire de Plotin (cf. Lucien Jerphagnon, né en 1921, Histoire de la Rome antique, Paris, Tallandier, 1987, pp.471-472).

En 386, il médite sur le mystère du mal. À partir du mois de mai, il découvre directement les livres des « platoniciens », c’est-à-dire de ceux que nous nommons les néoplatoniciens. Dès lors, les questions du mal, du bien, de l’âme et de Dieu s’en trouvent modifiées. En effet, le néoplatonisme permet de penser des réalités qui ne sont pas matérielles. Il permet de penser que les réalités intelligibles sont plus nobles, plus réelles, que les réalités matérielles qui en dérivent pour ce qu’elles ont de positif. Il permet de penser le mal comme moindre être sans présupposer une source du mal différente du Principe suprême. Dans l’Antiquité tardive, le néoplatonisme est la philosophie. Il a amalgamé les autres écoles qui s’en distinguaient, à savoir l’aristotélisme, le stoïcisme et l’épicurisme.

Augustin a dû lire à ce moment là Plotin et peut-être son disciple Porphyre. Il lit les Lettres ou Épîtres de Paul (~10-~64) du Nouveau testament. La conception néoplatonicienne et la conception chrétienne ne sont toutefois pas conciliables. La première repose sur l’idée qu’un Premier Principe, l’Un, est la source éternelle de toutes les réalités, intelligibles et sensibles. Les dieux du paganisme en dérivent. L’âme, réalité intelligible, peut retourner à sa source en rompant avec le corps qui n’appartient pas essentiellement au moi. La conception chrétienne est celle d’un Dieu qui est une personne. Il se présente à Moïse en disant :

« Je suis celui qui suis. » La Bible, Ancien Testament, Exode, 3, 14.

Ce Dieu a créé un monde destructible. L’homme a péché et est condamné. Pour le sauver, Dieu s’est incarné. Il promet la résurrection des corps à ceux qui ont la foi. L’homme est donc âme et corps pour le christianisme. Il méprise la chair, soit le corps corrompu mais non le corps lui-même.

Le néoplatonisme est une philosophie qui exige une rigoureuse formation intellectuelle, à commencer par les mathématiques. Elle n’est accessible qu’à un petit nombre. Le christianisme est une religion. Elle accueille tous ceux qui ont la foi quelle que soit leur culture.

Nouvelles étapes vers sa conversion : Augustin consulte le théologien Simplicianus (Simplicien) (cf. Confessions, VIII, 1). Puis il reçoit la visite de Ponticianus. Il lui fait connaître la Vie de Saint Antoine de (saint) Athanase (~293-373).

C’est à la fin de juillet ou au début d’août que se situe l’ultime révélation dans le jardin de Milan qui l’amènera à son retour définitif au christianisme catholique. Augustin entend la voix d’un enfant qui lui dit : « Prends et lis ; prends et lis » (« Tolle, lege, tolle, lege ! » Confessions, VIII, 9). Il ouvre un passage de Saint Paul

« Ne vivez pas dans les festins, dans les excès de vin, ni dans les voluptés impudiques, ni dans les querelles et les jalousies ; mais revêtez-vous de Notre-Seigneur Jésus-Christ, et ne cherchez pas à contenter la chair dans ses convoitises. » La Bible, Nouveau Testament, Epître aux Romains, 13, 13-14.

Il se convertit. On peut penser que tout dans cette scène est « si simple et si naturel » (cf. Marrou, Saint Augustin et l’augustinisme, p.32). On peut aussi penser que ce récit n’a de valeur que symbolique comme Pierre Courcelle l’avait soutenu et Pierre Hadot après lui. (cf. Hadot, Éloge de la philosophie antique, Editions Allia, 1999, pp.13-14).

À l’automne, il renonce à ses fonctions de professeur de rhétorique. Il se retire non loin de Milan avec sa mère, son frère, son fils, des cousins et des disciples dans une villa prêtée par un ami et collègue, le grammairien Verecundus, à Cassiciacum (aujourd’hui Cassago de Brianza, à 40 kilomètres environ de Milan, près du Lac de Côme) (cf. Confessions, IX, 3). Il y rédige ses premières œuvres. Dans le Contre les philosophes de l’Académie, il critique les arguments qui remettent en cause la possibilité de trouver la vérité. Dans De la vie heureuse, il reprend à nouveaux frais la question classique des philosophes. Dieu y joue les premiers rôles. De l’ordre permet de résoudre le problème du mal en tenant compte de la totalité. Leibniz (1646-1716) s’en souviendra dans ses Essais de Théodicée (1710). Les Soliloques, un néologisme, désignent le dialogue entre son âme et sa raison. La seconde invite la première de cette façon :

« Ne cesse pas d’avoir confiance en Dieu, abandonne-toi à Lui aussi complètement que tu le pourras. N’aspire pas à n’appartenir qu’à toi-même, à être pleinement indépendant, fait plutôt profession d’être l’esclave de ce Dieu plein de clémence et de bonté. » Augustin, Les Soliloques, I, 15 (30).

Au début de l’année 387, il rentre à Milan. Il y rédige un traité qui empile les preuves de L’immortalité de l’âme. Dans la nuit pascale du 24 au 25 avril, il reçoit le baptême des mains d’Ambroise en compagnie de son ami Alypius, futur évêque de Thagaste, et de son fils Adéodat. Il décide de reprendre le cursus entier des études, grammaire, rhétorique, dialectique, musique, géométrie, astronomie. Une Grammaire est écrite, elle est perdue. Il publie De la musique, un traité de métrique.

À l’automne, alors qu’il veut retourner en Afrique, il est bloqué dans le port d’Ostie par l’usurpation de Maxime. Il y connaît une expérience mystique en compagnie de sa mère. Monique meurt peu après. Il séjourne à Rome. Il rédige un opuscule sur et contre Les Mœurs des manichéens, un dialogue sur La Dimension de l’âme pour montrer qu’elle est d’essence spirituelle. Le montre notamment l’abîme qu’est la mémoire. Il entreprend Le libre arbitre où Dieu est absout du mal et l’homme convaincu d’en être seul responsable par sa désobéissance. Le traité laisse à penser que par sa seule volonté l’homme peut faire le bien. Un certain Pélage retiendra la leçon (cf. Peter Brown, La vie de Saint Augustin (1967, 2000), Paris, Gallimard, « Folio essais », 2001, p.192). Sur ce point, Augustin évoluera. On y trouve aussi une des versions des textes que les contemporains de Descartes ont relevée comme étant une anticipation du principe de la philosophie cartésienne, soit dans le latin des Principes de la philosophie (1644), le « cogito, ergo sum » :

« (Alypius dialogue avec Evodius)

– Et pour partir d’une vérité claire, je te demanderai d’abord si toi-même tu existes. Mais peut-être crains-tu de te tromper en cette question, quand tu ne pourrais certainement pas te tromper si tu n’existais pas ?

– Passe plutôt à la suite.

– Il est donc clair que tu existes ; et, puisque tu n’en aurais pas l’évidence, si tu ne vivais pas, il est donc aussi clair que tu vis. » Augustin, Le libre arbitre, II, 3.

Descartes, quant à lui, a fermement refusé cette paternité, et avec raison. Car, c’est la vie et non l’existence du moi qu’Augustin établit (« ego sum, ego existo » « moi, je suis, moi, j’existe » pourrait-on traduire l’expression du premier principe de Descartes dans la seconde de ses Méditations métaphysiques de 1642).

L’été de 388 vit la fin de l’usurpation de Maxime. À l’automne, Augustin prend la mer pour l’Afrique. Arrivé à Thagaste, il vend les propriétés de son père et forme avec ses amis une sorte de communauté monastique.

En 389, il écrit Le Maître. Il est le verbe divin, la sagesse éternelle que chacun peut consulter en lui.

« Pour toutes les choses que nous comprenons, ce n’est pas une parole résonnant au dehors que nous consultons à leur sujet, mais c’est la vérité qui gouverne l’esprit lui-même au-dedans, les mots peut-être nous avertissant de le faire. Or, celui que nous consultons ainsi, voilà le Maître, celui dont il est dit qu’il habite dans l’homme intérieur, le Christ, c’est-à-dire la force immuable de Dieu et la Sagesse éternelle. Toute âme raisonnable le consulte, mais il ne se révèle à chacun que suivant sa capacité, en raison de sa bonne ou mauvaise volonté. » Augustin, Le Maître, 11.

Il perd son fils Adéodat et son ami Nebridius pendant cette période. Il publie Des mœurs de l’Eglise catholique contre les manichéens. Il donne un Commentaire anti-manichéen de la Genèse.

En 390 il publie De la vraie religion dont il prend soin d’organiser la diffusion afin de mieux combattre le manichéisme. Il combat également la philosophie platonicienne dans le traité en tentant de montrer que c’est la religion catholique qui la réalise.

« Si donc ces hommes [les anciens philosophes de l’ère païenne] pouvaient maintenant revenir à la vie, ils apprendraient quelle autorité dirige si facilement les hommes ; et en changeant quelques mots, quelques principes, ils deviendraient chrétiens, comme le sont devenus un si grand nombre de platoniciens de nos jours. Si au contraire, persistant dans leur orgueil et leur jalousie, ils ne reconnaissaient point et n’embrassaient point la vérité, comment pourraient-ils, avec leur âme fangeuse et souillée, prendre de nouveau leur essor vers ce qu’ils montraient comme le seul objet à désirer et à convoiter ? » Augustin, De la vraie religion, IV.

Jusqu’en 391, il mène en apparence une vie monastique à Thagaste. Il se rend à Hippone (l’actuelle Annaba sur la côte algérienne). Il est reconnu par Valerius, l’évêque d’origine grec qui s’exprimait fort mal en latin. Valerius connaissait sa réputation. Il est choisi par la foule dans l’église au cri de « Augustin prêtre » comme il en fit le récit dans le Sermon 355. Il est ordonné prêtre en janvier. A-t-il été arraché par les autres à la vie monastique à laquelle il aspirait ou bien a-t-il décidé d’être un homme d’Église ? Il écrit un traité sur Le Mensonge où il montre que la vérité est une valeur absolue. Il commence les Développements sur les Psaumes (jusqu’en 422).

En 394, il rédige le Psaume alphabétique, en latin populaire et en vers rythmés. Puis il donne des Commentaires de (Saint) Paul.

En 395, il est nommé coadjuteur, puis évêque d’Hippone, tâche à laquelle il se consacrera jusqu’à sa mort. La ville d’Hippone n’était nullement une ville sans importance. C’était la deuxième ville après Carthage en Afrique romaine. Augustin organise autour de lui une communauté où chacun donne ses biens. L’ascétisme est de règle. En matière de nourriture il est modéré. En matière sexuelle, il est radical. L’essentiel de l’activité est ecclésiastique. Tous les jours l’évêque doit célébrer la liturgie, administrer les sacrements. La prédication est une de ses tâches tous les dimanches et les jours de fêtes. On comprend qu’Augustin ait laissé plus de cinq cents Sermons. Il instruit les nouveaux convertis et les futurs baptisés. Il intervient en faveur des faibles auprès des puissants. L’évêque joue ainsi le rôle qui était tenu jusque là par le philosophe avec qui il est en concurrence et qu’il finira par évincer (cf. Peter Brown, Pouvoir et persuasion dans l’Antiquité tardive, p. 145 et sq.). Last but not least, l’évêque est juge. Comme l’écrit Marrou :

« l’Empire chrétien s’acheminait vers un type de Chrétienté déjà médiéval, où le spirituel et le temporel, la compétence de l’Église et de l’État se rapprochent et se mêlent inextricablement. » Marrou, Saint Augustin et l’augustinisme, p.43.

En 396, il publie des Questions diverses à Simplicianus. Il commence Enseigner le christianisme (jusqu’en 426).

Il écrit et publie les Confessions entre 397 et 400. Peut-être que les livres I à IX qui raconte sa vie jusqu’à sa conversion ont-ils d’abord été publiés, puis les livres X à XIII. Le livre X est une confession d’Augustin au moment même où il écrit. Les livres XI à XIII commentent la Genèse et l’éclairent philosophiquement ou inversement. L’objet de l’ouvrage est de montrer que c’est Dieu qui a agi des débuts à la conversion d’Augustin et au-delà dans sa vie actuelle. Il en donnera à la fin de sa vie l’interprétation suivante :

« Les treize livres de mes Confessions célèbrent dans mes bonnes et dans mes mauvaises actions la justice et la bonté de Dieu, et excitent l’âme humaine à le connaître et à l’aimer. C’est du moins l’effet qu’elles ont produit sur moi quand je les ai écrites, et qu’elles produisent encore quand je les lis.

Ce que les autres en pensent, c’est leur affaire ; je sais toutefois que cet ouvrage a beaucoup plu et plaît encore à beaucoup de mes frères. Du premier au dixième livre, il traite de moi ; dans les trois autres, des saintes Ecritures, depuis la parole : « Dans le principe, Dieu fit le ciel et la terre, » jusqu’au repos du sabbat. » Augustin, Rétractations.

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Augustin - Biographie 2 : après les "Confessions"

Entre 398 et 404, il rédige un gros Contre Faustus le manichéen (33 livres) où il se livre à une sévère critique d’un ancien condisciple et de sa religion.

En 399, il commence son grand traité De la trinité qu’il achèvera en 422. L’objet du traité est de rendre compte du fait que Dieu est trois tout en étant un, ce qu’y amusait les païens. Augustin voulait aussi instruire les chrétiens et ramener dans le droit chemin les hérétiques. On y trouve un des textes où Augustin semble anticiper sur Descartes :

« On n’est aucunement justifié à dire que l’on connaît une chose tant que l’on en ignore la substance. C’est pourquoi lorsque la pensée se connaît, elle connaît sa substance, et dès qu’elle est certaine de soi, elle est certaine de sa substance. (…) Tout ce que l’on exige d’elle, en lui ordonnant de se connaître, c’est qu’elle soit certaine de ne pas être l’une des choses dont elle n’est pas certaine, et qu’elle soit certaine d’être cela seulement qu’elle est certaine qu’elle est. » Augustin, De la trinité, X, 10.

Un tel texte ne dit rien sur ce qu’est la pensée humaine. Mieux. Elle indique les conditions de la connaissance de soi sans indiquer comment elle est possible. Or, pour Augustin, la pensée s’ignore puisque seul Dieu connaît vraiment la pensée qui est mienne. Aussi son propos est-il bien différent de celui de Descartes.

Entre 400 et 412 environ, Augustin livre bataille contre le donatisme. Ce mouvement, du nom de Donat (†355), un évêque de Carthage, était né après la dernière grande persécution de 303-304 (à laquelle le philosophie “néoplatonicien” Porphyre (234-305) avait participé, celle de Dioclétien (245-313), qui régna de 284 à 305). Donat, considérait que ceux qui avaient failli ne pouvaient administrer les sacrements. Il les rebaptisait. L’Église donatiste devint plus puissante que l’Église catholique en Afrique. Elle avait des milices violentes et fanatiques – aux yeux des catholiques. C’est qu’elle recrutait chez les Berbères peu romanisés et dans le prolétariat agricole exploité par les grands propriétaires (cf. Marrou, Augustin et l’augustinisme, pp.50-51).

En 401, il commence son Commentaire littéral de la Genèse qu’il achèvera en 414.

En 404, Augustin donne La Catéchèse des débutants.

En 406-407, ce sont les Traités sur saint Jean qui seront repris et achevés en 418.

Rome est prise et saccagée par Alaric et ses Wisigoths qui y pénètre le 24 août 410. Ce coup de tonnerre dans le ciel en apparence serein du monde antique est à l’origine de La cité de Dieu. En effet, les chrétiens étaient accusés par les derniers païens d’être responsables, de la disparition des ancestrales vertus romaines. Les cultes antiques venaient d’être définitivement interdits en 408 par un édit de l’empereur Honorius. C’est ainsi que le sénateur Volusien qui n’était pas encore chrétien écrivait :

« Si de tels malheurs ont atteint l’État, c’est le fait des empereurs chrétiens qui observent de leur mieux la religion chrétienne ; la chose est claire » Marcellin, Epist. Ad Augustinum, CXXXVI, 2, C.S.E.L. t. 44, p. 95, 6. Cité dans Courcelle, Histoire littéraire des grandes invasions germaniques, Paris, 1948, p. 68.

C’est à cette accusation qu’Augustin répond comme il l’expliquera plus tard :

« En ce temps, Rome fut envahie par les Goths, sous le commandement du roi Alaric ; et elle fut presque détruite par le désastre de cette mémorable défaite. Ce désastre, les adorateurs de la multitude des faux dieux que nous nommons en langage ordinaire les Païens, s’efforcèrent de l’attribuer à la religion chrétienne, et commencèrent à blasphémer avec plus d’amertume et plus d’ardeur que jamais contre le vrai Dieu. Enflammé du zèle de la maison du Seigneur, j’entrepris d’écrire, contre leurs erreurs ou leurs blasphèmes, les livres de la Cité de Dieu. » Augustin (Saint), Rétractations.

La Cité de Dieu contient le troisième des textes qu’on invoque pour faire d’Augustin un précurseur de Descartes et de son « cogito ergo sum ».

« Car nous sommes, et nous connaissons que nous sommes, et nous aimons notre être et notre connaissance. Et nous sommes assurés de la vérité de ces trois choses. Car ce n’est pas comme les objets de nos sens qui nous peuvent tromper par un faux rapport. Je suis très certain par moi-même que je suis, que je connais et que j’aime mon être. Je n’appréhende point ici les arguments des Académiciens, ni qu’ils me disent : Mais vous vous trompez ? Car si je me trompe, je suis, puisque l’on ne peut se tromper si l’on est. Puis donc que je suis, moi qui me trompe, comment me puis-je tromper à croire que je suis, vu qu’il est certain que je suis si je me trompe ? Ainsi puisque je serais toujours moi qui serais trompé, quand il serait vrai que je me tromperais, il est indubitable que je ne me puis tromper lorsque je crois que je suis. » Augustin, Cité de Dieu, XI, 26.

On peut croire reconnaître le « cogito ergo sum » de Descartes. Pourtant, il y a une différence essentielle, voire une opposition radicale, c’est que l’affirmation de l’existence de celui que les Académiciens prétendent se tromper n’est pas un principe premier. Dès lors, Augustin n’a pas découvert le cogito. Il a simplement énoncé que le « je suis » est une vérité, une vérité parmi d’autres.

La Cité de Dieu vise à montrer la distinction entre deux cités :

« Deux amours ont bâti deux cités : l’amour de soi jusqu’au mépris de Dieu fit la cité terrestre ; l’amour de Dieu jusqu’au mépris de soi fit la cité céleste. » Augustin, Cité de Dieu, XIV, 28.

En 411, une conférence réunissant des évêques donatistes et des évêques catholiques à laquelle Augustin participe amène à la condamnation des premiers par le pouvoir impérial. Augustin admet la persécution des hérétiques par l’État comme le montre sa lettre au comte Boniface (lettre 185). Cette thèse aura des conséquences incalculables au Moyen Âge.

En 412, il échange des lettres avec Marcellin et Volusien. C’est l’année où commencent les longues controverses avec les Pélagiens. On nomme ainsi les disciples de Pélage (~370-~340), moine par le mode de vie mais laïque du point de vue ecclésiastique. Etabli à Rome vers 400, il se retrouve en Afrique après la prise de Rome. Il tente d’entrer en contact avec Augustin. Celui-ci dans un cours billet de douze lignes refuse. Pélage, lecteur des Confessions, soutenait que la faute d’Adam ne corrompait pas irrémédiablement les hommes. Aussi grâce au libre arbitre et sans que la grâce divine ne soit absolument nécessaire, chaque homme peut se sauver. Une telle conception heurtait et la théologie d’Augustin et sa propre expérience de converti. Augustin publie Des pêcheurs : mérites et rémission.

En 414, Augustin décide de ne plus s’occuper d’affaires extérieures à son diocèse.

En 415, il achève De la nature et de la Grâce. Il y dénonce la conception de la volonté de Pélage selon laquelle le péché n’étant valable que pour Adam, tout homme peut grâce à son libre arbitre, user de la grâce qui lui est offerte. Pour Augustin au contraire, sans la grâce, l’homme ne peut pas vouloir le bien. Il est corrompu par le péché originel. Cet apparent refus du libre arbitre sera à la source des doctrines protestantes de Luther (1483-1546) et de Calvin (1509-1564). Il sera également à la source du jansénisme.

En septembre 413, le tribun Marcellin, l’ami d’Augustin, est exécuté en même temps que son frère pour une supposée trahison.

En 418, Augustin écrit De la Grâce du Christ et du péché originel où il revient sur son opposition à la pensée de Pélage. Celle-ci est maintenant défendue par Julien d’Éclane. Il remarque la difficulté du débat en ces termes :

« Quand on défend le libre arbitre, on a l’air de nier la grâce ; quand on affirmer la grâce, on a l’air de nier le libre arbitre. »

Il faut donc comprendre que lui-même ne nie ni l’un ni l’autre, conformément à la doctrine catholique.

Il publie également Du mariage et de la concupiscence.

En 421 et 422 il écrit son Contre Julien, le théologien pélagien qui lui causa des difficultés théoriques mais l’amena à persévérer dans sa doctrine de la grâce. Il écrit également l’Enchiridion où on trouve une définition néoplatonicienne du mal :

« Mais ce qu’on appelle le mal, qu’est-ce autre chose que la privation d’un bien ? » Augustin, Enchiridion, 3.

D’un point de vue chrétien, il justifie le mal, y compris le péché comme étant en quelque sorte nécessaire et prévu par Dieu.

« Dans la création, il n’est pas jusqu’on appelle le mal qui ne soit bien ordonné et mis à sa place de manière à mieux faire valoir le bien, qui plaît davantage et devient plus digne d’éloges quand on le compare au mal. En effet le Dieu tout-puissant, auquel, ainsi que le reconnaissent même les infidèles, appartient le souverain domaine de toutes choses (Énéide, x, 100) puisqu’il est souverainement bon, ne laisserait jamais un mal quelconque exister dans ses œuvres s’il n’était assez puissant et bon pour faire sortir le bien du mal lui-même. » Augustin, Enchiridion, 3.

En 425 il écrit De la Grâce et du libre arbitre.

En 424, il achève La Cité de Dieu.

En 426, il donne à son successeur désigné, le prêtre Heraclius, l’essentiel de ses fonctions ecclésiastiques afin de libérer du temps pour son œuvre. Il entreprend de la revoir. Aussi commence-t-il à écrire les Rétractations, ouvrage qui fait le point et l’histoire de tout ce qu’il a écrit jusque là.

En 429, il rédige encore De la prédestination des saints où il insiste sur le fait que tous ne seront pas sauvés. Dans Du don de la persévérance, il donne un conseil relatif au débat qui l’oppose au pélagianisme :

« Ne nous efforçons pas de pénétrer ce qui est impénétrable et de comprendre ce qui est incompréhensible. »

Le 28 août 430, Augustin meurt dans Hippone assiégée par les Vandales. Installés en Espagne depuis une vingtaine d’années, ils décidèrent de s’installer dans l’Afrique romaine sous la conduite de leur roi, Genséric (~399-477).

L’œuvre d’Augustin fut catalogué et conservé par son collègue Possidius de Calama qui écrira sa première biographie après 439.

Au concile œcuménique d’Ephèse, en 431, le pélagianisme est condamné. L’empereur Valentinien III (419-424-455) qui ne connaissait pas encore la nouvelle, avait convoqué Augustin quelques semaine après sa mort, tant sa réputation était grande.

En 476, Romulus Augustule (460-511) est déposé : c’est la fin de l’Empire romain d’Occident.

 

 

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Bergson - Biographie

     Henri Bergson est né le 18 octobre 1859 à Paris. Son père, Michel Bergson (1820-1898) était un pianiste et compositeur juif polonais exilé. Sa mère, Catherine Levison (1834-1928), était une juive anglaise. Elle ne lui parla qu’en anglais. Il fut élevé dans la tradition juive. Il est le second enfant d’une phratrie qui en comptera sept.

En 1863, son père est nommé au Conservatoire de Genève. Toute la famille y déménage.

Le 28 février 1865 naît, à Genève, sa sœur Moina (1865-1928).

En 1866, la famille revient à Paris. Son père ne connaît pas un succès suffisant.

Après un séjour en Angleterre, il revient en France vers neuf ans où il fit ses études.

À partir de 1868, il est élève au lycée Bonaparte (actuellement lycée Condorcet).

En 1870, les parents de Bergson s’installent à nouveau et définitivement à Londres. Henri est pensionnaire à l’institution Springer à Paris. L’été, il rejoint ses parents à Londres.

En 1875, il obtient le premier prix de Rhétorique au Concours général.

En 1876, il obtient le premier prix de philosophie au Concours général.

En 1877, il obtient le premier prix de mathématiques au Concours général. Il fut donc aussi brillant en science qu’en lettres.

Il s’engagea dans la section « Lettres » de l’École Normale Supérieure. Il y entre troisième en 1878 dans la même promotion que Jean Jaurès (1859-1914), premier. Il a également pour condisciple Émile Durkheim (1859-1917) le futur fondateur de la sociologie française, voire de la sociologie tout court, le futur psychiatre, Pierre Janet (1859-1947), le futur historien et évêque, Alfred Baudrillart (1959-1942). Il a comme professeur le kantien Émile Boutroux (1845-1921) et l’historien Numa Denis Fustel de Coulanges (1830-1889), célèbre auteur de La cité antique (1864).

Le 5 novembre 1880, à sa majorité donc, il opte pour la nationalité française, ce que lui donne le droit du sol. Cela valide également son entrée à l’École normale supérieure.

Il devient agrégé de philosophie en 1881 (troisième derrière Jaurès second). Il est professeur au lycée d’Angers.

En 1882, il est professeur de littérature à l’École supérieure de jeunes filles d’Angers.

En 1883, il est professeur au lycée de Clermont Ferrand. Il publie James Sully. Les illusions des sens et de l’esprit. En 1884, il est chargé de conférence à l’Université de Clermont Ferrand.

En 1884, il donne des Extraits de Lucrèce. Il est chargé de cours à l’université de Clermont-Ferrand.

En 1888, il devient professeur suppléant aux lycées Louis-le-Grand et Henri-IV à Paris.

En 1889, il enseigne au collège Rollin à Paris. Il soutient ses deux thèses de doctorat devant Émile Boutroux et Paul Janet (1823-1899). Sa thèse principale, soutenue le 27 décembre 1889 était intitulée : Essai sur les données immédiates de la conscience. Sa thèse latine était consacrée à Aristote. Elle était intitulée Quid Aristoteles de loco senserit.

En 1890, il devient professeur au lycée Henri-IV à Paris.

Il se marie en 1891 avec Louise Neuburger (1871-1946). Marcel Proust (1871-1922), cousin de la mariée par sa mère, Jeanne Weil, était son garçon d’honneur. Il fait le discours de distribution des prix au lycée Henri-IV sur le thème de « La politesse ».

En 1893, naît sa fille, Jeanne (1893-1961), handicapée ; elle ne parlait pas et n’entendait pas. Elle sera une peintre et sculpteuse. Il est professeur au lycée Henri-IV.

En 1895, il fait le discours de remise des prix du concours générale : « Le bon sens et les études classiques ».

Il publie en 1896 son deuxième ouvrage important, Matière et mémoire, essai sur les rapports du corps à l’esprit.

Il est chargé de cours en tant que suppléant au Collège de France durant l’année scolaire 1897-1898 en philosophie grecque et latine.

Il obtint un poste de maître de conférences à l’École Normale Supérieure en 1898. Il aura comme élève Charles Péguy (1873-1914). Le 9 mars son père meurt à Londres.

En 1899, Le Rire paraît dans la Revue de Paris.

En 1900, il obtient la chaire de philosophie grecque et latine au Collège de France. Il publie son essai sur Le Rire. Essai sur la signification du comique, dont le succès ne s’est jamais démenti. Ses cours connurent un grand succès. Son ancien élève, Charles Péguy, Jacques Maritain (1882-1973) et bien d’autres, vinrent l’écouter.

En 1901, il devient membre de l’Académie des sciences morales et politiques.

En 1902, il est fait chevalier de la Légion d’honneur. Il publie un article sur « L’effort intellectuel » dans la Revue philosophique.

En 1903, il publie dans la Revue de métaphysique et de morale l’« Introduction à la métaphysique ».

En 1904, il quitte sa première chaire au Collège de France pour occuper celle de philosophie moderne, succédant ainsi au sociologue Gabriel Tarde (1843-1904). Il publie dans la Revue de métaphysique et de morale « Le parallélisme psycho-physiologique ».

En 1905, les discussions entre Bergson et le psychologue Alfred Binet (1857-1911) sont retranscrites dans la séance « Esprit et matière » du Bulletin de la Société française de philosophie.

En 1906 il publie dans la Revue philosophique « L’idée de néant ».

Il publie son troisième grand ouvrage, L’évolution créatrice en 1907. Il est fait officier de la légion d’honneur.

En 1908, Bergson rencontre à Londres, le philosophe américain de l’école pragmatiste, William James (1842-1910).

En 1911, il obtient le Titre de docteur ès sciences de l’Université d’oxford. Il y prononce sa conférence La perception du changement qui sera reprise dans La pensée et le mouvant. Il donne une conférence au congrès de philosophie de Bologne : « L’intuition philosophique ». Il publie sa conférence à l’université de Birmingham : « Vie et conscience ».

En 1912, il donne à Foix une conférence « L’âme et le corps » qui sera reprise dans L’énergie spirituelle.

En 1913, il donne des cours à l’université Columbia de New York. Il obtient la présidence de la Société pour la recherche psychique (Society for Psychical Research).

En 1914, il donne les Gifford Lectures à Edimbourg. Il fut élu à l’Académie française le 12 février 1914 mais ne fut reçu qu’après la première guerre mondiale le 24 janvier 1918. Durant celle-ci, il eut une activité diplomatique secrète en Espagne et surtout aux Etats-Unis. Il participa à la mission chargée de convaincre le président Woodrow Wilson (1856-1924 ; deux mandats de 1913 à 1921) de faire entrer en guerre les Etats-Unis contre les puissances de l’axe. Son patriotisme anti-allemand fut intransigeant. Pendant ce temps, le 1er juin, l’Église catholique met ses ouvrages à l’Index.

En 1919, il publie L’énergie spirituelle, un recueil de différents articles publiés dans diverses revues. Il est fait Commandeur de la légion d’honneur. Il met fin à son activité d’enseignant.

En 1920, Bergson donne une conférence en ouverture à la rencontre philosophique d’Oxford : « Prévision et nouveauté » puis la conclut sur le thème de la technique et du supplément d’âme.

En 1921, il quitte sa chaire de philosophie moderne au Collège de France suite à sa mise à la retraite.

En 1922, il est nommé président de la Commission internationale de coopération intellectuelle (CICI), un organisme de la Société des Nations (SDN), une sorte d’ancêtre de l’actuelle UNESCO. Il publie Durée et simultanéité, ouvrage où il critiquait la conception du temps de la théorie de la relativité d’Einstein. Il rejeta ultérieurement ce livre. Le 6 avril, il rencontre Einstein lors d’un débat (publié) en séance à la Société française de philosophie. Le philosophe et le savant s’y affronte sur la question du temps.

En 1923 il est fait Grand officier de la légion d’honneur.

En 1925, ses problèmes de santé l’amène à démissionner de son poste à la CICI.

En 1928, il obtient le prix Nobel de littérature au titre de l’année 1927. Le 25 juillet, sa sœur, Moina Bergson Mathers, meurt à Londres.

En 1930, il est fait Grand-croix de la Légion d’honneur. Paraît son article « Le possible et le réel » dans la revue suédoise Nordisk Tidskrift.

En 1932, il publie Les deux sources de la morale et de la religion.

En 1934, La pensée et le mouvant, un recueil d’articles, précédé d’une introduction inédite.

Attiré par le catholicisme, il renonce néanmoins à se convertir, en raison de la montée de l’intolérance et des persécutions antisémites.

« Je serais converti, écrit-il en 1937, si je n’avais vu se préparer depuis des années la formidable vague d’antisémitisme qui va déferler sur le monde. J’ai voulu rester parmi ceux qui seront demain persécutés. »

Ayant refusé tout traitement de faveur après les lois antijuives de Vichy, il se fait recenser comme juif, il meurt bientôt à Paris le 3 janvier 1941. Paul Valéry (1871-1945) prononcera son éloge funèbre le 9 janvier devant quelques dizaines de personnes pendant que la France subira la domination de son collègue de l’Académie française, le maréchal Pétain (1856-1951).

 

 

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Marc Aurèle - Biographie

Vie

Marc Aurèle ou plutôt Marcus Annius Veru, est né le 16 avril 121 à Rome. Il est issu d’une famille italienne installée en Espagne. Il était apparenté à l’empereur Hadrien (76-138). L’empereur Antonin (86-161), dit le Pieux, avait épousé sa tante.

Il est l’ami d’Hérode Atticus (101-177) qui assure pour partie sa formation en rhétorique. Il suit les cours du rhéteur africain Fronton (~100-166). La correspondance entre Marc Aurèle et Fronton qui nous a été conservée commence en 139 et s’achève en 166 à la mort du rhéteur. Cela ne l’empêche pas de se convertir à la doctrine stoïcienne d’Épictète en 146 ou 147 comme la « brouille » avec Fronton le laisse penser. Il a pour maître Quintus Junius Rusticus (~100-~170) à qui il rend hommage aux n°7 et 17 du livre I de ses Pensées. Il a également comme maître Apollonius Nicomède de Chalcédoine, philosophe stoïcien dont il est question aux n°8 et 17 du livre I de ses Pensées. (cf. pour les maîtres de Marc Aurèle, Dion Cassius [~155-~235], Histoire romaine, LXXI, 35).

Aimé de l’empereur Hadrien (76-117-138), celui-ci en fait le successeur de son successeur, Antonin, avec Lucius Verus. C’est Hadrien qui lui donna comme surnom « Verissimus » (le plus véridique ou le plus franc).

En avril 145, Marc Aurèle épouse la fille d’Antonin, Faustine (125/130-175). Certaines sources lui ont fait la réputation d’être débauchée. Elle aurait trompé son mari avec des gladiateurs et de simples légionnaires. Marc-Aurèle de son côté lui rend hommage dans ses Pensées (I, 17). Ernest Renan s’appuyait sur les textes de Marc-Aurèle pour défendre la vertu de son épouse (cf. « Examen de quelques faits relatifs à l'impératrice Faustine, femme de Marc-Aurèle », Comptes rendus des séances de l’Académie des Inscriptions et Belles-Lettres, 1867, volume 11, n° 11, p.202-215)

Marc Aurèle accède au trône en 161 et partage le pouvoir avec Lucius Verus qui n’était pas un modèle de vertu. Faustine devient Augusta, impératrice. Leur fils Commode naît cette année-là en même temps que son jumeau Antonin qui meurt à quatre ans.

En 162, Rusticus est consul. Il est également préfet de Rome.

Son règne est presque exclusivement consacré à la guerre.

Au début, il confie à Lucius Verus, avec l’aide de Caius Avidius Cassius (~130-175) et Marcus Statuis Priscus (132-162), le commandement de l’armée chargée de repousser et vaincre les Parthes du roi Arsace XXVIII Vologes III qui avaient envahi les provinces orientales de l’Empire. La capitale de l’empire parthe, Ctésiphon, fut détruite, l’Arménie et la Mésopotamie furent annexées. Mais l’armée victorieuse ramena dans ses bagages une épidémie de peste. Le « philosophe chrétien » Justin ( ?-~165) est exécuté à Rome. Rusticus était alors préfet de Rome et se serait chargé du procès. Or, Justin avait publié contre les hérétiques gnostiques, les accusant d’inceste, d’anthropophagie et de liturgies sanglantes. Les calomniateurs étaient condamnés à mort. Rien ne permet donc d’être sûr que ce soit le chrétien qui a été exécuté pour avoir refusé de participer au culte d’idoles.

En 166, il associe au pouvoir son fils Commode comme « César ».

Puis, la guerre se déplaça au nord contre des tribus germaniques. C’est la « première guerre germanique ».

En 167, les Marcomans passent le Danube et envahissent la Norique (actuelle Autriche).

En 168, les Quades et les Sarmates les rejoignent. Ils dévastent la Pannonie (sud de l’actuelle Hongrie) et le nord de l’Italie.

En 171 et 172, l’armée romaine doit repousser des envahisseurs venant des déserts africains qui ont envahi l’Espagne et la Lusitanie (actuel Portugal). En outre, l’Égypte est en proie à une révolte, celle des « Bouloiloi », des pasteurs-brigands.

En 173, après une guerre de cinq ans, Marc Aurèle repousse enfin les envahisseurs germaniques et les ramènent derrière le Danube.

De 174 à 175, il repousse à nouveau les Sarmates derrière le Danube.

En 175, l’usurpation du général Caius Avidius Cassius, vainqueur de la guerre des Parthes et gouverneur de l’orient romain, est rapidement maîtrisée ; les troupes qui l’avaient proclamé empereur l’assassinent. On peut considérer que c’est à partir de ce moment que Méliton de Sardes a rédigé son Apologie dont il nous reste quelques fragments où, s’adressant à l’empereur, il défend le christianisme injustement attaqué selon lui et conforme à la réalité impériale (sur l’adresse à Marc Aurèle comme philosophe, cf. Paul Veyne « “Qu’était-ce qu’un empereur romain ?” Dieu parce qu’empereur », Diogène, 2002/3 n°199, p.17). En 176, Marc Aurèle célèbre son triomphe à Rome en compagnie de son fils Commode. Il institue quatre chaires de philosophie à Athènes pour chacune des quatre grandes écoles, platonicienne, aristotélicienne, stoïcienne et épicurienne.

En 177, c’est la « seconde guerre germanique » : les Quades, les Marcomans et les Hermundures repassent à l’attaque. Pendant ce temps à Lugdunum (Lyon), des chrétiens sont exécutés, dont l’évêque Pothin (~85-177) et la jeune esclave Blandine. L’ont-ils été comme chrétiens ? On peut considérer que c’est à cette époque qu’Apollinaire de Hiérapolis lui adressa son Apologie du Christianisme. L’œuvre est perdue. Toujours en 177, Commode est associé au pouvoir comme « Auguste ». La supplique d’Athénagore d’Athènes à Marc-Aurèle et à son fils pour défendre le christianisme peut être datée de ce moment (cf. Claudio Moreschini, Enrico Norelli, Histoire de la littérature chrétienne ancienne grecque et latine, I. De Paul à l’ère de Constantin, Genève, Les Editions Labor et Fides, 2000, p.249).

Cette guerre se finit en même temps que Marc Aurèle meurt de la peste (et non assassiné par Commode comme le film Gladiator le montre) le 17 mars 181 à Vindobona (l’actuelle Vienne en Autriche). Son fils Commode lui succède, conformément à l’habitude des empereurs (cf. Paul Veyne, « “Qu’était-ce qu’un empereur romain ?” Dieu parce qu’empereur », Diogène, 2002/3 n°199, p.5). Le règne de Commode fut loin d’être celui d’un sage. Il mourra assassiné dans son bain en 192.

 

Œuvre

C’est durant toute sa vie que Marc Aurèle a écrit les textes rassemblés après sa mort dans un recueil. Il s’agit de notes personnelles (hypomnêmata). On ne trouve en grec que le titre : Τὰ εἰς ἑαυτόν (ta eis éauton), c’est-à-dire « À soi-même ». Ce dernier titre n’a pas été d’abord repris. On a intitulé le recueil Pensées (en souvenir de Pascal) ou Pensées pour moi-même. On trouve également À soi-même. Pensées. Pierre Hadot (1922-2010) lui a donné comme titre Écrits pour lui-même.

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Énigmes du moi - Corrigé d'une dissertation Pascal "Le moi est haïssable"

S’il est une attitude assez fréquente qui surprend, c’est de voir quelqu’un être l’objet de la haine, non pas des autres, mais de soi. Pascal l’avait justifiée dans ses Pensées. Il écrivait :

« Le moi est haïssable (…)

– Point, car en agissant, comme nous faisons, obligeammant pour tout le monde, on n’a plus sujet de nous haïr.

– Cela est vrai, si on ne haïssait dans le moi que le déplaisir qui nous en revient. Mais si je le hais parce qu’il est injuste, qu’il se fait le centre de tout, je le haïrai toujours »

Dans ce court dialogue, il expose une objection de bon sens à sa thèse, à savoir que le moi n’est pas haïssable puisque nous agissons avec respect vis-à-vis des autres. Il n’y aurait pas matière à haine. À quoi Pascal répond que ce n’est pas ce qui est en question, c’est-à-dire que le moi n’est pas haïssable en tant que l’autre ne nous respecte pas. Il est haïssable parce qu’il fait preuve d’injustice, ce qu’il explicite en disant que le moi se prend pour le centre de tout. Le respect n’est donc qu’apparent. Dès lors, je dois le haïr même s’il paraît respectueux. Et c’est moi qui dois être pour moi-même l’objet de ma haine.

Or, s’il est vrai que le moi est haïssable, comment serait-il possible de le haïr, voire qu’il puisse même en avoir l’idée puisque injuste, le moi ne peut que s’aimer ?

Dès lors, on peut se demander quel sens on peut donner à cette fameuse thèse de Pascal selon laquelle « Le moi est haïssable ».

On se demandera d’abord s’il suffit que le moi se dédouble pour qu’il puisse se haïr, puis si la haine du moi provient de la culpabilité qui appartient à l’homme ou à l’individu, et enfin si elle n’est pas plutôt dans le modèle du moi que le moi veut être qui l’amène à vouloir faire disparaître le moi qu’il est.

On s’appuiera sur le livre X des Confessions du père de l’Église, Augustin, de la pièce de théâtre écrite pour être lu, Lorenzaccio d’Alfred de Musset et d’une autobiographie de Michel Leiris, L’âge d’homme.

 

La haine est cette passion qui nous conduit à vouloir la destruction partielle ou totale de l’autre. Ainsi, dès la scène 2 de l’acte I de la pièce de Musset voit-on des commerçants manifester de la haine pour les soldats allemands de la garnison et pour le tyran, le duc Alexandre. De même, Michel Leiris fait part de sa détestation du christianisme lorsqu’il parle de « l’emprise imbécile de la morale chrétienne » (p.197). Or, il est clair que la haine semble différente de l’amour en tant qu’on comprend comment il est possible de s’aimer soi-même mais difficilement de se haïr soi-même puisque cela reviendrait à vouloir se détruire. Et pourtant, il semble bien que la haine de soi soit possible. Comment ?

Il apparaît nécessaire que celui qui se hait lui-même puisse se dédoubler d’une façon ou d’une autre pour que la haine ne soit pas simple complaisance à soi. Après sa conversion, Augustin est capable de haïr celui qu’il est encore au nom de l’amour de celui qui lui donne son unité la plus haute, à savoir Dieu. En effet au chapitre 2 il demande à Dieu de faire en sorte qu’il « renonce à [lui]-même ». C’est que l’amour de Dieu doit s’entendre d’abord comme un génitif subjectif et implique de se haïr soi-même. Le mot de Pascal trouve bien chez Augustin sa source profonde. Quoique Musset manifeste peu de sympathie pour le christianisme comme le montre son personnage du cardinal Cibo qui prétend pouvoir dire des choses que « Dieu lui-même ne saura jamais » (acte IV, scène 4), son personnage de Lorenzo présente bien cette duplicité. Sa mère et Catherine avertissent le lecteur à la scène 6 de l’acte I : il n’est plus ce qu’il a été. Le jeune homme amoureux de la vérité est devenu un criminel débauché. Il est donc potentiellement susceptible de se haïr. Leiris écrit à partir de cet homme qu’il est devenu et contre ce qu’il a été. Si son identité lui paraît hors de doute (p.200) à travers quelques thèmes qui reviennent de façon obsessionnelle, sa manie de l’identification montre comment être soi est pour lui impossible et le pousse à la possibilité de la haine de soi. Par exemple, il s’identifie à une courtisane pour son plaisir solitaire en utilisant sa chemise de nuit à cet effet (p.55). Être un souffre-douleur (p.47) est un trait de son caractère qui se manifeste dans ses jeux enfantins. Preuve de cette haine de soi.

Toutefois, il ne suffit pas de cette duplicité pour qu’il soit possible que le moi se haïsse lui-même. Car, il pourrait tout aussi bien s’aimer lui-même. On doit donc concevoir qu’il y a dans le moi quelque chose de plus profond qui attire la haine de soi. N’est-ce pas que le moi est mauvais comme Pascal l’indique. Comment celui qui est mauvais pourrait se haïr ?

 

En effet, pour qu’il y ait haine, il faut que la personne haïe soit pensée comme mauvaise par celui qui le hait. Si Maffio hait le duc, c’est parce qu’il a séduit sa jeune sœur et la scène 1 de l’acte I a montré qu’il était près à en appeler au duc qu’il croyait juste (cf. scène 6 de l’acte I). Augustin se montre violent avec les Platoniciens au chapitre 42 qui sont pour lui des hommes mauvais dans la mesure où les intermédiaires qu’ils prennent pour remonter à Dieu sont des démons et non par le seul vrai intercesseur, le Christ (chapitre 43). Il manifeste à ce moment une sorte de haine difficile pour un chrétien. Quant à Leiris, il hait son frère aîné (p.116) qui représente pour lui le bourgeois, à savoir ce qu’il déteste. Or, pour que cette haine soit possible par rapport à soi, encore faut-il que moi, je puisse me penser comme mauvais, ce qui suppose aussi que je ne soit pas absolument mauvais sans quoi je m’aimerais injustement.

C’est le thème essentiel des Confessions. C’est le péché qui caractérise l’homme. Son orgueil exige qu’il soit brisé par Dieu. Et c’est ainsi que la haine de soi trouve dans le caractère encore mauvais du moi sa source. Et si elle est possible, c’est parce que le moi en quelque sorte promis par Dieu hait celui qui est encore séparé de Dieu. Dieu est l’opérateur de la haine de soi par l’amour qu’il porte à l’homme. C’est pour cela que la confession augustinienne est à la fois louange à Dieu et exposition de ce qu’il y a de mauvais en l’homme comme il l’explique notamment dans son Commentaire au psaume 144 : « la confession ne s’entend pas seulement de l’aveu des fautes, elle s’entend aussi de la louange ; et ne croyez pas que partout le mot de confession ne signifie que l’aveu du péché. » C’est également ce qui fait que Lorenzaccio est fondamentalement désemparé par l’attitude des humains et donc de lui-même. Il réussit à les corrompre alors que son but initial était de les sauver. Telle est l’essentielle pour notre propos de sa “confession” à Philippe Strozzi à la scène 3 de l’acte III. Dès lors, il est amené à haïr l’homme en lui. Leiris confesse deux fois (pp.93-94 ; p.179) son auto punition qui manifeste une haine de sa propre faiblesse. La seconde fois il indique bien que c’est à cause de sa lâcheté qu’il s’est puni lors de son amour avec Kay. La lâcheté étant une faute morale, c’est l’homme mauvais que Leiris semble ainsi punir.

Cependant, si la faute était irrémédiable, l’homme ne pourrait se haïr et par conséquent, il ne serait pas possible que le moi soit haïssable. En outre, il y a une sorte de plaisir que remarque Leiris ou une nécessité de l’orgueil, la troisième tentation et la plus grave selon Augustin (chapitre 36 à 39), voire une complaisance dans la débauche de Lorenzo qui semble indiquer que la haine de soi est plutôt une sorte d’amour de soi que l’on nomme depuis la deuxième moitié du xix° siècle sado masochisme. Dès lors, pour que la haine de soi soit possible, ne faut-il pas que le moi soit ce qu’il y a haïr à partir d’une situation autre ?

 

En effet, quel sens a que le moi est haïssable par le moi ? Il faut que le moi veuille être autre que ce qu’il est. Et pour qu’il le veuille, il faut qu’il connaisse cet état autre. Et pour le moi, se connaître, c’est finalement être. Déjà l’oracle de Delphes accueillait les hommes avec le « connais-toi » car l’homme est justement celui qui n’est jamais assez sage pour s’y conformer comme Alain l’explique dans ses Esquisses de l’homme. Si Lorenzo est haïssable pour ses proches, c’est parce qu’il ne répond pas à la promesse qu’il a été. Et c’est pour cela qu’il peut lui-même avoir ce comportement suicidaire qui amènera à sa mise à mort comme le montre l’acte V. Augustin interprète comme poids de la chair (chapitre 40, p.398), comme tentations de la volupté, de la curiosité et de l’orgueil (chapitre 30) ce moi qu’il ne veut plus être. Quant à Leiris, il se sent rongé (p.25), il lui semble qu’il s’effrite (p.183). Mais d’où vient alors le moi qui permet au moi de se haïr ?

Dans L’Âge d’homme, c’est le thème de la séparation du sujet et de l’objet (pp.36 à 40, p.141, p.174, p.201). La haine de soi repose sur la volonté du retour à l’origine de la non séparation, du chaos de l’enfance (p.32). En étant séparé du monde, le moi est aussi séparé de lui-même. La manie de la confession (p.24) produit un dédoublement qui est le manque de l’existence qui provoque la haine. Et la confession tente de recoller les morceaux. Mais c’est également le thème des Confessions car qu’est ce que ce bonheur qui manque sinon ce qui a toujours déjà précédé et dont nous sentons le manque. L’avons-nous toujours connu – thèse platonicienne – ou est-ce le péché originel – thèse chrétienne – Augustin avertit son lecteur dans le chapitre 20 qu’il ne s’en enquiert pas dans les Confessions. Toujours est-il que c’est à partir justement de cette mémoire d’un moment de manque qu’il est possible de haïr le moi actuel. Lorenzaccio se demande dans un moment de doute, à la scène 3 de l’acte IV, s’il n’a pas été enfanté par un tigre, l’animal féroce par excellence, lui qui veut tuer le duc Alexandre alors que ce dernier ne lui a finalement fait que du bien. Il s’apparaît à lui-même monstrueux ou comme provenant d’un monstre. Et c’est cette origine possible qui, un moment, le console paradoxalement au moment où il est proche d’accomplir son projet. Doute qui ne dure pas. Car, c’est le souvenir de ses rêves de bonté et d’action en faveur du bien qui est le fil de l’unité de son existence. Fil qui se brise une fois le meurtre accompli.

 

En un mot, le problème était de savoir quel sens on peut donner à la thèse des Pensées de Pascal selon laquelle « Le moi est haïssable ». On a vu qu’il ne suffisait pas que le moi se dédouble pour qu’il puisse se haïr quoique ce soit une condition nécessaire. Le moi doit aussi être de telle nature qu’il puisse vouloir s’abaisser lui-même, se faire mal, voire se détruire. Dès lors, il faut que l’homme soit mauvais. Il faut que l’individu veuille le mal sans trop comprendre pourquoi. Mais cela ne suffit pas s’il est vrai que celui qui est mauvais ne le reconnaît pas. Il faut donc non seulement qu’il soit mauvais mais qu’il veuille être autre qu’il n’est mais que ce soit plutôt son véritable moi qu’il recherche. Le moi est haïssable n’a donc d’autre sens que le moi se pense comme n’étant pas ou n’étant plus ce qu’il doit être mais qu’il le soit suffisamment pour pouvoir justement le penser et vouloir l’être.

On pourrait alors se demander si le moi qui manque à lui-même n’est pas toujours un moi défectueux ?

 

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Corrigé d'un résumé Alain L'oracle 19 avril 1921

1) Sujet.

Résumez le texte suivant en 100 mots (+ ou – 10%). Vous indiquerez les sous-totaux de 20 en 20 (20, 40, 60 …) dans la marge et le nombre total de mot à la fin de votre résumé.

 

Les récits d’Hérodote sont presque ridicules. Il n’était pas un peuple de Grèce ou d’Asie Mineure, en ce temps-là, qui, avant de rien entreprendre, ne consultât l’oracle delphien. Dont témoignaient des offrandes innombrables et magnifiques. Et l’historien reconnaît, ce qui est assez clair par son récit, que l’oracle n’était compris de personne et ne se comprenait pas lui-même. Aussi agissaient-ils selon les passions et selon l’occasion. L’oracle les en avertissait, par son inscription préliminaire : « Connais-toi », qui éclaira Socrate et tant d’autres jusqu’à nous. Et cette sagesse s’accorde avec cette folie. Ces histoires ne sont point de sauvages, ni étrangères, mais tout près de nous, et familières ; comme d’une enfance à nous, mais déjà éduquée et politique ; sans grimace ni contrainte ; chaque détail répond à tout le reste, comme en leurs statues. Quelqu’un me disait un jour : « En cette antiquité grecque, tout est composé et complet ; le moindre fragment est l’image de l’ensemble ; c’est le modèle de toute pensée ; et qui dira pourquoi ? » Au sujet des oracles, je comprends à peu près pourquoi.

Un homme qui dort sait tout, dans un sens. Il est au centre des choses et ne perd rien de leurs mouvements. Il les entend toutes et reçoit par des chocs de l’air et par tant d’autres chocs le retentissement de tout ce qui est dit et fait sous la voûte du ciel. Nos observatoires divisent et choisissent, mesurant ici le poids de l’air, ailleurs la vitesse du vent, ailleurs l’eau invisible, ailleurs les secousses de la terre, ailleurs les ondes hertziennes ; et cette connaissance, si incomplète qu’elle soit, de ce qui est, n’est pas de petite importance si l’on veut conjecturer sur ce qui sera. Mais l’homme qui dort reçoit tout ensemble ; et le moindre mouvement de son corps exprime tout cet univers, mêlé aux événements du corps humain lui-même. Il est vraisemblable que les songes qui sont comme des perceptions naïves et non choisies, expriment autant les bruits et changements alentour, forts ou faibles, que les mouvements et troubles de la vie. Mais qui peut se souvenir d’un songe tel qu’il fut ? Nous appelons songe ce qui est déjà une traduction du songe. Toutefois c’est un sentiment juste que le sentiment universel et assuré qu’il y a quelque chose à deviner dans un songe.

Une Pythie, une Sibylle, un Prophète sont des rêveurs aussi, qui rêvent non point pour eux-mêmes, mais pour nous. Ainsi ils ne traduisent pas, mais expriment directement, par la voix, le geste et l’attitude, l’univers indivisible qui retentit dans leur corps ; d’abord l’univers proche, et de proche en proche l’univers autour d’eux, au delà de toute limite assignable, comme un physicien le peut comprendre aujourd’hui. Mais quand je dis d’abord, de proche en proche, loin et près, je parle en physicien. En ce corps sensible, tout est ensemble ; rien n’est loin ni près, puisque tout est mouvement en lui et réaction en lui. Et puisque l’avenir dépend du présent, il suffit que la Sibylle parle et s’agite sans aucun choix pour que je sois assuré que ce qui m’intéresse et que j’ignore, est enfermé dans ce tumulte prophétique. Mais comment déchiffrer cela ? Ni la Pythie, ni Socrate, ni personne ne le peut ; plutôt y deviner d’abord ce qui plaît ; y retrouver ensuite la prédiction après l’événement. D’où ces consultations de Mages, et ces ruses à l’égard de l’oracle, qui n’altèrent point le respect. Aller à l’oracle, c’est chercher une raison de décider quand on n’en voit pas. Celui qui décide par instinct se livre en quelque sorte à la nature et tente de s’accorder avec elle. Mais il perd en cela la direction de ses pensées. Au contraire s’il interroge le rêveur, s’il l’écoute, il peut encore choisir. Du moins il se donne des raisons qui seront des excuses ensuite, s’il s’est trompé ; il est surtout commode de rejeter la responsabilité sur un personnage divin. Ces détours et retours, ce mouvement sinueux, cet entrelacement de naïveté et de prudence, d’absurde et de raisonnable, dessine mieux l’homme réel que ne font ces prédictions des contes, en langage clair, inflexibles, abstraites, sans esprit. Il y a plus de maturité et de vraie sagesse déjà en cette crédulité hellénique, que le doute suit aussitôt et toujours comme son ombre. Et le plus profondément vrai en ces oracles est que nul ne sait les lire, non plus que celui qui les rend. Par quoi l’inscription delphique s’accorde au temple et au trépied. C’est bien le corps d’un homme, et c’en est bien le front.

Alain, Esquisses de l’homme (1927), XXI « L’oracle »,19 avril 1921.

 

2) Remarques sur le texte.

Alain commence par soulever le problème qu’il veut résoudre. Il concerne les oracles, et notamment celui de Delphes. Le paradoxe c’est que si l’oracle était consulté pour les décisions par les Grecs mais aussi d’autres peuples de l’Antiquité, ce n’était pas pour sa clarté puisque son obscurité était reconnue de tous. Là se situe les histoires ridicules d’Hérodote (~484-420 av. J-C., considéré comme le « père de l’histoire »). Et l’inscription célèbre « connais-toi » ou « connais-toi toi-même » prévenait ceux qui comprennent, les sages, de cette obscurité. Dès lors, cette sagesse et cette folie jointes doivent être expliquées. Mieux, Alain évoque l’admirable cohérence du monde antique, monde proche de nous. Il va donc tenter de rendre compte de ce caractère de l’oracle d’être l’expression d’une certaine cohérence.

Le premier élément d’explication est qu’un homme qui dort sait tout parce que tout agit sur lui. Il ne sépare pas les différentes régions ou les différents genres de choses comme dans les sciences. Dès lors, le rêve qui a lieu dans le sommeil est l’expression de tout ce qui se passe dans l’univers. Le songe dont nous nous souvenons est déjà une reconstitution de ce rêve fondamental.

Il ne reste plus à l’auteur qu’à préciser le rapport avec le sujet. Il réside dans le fait que tous les diseurs d’oracles rêvent pour les autres. Ce qu’ils disent exprimant tout l’univers, exprime aussi le futur, celui qu’inquiète ceux qui viennent les consulter et qui leur accordent foi. Leur prédiction est donc en un sens certaine. Avec cette limite que leur propos est obscur puisqu’il dit tout indistinctement. Le sujet doit donc choisir dans ce qui est dit. Dès lors, il peut ainsi ne pas se décider par instinct. L’oracle en libère et rend possible une certaine liberté. Il donne des raisons d’agir à qui n’en a pas à cause de l’incertitude de l’avenir. Il permet même de se disculper sur le divin en cas d’échec. On doit comprendre que la culpabilité est un frein à la libre décision.

Dès lors Alain peut conclure que l’oracle de Delphes avec ses prédictions obscures et son précepte si lumineux, « connais-toi toi-même », exprime ce qu’est l’homme réel. Comprenons un mélange de corps et d’âme, de folie et de sagesse : là est l’admirable de l’oracle de Delphes.

 

2) Proposition de résumé.

Hérodote nous prévient que le célèbre oracle de Delphes était obscur à lui-même. Le « connais-toi » l’indiquait. Ce (20) mixte de lucidité et d’aberration se comprend ainsi.

Endormi, l’homme perçoit tout l’univers que la physique sépare (40) en faits. Les songes traduisent cette perception. Les oracles rêvent pour nous. Le présent étant gros de l’avenir, ils (60) le prédisent mais nul ne peut déchiffrer le sien. Consultant l’oracle, on se donne des motifs pour choisir, on (80) rompt avec le désir, voire on se disculpe. L’oracle et la devise de Delphes expriment donc tout l’homme.

100 mots

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