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Augustin - Biographie 1 : jusqu'aux "Confessions"

L’édition citée des Confessions est :

Saint Augustin, Confessions, Paris, Gallimard, « Folio classique », 1993, traduction d’Arnauld d’Andilly (1589-1674).

Aurelius Augustinus, plus connu sous le nom d’Augustin ou de Saint Augustin pour les catholiques, est né le 13 novembre 354 à Thagaste (Souk Ahras dans l’est de l’actuelle Algérie), dans la province romaine de Numidie. Son père, Patricius ou Patrice, est un petit propriétaire foncier, païen (cf. Confessions, I, 11, p.46). Sa mère, Monique est une chrétienne catholique très pieuse. C’est donc dans le christianisme catholique qu’est venu au monde Augustin. Il est catéchumène, mais il n’est pas baptisé : l’acte à cette époque étant réservé à l’âge adulte. Enfant et malade, il demanda à être baptisé, mais sa guérison lui fit remettre l’acte (cf. Confessions, I, 11, p.46 et V, 9, p.167). Bref, sa future conversion doit être conçue un peu comme celle d’un “born again” américain.

En 361, il entre à l’école du litterator, à Thagaste, une sorte d’école primaire. Il se souvient dans les Confessions (I, 9) qu’il n’aimait pas étudier. Il ne conserva pas grand chose du grec qu’il apprit. Aussi n’a-t-il jamais pu lire le Nouveau Testament dans sa langue d’origine. Les châtiments corporels assuraient l’obéissance des élèves.

En 366, il continue ses études à Madaure, une ville proche de Thagaste. Il lit les auteurs grecs et latins comme Homère (ix° ou viii° av. J.-C. ?), le poète comique Térence (190-159 av. J.-C.), l’orateur et homme politique Cicéron (106-43 av. J.-C.), homme politique et historien Salluste (86-35 av. J.-C.), le poète Virgile (70-19 av. J.-C.), le spécialiste d’agriculture Varron (116-27 av. J.-C.) et d’autres qui étaient des “classiques”. Deux types d’enseignants se succèdent, le grammaticus qui se livre à des explications de texte et apprend la grammaire puis le rhetor, en français rhéteur qui apprend l’art oratoire ou rhétorique. Cet enseignement vise à former un futur haut fonctionnaire ou un avocat (cf. Confessions, I, 18). La rhétorique, c’est-à-dire l’art de bien parler, a toujours eu dans l’Antiquité un rôle politique et judiciaire malgré l’extension de l’empire et du pouvoir absolu de l’empereur :

« Ceux qui avaient suivi l’enseignement d’un rhéteur étaient supposés avoir développé une intelligence plus vive, un discours plus raffiné et un comportement plus harmonieux et respectable que quiconque. Ils en gardaient la marque pour le restant de leur vie. À la fin de l’Empire, l’entraînement rhétorique, qui fleurissait dans le monde grec depuis le iv° siècle av. J.-C. n’avait rien perdu de son importance. La rhétorique demeurait la « reine des disciplines » parce qu’elle s’occupait de ce qui restait important dans la vie publique de l’Antiquité tardive – la façon dont les notables se confrontaient verbalement à leurs supérieurs officiels, à leurs pairs et aux hommes soumis à leur pouvoir et à leur protection. » Peter Brown (né en 1935), Pouvoir et persuasion dans l’Antiquité tardive. Vers un empire chrétien (1992), Paris, éditions du Seuil, 1998, pp.65-66.

En 369-370, il interrompt ses études car son père manque de moyens. Il traîne avec des garçons de son âge. Ici se place le fameux épisode du vol des poires qui eut lieu chez un voisin (cf. Confessions, II, 4). Il le repensa comme le signe d’une volonté intrinsèquement maligne. Il est possible comme déjà Pierre Courcelle (1912-1980) l’avait souligné dans ses Recherches sur les Confessions de Saint Augustin parues en 1950, d’y voir le symbole du « fruit défendu volé dans le jardin d’Eden » (cf. Pierre Hadot, Éloge de la philosophie antique, Editions Allia, 1999, p.15). Patricius meurt après avoir obtenu d’un certain Romanianus un ami de la famille et un évergète (cf. Henri-Irénée Marrou, 1904-1977, Saint Augustin et l’augustinisme, Paris, Seuil, 1955, p.13), une sorte de bourse d’étude pour son fils à Carthage et surtout après avoir été converti par son épouse au dernier moment et donc à temps pour éviter les flammes de l’Enfer.

Augustin reprend ses études à Carthage à l’automne 370. La cité est la seconde ville de la partie occidentale de l’Empire romain par sa population après Rome. Il approfondit son étude de la rhétorique. A-t-il eu une vie étudiante particulièrement dissolue comme il le laisse entendre (cf. Confessions III, 1 « Je vins à Carthage, où je me trouvai aussitôt environné de toutes parts des feux de l’amour infâme. » p.87) ou exagère-t-il ses fautes ? Toujours est-il qu’il se reconnaît une passion pour le théâtre, passion coupable pour le chrétien lorsqu’il le redeviendra (cf. Confessions, III, 2). En outre, il fut un étudiant aussi turbulent que seront ses futurs élèves (cf. Confessions, V, 8, p.164). Rapidement il a une liaison avec une femme à l’automne 371. Elle devient sa concubine. Son nom nous est à jamais inconnu. Elle lui donnera l’été de l’année suivante un fils, Adéodat (cf. Confessions, IV, 2, p.117).

En 373, il lit l’Hortensius de Cicéron, traité perdu, qui semble avoir été un protreptique, c’est-à-dire un texte écrit pour convertir à la philosophie. C’est ce qui se passe avec Augustin. Il écrit à sont propos :

« cet amour de la sagesse est appelé par les Grecs Philosophie ; et c’était à l’amour de cette science que ce livre m’enflammait. » Augustin, Confessions, III, 4, p.95.

Toutefois, à l’étonnement d’un moderne, il se tourne vers la Bible. Pourquoi ? On peut penser qu’Augustin se méfiait de la philosophie des païens comme Saint Paul l’exige :

« Prenez garde que personne ne vous trompe par la Philosophie, et par de vaines subtilités, en suivant plutôt les traditions des hommes et les maximes du monde, que l’Esprit de Jésus-Christ, en qui la plénitude de la divinité réside corporellement. » La Bible, Nouveau Testament, Paul, Epître aux Colossiens, 2, 8, cité par Augustin, Confessions, III, 4, p.95.

C’est la dernière interprétation sur la marché, celle de Jean-Luc Marion dans Au lieu de soi. L’approche de Saint Augustin (Paris, P.U.F., « Épiméthée », septembre 2008, p.23). En ce sens, qu’il se soit tourné vers la Bible irait en quelque sorte de soi. Toutefois, une telle interprétation présuppose ce qui est en question puisqu’au moment où il se tourne vers la Bible, Augustin n’est pas encore redevenu chrétien catholique.

On peut soutenir que chrétien par sa mère, il se serait tourné d’instinct vers la Bible comme Lucien Jerphagnon le soutient (Saint Augustin. Le pédagogue de Dieu, Paris, Gallimard, 2002, « Découvertes », p.32). L’explication par l’instinct revient à ne rien expliquer car il va lui falloir neuf ans pour revenir au christianisme qu’il a abandonné.

Si on évoque « le réflexe de son éducation chrétienne » (Marrou, p.25), reste à se demander quel rapport entre la Bible et la philosophie.

Tout laisse donc à penser que la Bible passait généralement pour un texte qui pouvait satisfaire un « philosophe », c’est-à-dire qu’Augustin vivait à une époque où le christianisme catholique se présentait comme la « vraie philosophie » (Sur cet aspect, Pierre Hadot a écrit de belles pages dans son ouvrage, Qu’est-ce que la philosophie antique ?, Paris, Gallimard, « Folio essais », 1995, p.355 et sq. ; pour le cas Augustin, Peter Brown est convaincant dans La vie de saint Augustin, 1967, 2000, Paris, Éditions du Seuil, 1971 et 2001, p.51).

Or, la Bible le déçoit tant au niveau du contenu que de la forme qui heurte son sens classique de la beauté (cf. sa réinterprétation en Confessions, III, 5). Va-t-il se tourner vers la philosophie à proprement parler ? Nullement. Il adhère bientôt au manichéisme, église assez répandue en Afrique romaine et où se trouvaient des gens influents.

Le manichéisme est une doctrine qui provient de Mani (216-277), un prophète né en Babylonie dans une secte judéo-chrétienne. Il eut une révélation. Le Saint-Esprit promis par le Christ lui est apparu. Il prône alors le « vrai christianisme ». Il se présente aussi comme le successeur de Zarathoustra du côté de l’Asie centrale et comme celui du Bouddha en Chine. Pour le manichéisme, à l’instar du gnosticisme, il y a deux principes, celui du bien et celui du mal. Il y a deux divinités, un dieu bon, le Christ, et une sorte de mauvais démiurge qui a fabriqué le monde matériel. Le premier s’exprime dans le Nouveau Testament, le second dans l’Ancien Testament. Les deux principes luttent et la révélation promet que le bon principe permettra aux âmes enfermées de sortir de la matière. Le manichéisme se présente aussi comme une doctrine scientifique ou philosophique rationnellement démontrée et en même temps comme une doctrine pour initiée. Les manichéens ont des prêtres, les Élus, soumis à de nombreuses prescriptions distinctes de celles des simples fidèles. Ils doivent s’abstenir de toute vie sexuelle, surtout de procréer. Ils doivent refuser la nourriture carnée qui appartient au règne du mal et des ténèbres. Les fruits aux belles couleurs sont valorisés parce qu’ils appartiennent au règne du bien et de la lumière. Les simples fidèles ou Auditeurs quant à eux doivent aider les élus et espérer ainsi se réincarner en Élu dans une autre vie. Augustin devint un Auditeur (les cathares du Moyen Âge seront de lointains descendants des manichéens).

Augustin revient à Thagaste où il ouvre une école pour y enseigner la rhétorique. Sa mère rompt avec lui à cause de sa conversion au manichéisme. Toutefois, elle aurait eu un songe annonçant son futur retour au catholicisme (cf. Confessions, livre III, chapitre 11). Les conseils d’un évêque aidant, Monique se réconcilie avec son fils.

L’année suivante, il retourne à Carthage. Il occupe la chaire municipale de rhétorique (la législation impériale obligeait les cités à payer les professeurs publics). Il y restera jusqu’en 383. Il semble avoir été un bon maître au témoignage de ses anciens élèves, notamment Alypius qui deviendra son ami (cf. Confessions, VI, 7, p.196). Toutefois, les étudiants étaient pour le moins turbulents. Ils pénétraient dans les autres cours et faisaient preuve d’insolence (cf. Confessions, V, 8, pp.163-164). Il compose son premier traité, perdu, le De pulchro et apto (De la beauté et de la convenance).

Il rencontre le manichéen Faustus ou Fauste de Milève (†~390). Faustus pensait que l’Église catholique était non une hérésie chrétienne par rapport au manichéisme mais une secte païenne selon le témoignage d’Augustin dans son Contre Faustus. Augustin commence à douter de la valeur des conceptions manichéennes, notamment du point de vue scientifique. Cet aspect n’est pas à négliger car il montre que la crédibilité « scientifique » – Augustin dit « philosophique » – est importante dans l’Antiquité dans le milieu de la culture (cf. Confessions, V, 3). Son éloignement du manichéisme le conduit à s’approcher du scepticisme de la Nouvelle Académie (cf. Confessions, V, 10, p.170).

Ce terme désigne l’école de Platon à partir d’Arcésilas (~315-~241 av. J.-C.) et de ses successeurs dont le plus célèbre est Carnéade (~219-128 av. J.-C.). Revenant au non savoir de Socrate, les philosophes de la Nouvelle Académie interprètent Platon du côté du doute. D’où la parenté avec le scepticisme même si les sceptiques quant à eux ont toujours refusé la confusion. Augustin fait bien la distinction (cf. Confessions, V, 10, pp.170-171).

Toutefois Augustin ne sera jamais l’homme du « mol oreiller du doute » pour reprendre une expression célèbre que l’on attribue à Montaigne (Essais, III, 13 De l’expérience : « O que c’est un doux et mol chevet, et sain, que l’ignorance et l’incuriosité, à reposer une teste bien faicte. »).

En 383, il gagne Rome pour y poursuivre sa carrière de professeur, encouragé par sa pieuse mère qui ne négligeait pas la réussite toute temporelle de son fils. Dans un milieu où l’important est d’avoir plus de voitures que les autres, il court après les élèves pour gagner de l’argent et est souvent trompé. Car, si les étudiants romains étaient moins turbulents que ceux de Carthage, ils étaient moins honnêtes différant de payer ce qu’ils devaient à leurs professeurs.

En 384, c’est grâce à ses amis manichéens qu’il est introduit auprès de Symmaque (~342-~403), le préfet de la ville de Milan, véritable capitale de l’Empire à ce moment (cf. Confessions, V, 13). Symmaque est un homme cultivé et un des derniers représentants du paganisme. Augustin est nommé grâce à lui au poste prestigieux de professeur de rhétorique à Milan, poste qui ouvrait à une carrière dans la haute administration impériale. Augustin est au faîte des honneurs. Il partage son temps entre ses cours du matin et les visites aux personnages importants qui peuvent lui permettre de progresser dans sa carrière de fonctionnaire impérial. (cf. Confessions, VI, 11, p.207). Il a rencontré l’évêque Amboise (340-397), cousin de Symmaque, qui va jouer un rôle certain dans son retour au catholicisme. Augustin à qui sont confiés des discours importants, notamment un panégyrique pour célébrer le jubilé de l’empereur Valentinien II (371-375-392), se détache du manichéisme et se rapproche de la religion officielle de l’empire, le catholicisme. Faut-il penser que foi et carrière s’allient ?

Au printemps de 385, Monique le rejoint à Milan. Soucieuse de la carrière de son fils, elle veut lui faire faire un beau mariage. La jeune femme avec qui il vivait est renvoyée en Afrique. On sait par Augustin qu’elle lui fit vœu de lui rester fidèle (cf. Confessions, VI, 15). Le comportement peu chrétien et peu charitable de Monique peut s’expliquer par l’interdiction légale pour quelqu’un comme Augustin qui appartient à la classe des honestiores d’épouser une femme de la classe inférieure des humiliores (cf. Marrou, Saint Augustin et l’augustinisme, p.24). On ne peut qu’être surpris que le christianisme de la future sainte Monique s’accommode si facilement d’une législation pour le moins discutable. Son fils, Adéodat, reste avec lui. Augustin se trouve une nouvelle maîtresse en attendant le mariage.

Sa vision de la Bible commence à changer grâce aux prêches d’Ambroise. Il lit de façon allégorique des textes dont le sens littéral heurtait Augustin. En outre, Ambroise utilisait le néoplatonicien, Plotin (205-270), pour interpréter la Bible. Il avait été formé par Simplicianus ou Simplicien, qui lui succédera. Simplicianus fut un intime de Marius Victorinus (280 ?-365), un rhéteur célèbre converti au catholicisme en 357 (Augustin en donne le récit dans les Confessions, VIII, 2) et traducteur de Porphyre (III° siècle) voire de Plotin (cf. Lucien Jerphagnon, né en 1921, Histoire de la Rome antique, Paris, Tallandier, 1987, pp.471-472).

En 386, il médite sur le mystère du mal. À partir du mois de mai, il découvre directement les livres des « platoniciens », c’est-à-dire de ceux que nous nommons les néoplatoniciens. Dès lors, les questions du mal, du bien, de l’âme et de Dieu s’en trouvent modifiées. En effet, le néoplatonisme permet de penser des réalités qui ne sont pas matérielles. Il permet de penser que les réalités intelligibles sont plus nobles, plus réelles, que les réalités matérielles qui en dérivent pour ce qu’elles ont de positif. Il permet de penser le mal comme moindre être sans présupposer une source du mal différente du Principe suprême. Dans l’Antiquité tardive, le néoplatonisme est la philosophie. Il a amalgamé les autres écoles qui s’en distinguaient, à savoir l’aristotélisme, le stoïcisme et l’épicurisme.

Augustin a dû lire à ce moment là Plotin et peut-être son disciple Porphyre. Il lit les Lettres ou Épîtres de Paul (~10-~64) du Nouveau testament. La conception néoplatonicienne et la conception chrétienne ne sont toutefois pas conciliables. La première repose sur l’idée qu’un Premier Principe, l’Un, est la source éternelle de toutes les réalités, intelligibles et sensibles. Les dieux du paganisme en dérivent. L’âme, réalité intelligible, peut retourner à sa source en rompant avec le corps qui n’appartient pas essentiellement au moi. La conception chrétienne est celle d’un Dieu qui est une personne. Il se présente à Moïse en disant :

« Je suis celui qui suis. » La Bible, Ancien Testament, Exode, 3, 14.

Ce Dieu a créé un monde destructible. L’homme a péché et est condamné. Pour le sauver, Dieu s’est incarné. Il promet la résurrection des corps à ceux qui ont la foi. L’homme est donc âme et corps pour le christianisme. Il méprise la chair, soit le corps corrompu mais non le corps lui-même.

Le néoplatonisme est une philosophie qui exige une rigoureuse formation intellectuelle, à commencer par les mathématiques. Elle n’est accessible qu’à un petit nombre. Le christianisme est une religion. Elle accueille tous ceux qui ont la foi quelle que soit leur culture.

Nouvelles étapes vers sa conversion : Augustin consulte le théologien Simplicianus (Simplicien) (cf. Confessions, VIII, 1). Puis il reçoit la visite de Ponticianus. Il lui fait connaître la Vie de Saint Antoine de (saint) Athanase (~293-373).

C’est à la fin de juillet ou au début d’août que se situe l’ultime révélation dans le jardin de Milan qui l’amènera à son retour définitif au christianisme catholique. Augustin entend la voix d’un enfant qui lui dit : « Prends et lis ; prends et lis » (« Tolle, lege, tolle, lege ! » Confessions, VIII, 9). Il ouvre un passage de Saint Paul

« Ne vivez pas dans les festins, dans les excès de vin, ni dans les voluptés impudiques, ni dans les querelles et les jalousies ; mais revêtez-vous de Notre-Seigneur Jésus-Christ, et ne cherchez pas à contenter la chair dans ses convoitises. » La Bible, Nouveau Testament, Epître aux Romains, 13, 13-14.

Il se convertit. On peut penser que tout dans cette scène est « si simple et si naturel » (cf. Marrou, Saint Augustin et l’augustinisme, p.32). On peut aussi penser que ce récit n’a de valeur que symbolique comme Pierre Courcelle l’avait soutenu et Pierre Hadot après lui. (cf. Hadot, Éloge de la philosophie antique, Editions Allia, 1999, pp.13-14).

À l’automne, il renonce à ses fonctions de professeur de rhétorique. Il se retire non loin de Milan avec sa mère, son frère, son fils, des cousins et des disciples dans une villa prêtée par un ami et collègue, le grammairien Verecundus, à Cassiciacum (aujourd’hui Cassago de Brianza, à 40 kilomètres environ de Milan, près du Lac de Côme) (cf. Confessions, IX, 3). Il y rédige ses premières œuvres. Dans le Contre les philosophes de l’Académie, il critique les arguments qui remettent en cause la possibilité de trouver la vérité. Dans De la vie heureuse, il reprend à nouveaux frais la question classique des philosophes. Dieu y joue les premiers rôles. De l’ordre permet de résoudre le problème du mal en tenant compte de la totalité. Leibniz (1646-1716) s’en souviendra dans ses Essais de Théodicée (1710). Les Soliloques, un néologisme, désignent le dialogue entre son âme et sa raison. La seconde invite la première de cette façon :

« Ne cesse pas d’avoir confiance en Dieu, abandonne-toi à Lui aussi complètement que tu le pourras. N’aspire pas à n’appartenir qu’à toi-même, à être pleinement indépendant, fait plutôt profession d’être l’esclave de ce Dieu plein de clémence et de bonté. » Augustin, Les Soliloques, I, 15 (30).

Au début de l’année 387, il rentre à Milan. Il y rédige un traité qui empile les preuves de L’immortalité de l’âme. Dans la nuit pascale du 24 au 25 avril, il reçoit le baptême des mains d’Ambroise en compagnie de son ami Alypius, futur évêque de Thagaste, et de son fils Adéodat. Il décide de reprendre le cursus entier des études, grammaire, rhétorique, dialectique, musique, géométrie, astronomie. Une Grammaire est écrite, elle est perdue. Il publie De la musique, un traité de métrique.

À l’automne, alors qu’il veut retourner en Afrique, il est bloqué dans le port d’Ostie par l’usurpation de Maxime. Il y connaît une expérience mystique en compagnie de sa mère. Monique meurt peu après. Il séjourne à Rome. Il rédige un opuscule sur et contre Les Mœurs des manichéens, un dialogue sur La Dimension de l’âme pour montrer qu’elle est d’essence spirituelle. Le montre notamment l’abîme qu’est la mémoire. Il entreprend Le libre arbitre où Dieu est absout du mal et l’homme convaincu d’en être seul responsable par sa désobéissance. Le traité laisse à penser que par sa seule volonté l’homme peut faire le bien. Un certain Pélage retiendra la leçon (cf. Peter Brown, La vie de Saint Augustin (1967, 2000), Paris, Gallimard, « Folio essais », 2001, p.192). Sur ce point, Augustin évoluera. On y trouve aussi une des versions des textes que les contemporains de Descartes ont relevée comme étant une anticipation du principe de la philosophie cartésienne, soit dans le latin des Principes de la philosophie (1644), le « cogito, ergo sum » :

« (Alypius dialogue avec Evodius)

– Et pour partir d’une vérité claire, je te demanderai d’abord si toi-même tu existes. Mais peut-être crains-tu de te tromper en cette question, quand tu ne pourrais certainement pas te tromper si tu n’existais pas ?

– Passe plutôt à la suite.

– Il est donc clair que tu existes ; et, puisque tu n’en aurais pas l’évidence, si tu ne vivais pas, il est donc aussi clair que tu vis. » Augustin, Le libre arbitre, II, 3.

Descartes, quant à lui, a fermement refusé cette paternité, et avec raison. Car, c’est la vie et non l’existence du moi qu’Augustin établit (« ego sum, ego existo » « moi, je suis, moi, j’existe » pourrait-on traduire l’expression du premier principe de Descartes dans la seconde de ses Méditations métaphysiques de 1642).

L’été de 388 vit la fin de l’usurpation de Maxime. À l’automne, Augustin prend la mer pour l’Afrique. Arrivé à Thagaste, il vend les propriétés de son père et forme avec ses amis une sorte de communauté monastique.

En 389, il écrit Le Maître. Il est le verbe divin, la sagesse éternelle que chacun peut consulter en lui.

« Pour toutes les choses que nous comprenons, ce n’est pas une parole résonnant au dehors que nous consultons à leur sujet, mais c’est la vérité qui gouverne l’esprit lui-même au-dedans, les mots peut-être nous avertissant de le faire. Or, celui que nous consultons ainsi, voilà le Maître, celui dont il est dit qu’il habite dans l’homme intérieur, le Christ, c’est-à-dire la force immuable de Dieu et la Sagesse éternelle. Toute âme raisonnable le consulte, mais il ne se révèle à chacun que suivant sa capacité, en raison de sa bonne ou mauvaise volonté. » Augustin, Le Maître, 11.

Il perd son fils Adéodat et son ami Nebridius pendant cette période. Il publie Des mœurs de l’Eglise catholique contre les manichéens. Il donne un Commentaire anti-manichéen de la Genèse.

En 390 il publie De la vraie religion dont il prend soin d’organiser la diffusion afin de mieux combattre le manichéisme. Il combat également la philosophie platonicienne dans le traité en tentant de montrer que c’est la religion catholique qui la réalise.

« Si donc ces hommes [les anciens philosophes de l’ère païenne] pouvaient maintenant revenir à la vie, ils apprendraient quelle autorité dirige si facilement les hommes ; et en changeant quelques mots, quelques principes, ils deviendraient chrétiens, comme le sont devenus un si grand nombre de platoniciens de nos jours. Si au contraire, persistant dans leur orgueil et leur jalousie, ils ne reconnaissaient point et n’embrassaient point la vérité, comment pourraient-ils, avec leur âme fangeuse et souillée, prendre de nouveau leur essor vers ce qu’ils montraient comme le seul objet à désirer et à convoiter ? » Augustin, De la vraie religion, IV.

Jusqu’en 391, il mène en apparence une vie monastique à Thagaste. Il se rend à Hippone (l’actuelle Annaba sur la côte algérienne). Il est reconnu par Valerius, l’évêque d’origine grec qui s’exprimait fort mal en latin. Valerius connaissait sa réputation. Il est choisi par la foule dans l’église au cri de « Augustin prêtre » comme il en fit le récit dans le Sermon 355. Il est ordonné prêtre en janvier. A-t-il été arraché par les autres à la vie monastique à laquelle il aspirait ou bien a-t-il décidé d’être un homme d’Église ? Il écrit un traité sur Le Mensonge où il montre que la vérité est une valeur absolue. Il commence les Développements sur les Psaumes (jusqu’en 422).

En 394, il rédige le Psaume alphabétique, en latin populaire et en vers rythmés. Puis il donne des Commentaires de (Saint) Paul.

En 395, il est nommé coadjuteur, puis évêque d’Hippone, tâche à laquelle il se consacrera jusqu’à sa mort. La ville d’Hippone n’était nullement une ville sans importance. C’était la deuxième ville après Carthage en Afrique romaine. Augustin organise autour de lui une communauté où chacun donne ses biens. L’ascétisme est de règle. En matière de nourriture il est modéré. En matière sexuelle, il est radical. L’essentiel de l’activité est ecclésiastique. Tous les jours l’évêque doit célébrer la liturgie, administrer les sacrements. La prédication est une de ses tâches tous les dimanches et les jours de fêtes. On comprend qu’Augustin ait laissé plus de cinq cents Sermons. Il instruit les nouveaux convertis et les futurs baptisés. Il intervient en faveur des faibles auprès des puissants. L’évêque joue ainsi le rôle qui était tenu jusque là par le philosophe avec qui il est en concurrence et qu’il finira par évincer (cf. Peter Brown, Pouvoir et persuasion dans l’Antiquité tardive, p. 145 et sq.). Last but not least, l’évêque est juge. Comme l’écrit Marrou :

« l’Empire chrétien s’acheminait vers un type de Chrétienté déjà médiéval, où le spirituel et le temporel, la compétence de l’Église et de l’État se rapprochent et se mêlent inextricablement. » Marrou, Saint Augustin et l’augustinisme, p.43.

En 396, il publie des Questions diverses à Simplicianus. Il commence Enseigner le christianisme (jusqu’en 426).

Il écrit et publie les Confessions entre 397 et 400. Peut-être que les livres I à IX qui raconte sa vie jusqu’à sa conversion ont-ils d’abord été publiés, puis les livres X à XIII. Le livre X est une confession d’Augustin au moment même où il écrit. Les livres XI à XIII commentent la Genèse et l’éclairent philosophiquement ou inversement. L’objet de l’ouvrage est de montrer que c’est Dieu qui a agi des débuts à la conversion d’Augustin et au-delà dans sa vie actuelle. Il en donnera à la fin de sa vie l’interprétation suivante :

« Les treize livres de mes Confessions célèbrent dans mes bonnes et dans mes mauvaises actions la justice et la bonté de Dieu, et excitent l’âme humaine à le connaître et à l’aimer. C’est du moins l’effet qu’elles ont produit sur moi quand je les ai écrites, et qu’elles produisent encore quand je les lis.

Ce que les autres en pensent, c’est leur affaire ; je sais toutefois que cet ouvrage a beaucoup plu et plaît encore à beaucoup de mes frères. Du premier au dixième livre, il traite de moi ; dans les trois autres, des saintes Ecritures, depuis la parole : « Dans le principe, Dieu fit le ciel et la terre, » jusqu’au repos du sabbat. » Augustin, Rétractations.

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Augustin - Biographie 2 : après les "Confessions"

Entre 398 et 404, il rédige un gros Contre Faustus le manichéen (33 livres) où il se livre à une sévère critique d’un ancien condisciple et de sa religion.

En 399, il commence son grand traité De la trinité qu’il achèvera en 422. L’objet du traité est de rendre compte du fait que Dieu est trois tout en étant un, ce qu’y amusait les païens. Augustin voulait aussi instruire les chrétiens et ramener dans le droit chemin les hérétiques. On y trouve un des textes où Augustin semble anticiper sur Descartes :

« On n’est aucunement justifié à dire que l’on connaît une chose tant que l’on en ignore la substance. C’est pourquoi lorsque la pensée se connaît, elle connaît sa substance, et dès qu’elle est certaine de soi, elle est certaine de sa substance. (…) Tout ce que l’on exige d’elle, en lui ordonnant de se connaître, c’est qu’elle soit certaine de ne pas être l’une des choses dont elle n’est pas certaine, et qu’elle soit certaine d’être cela seulement qu’elle est certaine qu’elle est. » Augustin, De la trinité, X, 10.

Un tel texte ne dit rien sur ce qu’est la pensée humaine. Mieux. Elle indique les conditions de la connaissance de soi sans indiquer comment elle est possible. Or, pour Augustin, la pensée s’ignore puisque seul Dieu connaît vraiment la pensée qui est mienne. Aussi son propos est-il bien différent de celui de Descartes.

Entre 400 et 412 environ, Augustin livre bataille contre le donatisme. Ce mouvement, du nom de Donat (†355), un évêque de Carthage, était né après la dernière grande persécution de 303-304 (à laquelle le philosophie “néoplatonicien” Porphyre (234-305) avait participé, celle de Dioclétien (245-313), qui régna de 284 à 305). Donat, considérait que ceux qui avaient failli ne pouvaient administrer les sacrements. Il les rebaptisait. L’Église donatiste devint plus puissante que l’Église catholique en Afrique. Elle avait des milices violentes et fanatiques – aux yeux des catholiques. C’est qu’elle recrutait chez les Berbères peu romanisés et dans le prolétariat agricole exploité par les grands propriétaires (cf. Marrou, Augustin et l’augustinisme, pp.50-51).

En 401, il commence son Commentaire littéral de la Genèse qu’il achèvera en 414.

En 404, Augustin donne La Catéchèse des débutants.

En 406-407, ce sont les Traités sur saint Jean qui seront repris et achevés en 418.

Rome est prise et saccagée par Alaric et ses Wisigoths qui y pénètre le 24 août 410. Ce coup de tonnerre dans le ciel en apparence serein du monde antique est à l’origine de La cité de Dieu. En effet, les chrétiens étaient accusés par les derniers païens d’être responsables, de la disparition des ancestrales vertus romaines. Les cultes antiques venaient d’être définitivement interdits en 408 par un édit de l’empereur Honorius. C’est ainsi que le sénateur Volusien qui n’était pas encore chrétien écrivait :

« Si de tels malheurs ont atteint l’État, c’est le fait des empereurs chrétiens qui observent de leur mieux la religion chrétienne ; la chose est claire » Marcellin, Epist. Ad Augustinum, CXXXVI, 2, C.S.E.L. t. 44, p. 95, 6. Cité dans Courcelle, Histoire littéraire des grandes invasions germaniques, Paris, 1948, p. 68.

C’est à cette accusation qu’Augustin répond comme il l’expliquera plus tard :

« En ce temps, Rome fut envahie par les Goths, sous le commandement du roi Alaric ; et elle fut presque détruite par le désastre de cette mémorable défaite. Ce désastre, les adorateurs de la multitude des faux dieux que nous nommons en langage ordinaire les Païens, s’efforcèrent de l’attribuer à la religion chrétienne, et commencèrent à blasphémer avec plus d’amertume et plus d’ardeur que jamais contre le vrai Dieu. Enflammé du zèle de la maison du Seigneur, j’entrepris d’écrire, contre leurs erreurs ou leurs blasphèmes, les livres de la Cité de Dieu. » Augustin (Saint), Rétractations.

La Cité de Dieu contient le troisième des textes qu’on invoque pour faire d’Augustin un précurseur de Descartes et de son « cogito ergo sum ».

« Car nous sommes, et nous connaissons que nous sommes, et nous aimons notre être et notre connaissance. Et nous sommes assurés de la vérité de ces trois choses. Car ce n’est pas comme les objets de nos sens qui nous peuvent tromper par un faux rapport. Je suis très certain par moi-même que je suis, que je connais et que j’aime mon être. Je n’appréhende point ici les arguments des Académiciens, ni qu’ils me disent : Mais vous vous trompez ? Car si je me trompe, je suis, puisque l’on ne peut se tromper si l’on est. Puis donc que je suis, moi qui me trompe, comment me puis-je tromper à croire que je suis, vu qu’il est certain que je suis si je me trompe ? Ainsi puisque je serais toujours moi qui serais trompé, quand il serait vrai que je me tromperais, il est indubitable que je ne me puis tromper lorsque je crois que je suis. » Augustin, Cité de Dieu, XI, 26.

On peut croire reconnaître le « cogito ergo sum » de Descartes. Pourtant, il y a une différence essentielle, voire une opposition radicale, c’est que l’affirmation de l’existence de celui que les Académiciens prétendent se tromper n’est pas un principe premier. Dès lors, Augustin n’a pas découvert le cogito. Il a simplement énoncé que le « je suis » est une vérité, une vérité parmi d’autres.

La Cité de Dieu vise à montrer la distinction entre deux cités :

« Deux amours ont bâti deux cités : l’amour de soi jusqu’au mépris de Dieu fit la cité terrestre ; l’amour de Dieu jusqu’au mépris de soi fit la cité céleste. » Augustin, Cité de Dieu, XIV, 28.

En 411, une conférence réunissant des évêques donatistes et des évêques catholiques à laquelle Augustin participe amène à la condamnation des premiers par le pouvoir impérial. Augustin admet la persécution des hérétiques par l’État comme le montre sa lettre au comte Boniface (lettre 185). Cette thèse aura des conséquences incalculables au Moyen Âge.

En 412, il échange des lettres avec Marcellin et Volusien. C’est l’année où commencent les longues controverses avec les Pélagiens. On nomme ainsi les disciples de Pélage (~370-~340), moine par le mode de vie mais laïque du point de vue ecclésiastique. Etabli à Rome vers 400, il se retrouve en Afrique après la prise de Rome. Il tente d’entrer en contact avec Augustin. Celui-ci dans un cours billet de douze lignes refuse. Pélage, lecteur des Confessions, soutenait que la faute d’Adam ne corrompait pas irrémédiablement les hommes. Aussi grâce au libre arbitre et sans que la grâce divine ne soit absolument nécessaire, chaque homme peut se sauver. Une telle conception heurtait et la théologie d’Augustin et sa propre expérience de converti. Augustin publie Des pêcheurs : mérites et rémission.

En 414, Augustin décide de ne plus s’occuper d’affaires extérieures à son diocèse.

En 415, il achève De la nature et de la Grâce. Il y dénonce la conception de la volonté de Pélage selon laquelle le péché n’étant valable que pour Adam, tout homme peut grâce à son libre arbitre, user de la grâce qui lui est offerte. Pour Augustin au contraire, sans la grâce, l’homme ne peut pas vouloir le bien. Il est corrompu par le péché originel. Cet apparent refus du libre arbitre sera à la source des doctrines protestantes de Luther (1483-1546) et de Calvin (1509-1564). Il sera également à la source du jansénisme.

En septembre 413, le tribun Marcellin, l’ami d’Augustin, est exécuté en même temps que son frère pour une supposée trahison.

En 418, Augustin écrit De la Grâce du Christ et du péché originel où il revient sur son opposition à la pensée de Pélage. Celle-ci est maintenant défendue par Julien d’Éclane. Il remarque la difficulté du débat en ces termes :

« Quand on défend le libre arbitre, on a l’air de nier la grâce ; quand on affirmer la grâce, on a l’air de nier le libre arbitre. »

Il faut donc comprendre que lui-même ne nie ni l’un ni l’autre, conformément à la doctrine catholique.

Il publie également Du mariage et de la concupiscence.

En 421 et 422 il écrit son Contre Julien, le théologien pélagien qui lui causa des difficultés théoriques mais l’amena à persévérer dans sa doctrine de la grâce. Il écrit également l’Enchiridion où on trouve une définition néoplatonicienne du mal :

« Mais ce qu’on appelle le mal, qu’est-ce autre chose que la privation d’un bien ? » Augustin, Enchiridion, 3.

D’un point de vue chrétien, il justifie le mal, y compris le péché comme étant en quelque sorte nécessaire et prévu par Dieu.

« Dans la création, il n’est pas jusqu’on appelle le mal qui ne soit bien ordonné et mis à sa place de manière à mieux faire valoir le bien, qui plaît davantage et devient plus digne d’éloges quand on le compare au mal. En effet le Dieu tout-puissant, auquel, ainsi que le reconnaissent même les infidèles, appartient le souverain domaine de toutes choses (Énéide, x, 100) puisqu’il est souverainement bon, ne laisserait jamais un mal quelconque exister dans ses œuvres s’il n’était assez puissant et bon pour faire sortir le bien du mal lui-même. » Augustin, Enchiridion, 3.

En 425 il écrit De la Grâce et du libre arbitre.

En 424, il achève La Cité de Dieu.

En 426, il donne à son successeur désigné, le prêtre Heraclius, l’essentiel de ses fonctions ecclésiastiques afin de libérer du temps pour son œuvre. Il entreprend de la revoir. Aussi commence-t-il à écrire les Rétractations, ouvrage qui fait le point et l’histoire de tout ce qu’il a écrit jusque là.

En 429, il rédige encore De la prédestination des saints où il insiste sur le fait que tous ne seront pas sauvés. Dans Du don de la persévérance, il donne un conseil relatif au débat qui l’oppose au pélagianisme :

« Ne nous efforçons pas de pénétrer ce qui est impénétrable et de comprendre ce qui est incompréhensible. »

Le 28 août 430, Augustin meurt dans Hippone assiégée par les Vandales. Installés en Espagne depuis une vingtaine d’années, ils décidèrent de s’installer dans l’Afrique romaine sous la conduite de leur roi, Genséric (~399-477).

L’œuvre d’Augustin fut catalogué et conservé par son collègue Possidius de Calama qui écrira sa première biographie après 439.

Au concile œcuménique d’Ephèse, en 431, le pélagianisme est condamné. L’empereur Valentinien III (419-424-455) qui ne connaissait pas encore la nouvelle, avait convoqué Augustin quelques semaine après sa mort, tant sa réputation était grande.

En 476, Romulus Augustule (460-511) est déposé : c’est la fin de l’Empire romain d’Occident.

 

 

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Bergson - Biographie

     Henri Bergson est né le 18 octobre 1859 à Paris. Son père, Michel Bergson (1820-1898) était un pianiste et compositeur juif polonais exilé. Sa mère, Catherine Levison (1834-1928), était une juive anglaise. Elle ne lui parla qu’en anglais. Il fut élevé dans la tradition juive. Il est le second enfant d’une phratrie qui en comptera sept.

En 1863, son père est nommé au Conservatoire de Genève. Toute la famille y déménage.

Le 28 février 1865 naît, à Genève, sa sœur Moina (1865-1928).

En 1866, la famille revient à Paris. Son père ne connaît pas un succès suffisant.

Après un séjour en Angleterre, il revient en France vers neuf ans où il fit ses études.

À partir de 1868, il est élève au lycée Bonaparte (actuellement lycée Condorcet).

En 1870, les parents de Bergson s’installent à nouveau et définitivement à Londres. Henri est pensionnaire à l’institution Springer à Paris. L’été, il rejoint ses parents à Londres.

En 1875, il obtient le premier prix de Rhétorique au Concours général.

En 1876, il obtient le premier prix de philosophie au Concours général.

En 1877, il obtient le premier prix de mathématiques au Concours général. Il fut donc aussi brillant en science qu’en lettres.

Il s’engagea dans la section « Lettres » de l’École Normale Supérieure. Il y entre troisième en 1878 dans la même promotion que Jean Jaurès (1859-1914), premier. Il a également pour condisciple Émile Durkheim (1859-1917) le futur fondateur de la sociologie française, voire de la sociologie tout court, le futur psychiatre, Pierre Janet (1859-1947), le futur historien et évêque, Alfred Baudrillart (1959-1942). Il a comme professeur le kantien Émile Boutroux (1845-1921) et l’historien Numa Denis Fustel de Coulanges (1830-1889), célèbre auteur de La cité antique (1864).

Le 5 novembre 1880, à sa majorité donc, il opte pour la nationalité française, ce que lui donne le droit du sol. Cela valide également son entrée à l’École normale supérieure.

Il devient agrégé de philosophie en 1881 (troisième derrière Jaurès second). Il est professeur au lycée d’Angers.

En 1882, il est professeur de littérature à l’École supérieure de jeunes filles d’Angers.

En 1883, il est professeur au lycée de Clermont Ferrand. Il publie James Sully. Les illusions des sens et de l’esprit. En 1884, il est chargé de conférence à l’Université de Clermont Ferrand.

En 1884, il donne des Extraits de Lucrèce. Il est chargé de cours à l’université de Clermont-Ferrand.

En 1888, il devient professeur suppléant aux lycées Louis-le-Grand et Henri-IV à Paris.

En 1889, il enseigne au collège Rollin à Paris. Il soutient ses deux thèses de doctorat devant Émile Boutroux et Paul Janet (1823-1899). Sa thèse principale, soutenue le 27 décembre 1889 était intitulée : Essai sur les données immédiates de la conscience. Sa thèse latine était consacrée à Aristote. Elle était intitulée Quid Aristoteles de loco senserit.

En 1890, il devient professeur au lycée Henri-IV à Paris.

Il se marie en 1891 avec Louise Neuburger (1871-1946). Marcel Proust (1871-1922), cousin de la mariée par sa mère, Jeanne Weil, était son garçon d’honneur. Il fait le discours de distribution des prix au lycée Henri-IV sur le thème de « La politesse ».

En 1893, naît sa fille, Jeanne (1893-1961), handicapée ; elle ne parlait pas et n’entendait pas. Elle sera une peintre et sculpteuse. Il est professeur au lycée Henri-IV.

En 1895, il fait le discours de remise des prix du concours générale : « Le bon sens et les études classiques ».

Il publie en 1896 son deuxième ouvrage important, Matière et mémoire, essai sur les rapports du corps à l’esprit.

Il est chargé de cours en tant que suppléant au Collège de France durant l’année scolaire 1897-1898 en philosophie grecque et latine.

Il obtint un poste de maître de conférences à l’École Normale Supérieure en 1898. Il aura comme élève Charles Péguy (1873-1914). Le 9 mars son père meurt à Londres.

En 1899, Le Rire paraît dans la Revue de Paris.

En 1900, il obtient la chaire de philosophie grecque et latine au Collège de France. Il publie son essai sur Le Rire. Essai sur la signification du comique, dont le succès ne s’est jamais démenti. Ses cours connurent un grand succès. Son ancien élève, Charles Péguy, Jacques Maritain (1882-1973) et bien d’autres, vinrent l’écouter.

En 1901, il devient membre de l’Académie des sciences morales et politiques.

En 1902, il est fait chevalier de la Légion d’honneur. Il publie un article sur « L’effort intellectuel » dans la Revue philosophique.

En 1903, il publie dans la Revue de métaphysique et de morale l’« Introduction à la métaphysique ».

En 1904, il quitte sa première chaire au Collège de France pour occuper celle de philosophie moderne, succédant ainsi au sociologue Gabriel Tarde (1843-1904). Il publie dans la Revue de métaphysique et de morale « Le parallélisme psycho-physiologique ».

En 1905, les discussions entre Bergson et le psychologue Alfred Binet (1857-1911) sont retranscrites dans la séance « Esprit et matière » du Bulletin de la Société française de philosophie.

En 1906 il publie dans la Revue philosophique « L’idée de néant ».

Il publie son troisième grand ouvrage, L’évolution créatrice en 1907. Il est fait officier de la légion d’honneur.

En 1908, Bergson rencontre à Londres, le philosophe américain de l’école pragmatiste, William James (1842-1910).

En 1911, il obtient le Titre de docteur ès sciences de l’Université d’oxford. Il y prononce sa conférence La perception du changement qui sera reprise dans La pensée et le mouvant. Il donne une conférence au congrès de philosophie de Bologne : « L’intuition philosophique ». Il publie sa conférence à l’université de Birmingham : « Vie et conscience ».

En 1912, il donne à Foix une conférence « L’âme et le corps » qui sera reprise dans L’énergie spirituelle.

En 1913, il donne des cours à l’université Columbia de New York. Il obtient la présidence de la Société pour la recherche psychique (Society for Psychical Research).

En 1914, il donne les Gifford Lectures à Edimbourg. Il fut élu à l’Académie française le 12 février 1914 mais ne fut reçu qu’après la première guerre mondiale le 24 janvier 1918. Durant celle-ci, il eut une activité diplomatique secrète en Espagne et surtout aux Etats-Unis. Il participa à la mission chargée de convaincre le président Woodrow Wilson (1856-1924 ; deux mandats de 1913 à 1921) de faire entrer en guerre les Etats-Unis contre les puissances de l’axe. Son patriotisme anti-allemand fut intransigeant. Pendant ce temps, le 1er juin, l’Église catholique met ses ouvrages à l’Index.

En 1919, il publie L’énergie spirituelle, un recueil de différents articles publiés dans diverses revues. Il est fait Commandeur de la légion d’honneur. Il met fin à son activité d’enseignant.

En 1920, Bergson donne une conférence en ouverture à la rencontre philosophique d’Oxford : « Prévision et nouveauté » puis la conclut sur le thème de la technique et du supplément d’âme.

En 1921, il quitte sa chaire de philosophie moderne au Collège de France suite à sa mise à la retraite.

En 1922, il est nommé président de la Commission internationale de coopération intellectuelle (CICI), un organisme de la Société des Nations (SDN), une sorte d’ancêtre de l’actuelle UNESCO. Il publie Durée et simultanéité, ouvrage où il critiquait la conception du temps de la théorie de la relativité d’Einstein. Il rejeta ultérieurement ce livre. Le 6 avril, il rencontre Einstein lors d’un débat (publié) en séance à la Société française de philosophie. Le philosophe et le savant s’y affronte sur la question du temps.

En 1923 il est fait Grand officier de la légion d’honneur.

En 1925, ses problèmes de santé l’amène à démissionner de son poste à la CICI.

En 1928, il obtient le prix Nobel de littérature au titre de l’année 1927. Le 25 juillet, sa sœur, Moina Bergson Mathers, meurt à Londres.

En 1930, il est fait Grand-croix de la Légion d’honneur. Paraît son article « Le possible et le réel » dans la revue suédoise Nordisk Tidskrift.

En 1932, il publie Les deux sources de la morale et de la religion.

En 1934, La pensée et le mouvant, un recueil d’articles, précédé d’une introduction inédite.

Attiré par le catholicisme, il renonce néanmoins à se convertir, en raison de la montée de l’intolérance et des persécutions antisémites.

« Je serais converti, écrit-il en 1937, si je n’avais vu se préparer depuis des années la formidable vague d’antisémitisme qui va déferler sur le monde. J’ai voulu rester parmi ceux qui seront demain persécutés. »

Ayant refusé tout traitement de faveur après les lois antijuives de Vichy, il se fait recenser comme juif, il meurt bientôt à Paris le 3 janvier 1941. Paul Valéry (1871-1945) prononcera son éloge funèbre le 9 janvier devant quelques dizaines de personnes pendant que la France subira la domination de son collègue de l’Académie française, le maréchal Pétain (1856-1951).

 

 

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Marc Aurèle - Biographie

Marc Aurèle - Biographie

Vie

Marc Aurèle ou plutôt Marcus Annius Veru, est né le 16 avril 121 à Rome. Il est issu d’une famille italienne installée en Espagne. Il était apparenté à l’empereur Hadrien (76-138). L’empereur Antonin (86-161), dit le Pieux, avait épousé sa tante.

Il est l’ami d’Hérode Atticus (101-177) qui assure pour partie sa formation en rhétorique. Il suit les cours du rhéteur africain Fronton (~100-166). La correspondance entre Marc Aurèle et Fronton qui nous a été conservée commence en 139 et s’achève en 166 à la mort du rhéteur. Cela ne l’empêche pas de se convertir à la doctrine stoïcienne d’Épictète en 146 ou 147 comme la « brouille » avec Fronton le laisse penser. Il a pour maître Quintus Junius Rusticus (~100-~170) à qui il rend hommage aux n°7 et 17 du livre I de ses Pensées. Il a également comme maître Apollonius Nicomède de Chalcédoine, philosophe stoïcien dont il est question aux n°8 et 17 du livre I de ses Pensées. (cf. pour les maîtres de Marc Aurèle, Dion Cassius [~155-~235], Histoire romaine, LXXI, 35).

Aimé de l’empereur Hadrien (76-117-138), celui-ci en fait le successeur de son successeur, Antonin, avec Lucius Verus. C’est Hadrien qui lui donna comme surnom « Verissimus » (le plus véridique ou le plus franc).

En avril 145, Marc Aurèle épouse la fille d’Antonin, Faustine (125/130-175). Certaines sources lui ont fait la réputation d’être débauchée. Elle aurait trompé son mari avec des gladiateurs et de simples légionnaires. Marc-Aurèle de son côté lui rend hommage dans ses Pensées (I, 17). Ernest Renan s’appuyait sur les textes de Marc-Aurèle pour défendre la vertu de son épouse (cf. « Examen de quelques faits relatifs à l'impératrice Faustine, femme de Marc-Aurèle », Comptes rendus des séances de l’Académie des Inscriptions et Belles-Lettres, 1867, volume 11, n° 11, p.202-215)

Marc Aurèle accède au trône en 161 et partage le pouvoir avec Lucius Verus qui n’était pas un modèle de vertu. Faustine devient Augusta, impératrice. Leur fils Commode naît cette année-là en même temps que son jumeau Antonin qui meurt à quatre ans.

En 162, Rusticus est consul. Il est également préfet de Rome.

Son règne est presque exclusivement consacré à la guerre.

Au début, il confie à Lucius Verus, avec l’aide de Caius Avidius Cassius (~130-175) et Marcus Statuis Priscus (132-162), le commandement de l’armée chargée de repousser et vaincre les Parthes du roi Arsace XXVIII Vologes III qui avaient envahi les provinces orientales de l’Empire. La capitale de l’empire parthe, Ctésiphon, fut détruite, l’Arménie et la Mésopotamie furent annexées. Mais l’armée victorieuse ramena dans ses bagages une épidémie de peste. Le « philosophe chrétien » Justin ( ?-~165) est exécuté à Rome. Rusticus était alors préfet de Rome et se serait chargé du procès. Or, Justin avait publié contre les hérétiques gnostiques, les accusant d’inceste, d’anthropophagie et de liturgies sanglantes. Les calomniateurs étaient condamnés à mort. Rien ne permet donc d’être sûr que ce soit le chrétien qui a été exécuté pour avoir refusé de participer au culte d’idoles.

En 166, il associe au pouvoir son fils Commode comme « César ».

Puis, la guerre se déplaça au nord contre des tribus germaniques. C’est la « première guerre germanique ».

En 167, les Marcomans passent le Danube et envahissent la Norique (actuelle Autriche).

En 168, les Quades et les Sarmates les rejoignent. Ils dévastent la Pannonie (sud de l’actuelle Hongrie) et le nord de l’Italie.

En 171 et 172, l’armée romaine doit repousser des envahisseurs venant des déserts africains qui ont envahi l’Espagne et la Lusitanie (actuel Portugal). En outre, l’Égypte est en proie à une révolte, celle des « Bouloiloi », des pasteurs-brigands.

En 173, après une guerre de cinq ans, Marc Aurèle repousse enfin les envahisseurs germaniques et les ramènent derrière le Danube.

De 174 à 175, il repousse à nouveau les Sarmates derrière le Danube.

En 175, l’usurpation du général Caius Avidius Cassius, vainqueur de la guerre des Parthes et gouverneur de l’orient romain, est rapidement maîtrisée ; les troupes qui l’avaient proclamé empereur l’assassinent. On peut considérer que c’est à partir de ce moment que Méliton de Sardes a rédigé son Apologie dont il nous reste quelques fragments où, s’adressant à l’empereur, il défend le christianisme injustement attaqué selon lui et conforme à la réalité impériale (sur l’adresse à Marc Aurèle comme philosophe, cf. Paul Veyne « “Qu’était-ce qu’un empereur romain ?” Dieu parce qu’empereur », Diogène, 2002/3 n°199, p.17). En 176, Marc Aurèle célèbre son triomphe à Rome en compagnie de son fils Commode. Il institue quatre chaires de philosophie à Athènes pour chacune des quatre grandes écoles, platonicienne, aristotélicienne, stoïcienne et épicurienne.

En 177, c’est la « seconde guerre germanique » : les Quades, les Marcomans et les Hermundures repassent à l’attaque. Pendant ce temps à Lugdunum (Lyon), des chrétiens sont exécutés, dont l’évêque Pothin (~85-177) et la jeune esclave Blandine. L’ont-ils été comme chrétiens ? On peut considérer que c’est à cette époque qu’Apollinaire de Hiérapolis lui adressa son Apologie du Christianisme. L’œuvre est perdue. Toujours en 177, Commode est associé au pouvoir comme « Auguste ». La supplique d’Athénagore d’Athènes à Marc-Aurèle et à son fils pour défendre le christianisme peut être datée de ce moment (cf. Claudio Moreschini, Enrico Norelli, Histoire de la littérature chrétienne ancienne grecque et latine, I. De Paul à l’ère de Constantin, Genève, Les Editions Labor et Fides, 2000, p.249).

Cette guerre se finit en même temps que Marc Aurèle meurt de la peste (et non assassiné par Commode comme le film Gladiator le montre) le 17 mars 181 à Vindobona (l’actuelle Vienne en Autriche). Son fils Commode lui succède, conformément à l’habitude des empereurs (cf. Paul Veyne, « “Qu’était-ce qu’un empereur romain ?” Dieu parce qu’empereur », Diogène, 2002/3 n°199, p.5). Le règne de Commode fut loin d’être celui d’un sage. Il mourra assassiné dans son bain en 192.

 

Œuvre

C’est durant toute sa vie que Marc Aurèle a écrit les textes rassemblés après sa mort dans un recueil. Il s’agit de notes personnelles (hypomnêmata). On ne trouve en grec que le titre : Τὰ εἰς ἑαυτόν (ta eis éauton), c’est-à-dire « À soi-même ». Ce dernier titre n’a pas été d’abord repris. On a intitulé le recueil Pensées (en souvenir de Pascal) ou Pensées pour moi-même. On trouve également À soi-même. Pensées. Pierre Hadot (1922-2010) lui a donné comme titre Écrits pour lui-même.

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Énigmes du moi - Corrigé d'une dissertation Pascal "Le moi est haïssable"

S’il est une attitude assez fréquente qui surprend, c’est de voir quelqu’un être l’objet de la haine, non pas des autres, mais de soi. Pascal l’avait justifiée dans ses Pensées. Il écrivait :

« Le moi est haïssable (…)

– Point, car en agissant, comme nous faisons, obligeammant pour tout le monde, on n’a plus sujet de nous haïr.

– Cela est vrai, si on ne haïssait dans le moi que le déplaisir qui nous en revient. Mais si je le hais parce qu’il est injuste, qu’il se fait le centre de tout, je le haïrai toujours »

Dans ce court dialogue, il expose une objection de bon sens à sa thèse, à savoir que le moi n’est pas haïssable puisque nous agissons avec respect vis-à-vis des autres. Il n’y aurait pas matière à haine. À quoi Pascal répond que ce n’est pas ce qui est en question, c’est-à-dire que le moi n’est pas haïssable en tant que l’autre ne nous respecte pas. Il est haïssable parce qu’il fait preuve d’injustice, ce qu’il explicite en disant que le moi se prend pour le centre de tout. Le respect n’est donc qu’apparent. Dès lors, je dois le haïr même s’il paraît respectueux. Et c’est moi qui dois être pour moi-même l’objet de ma haine.

Or, s’il est vrai que le moi est haïssable, comment serait-il possible de le haïr, voire qu’il puisse même en avoir l’idée puisque injuste, le moi ne peut que s’aimer ?

Dès lors, on peut se demander quel sens on peut donner à cette fameuse thèse de Pascal selon laquelle « Le moi est haïssable ».

On se demandera d’abord s’il suffit que le moi se dédouble pour qu’il puisse se haïr, puis si la haine du moi provient de la culpabilité qui appartient à l’homme ou à l’individu, et enfin si elle n’est pas plutôt dans le modèle du moi que le moi veut être qui l’amène à vouloir faire disparaître le moi qu’il est.

On s’appuiera sur le livre X des Confessions du père de l’Église, Augustin, de la pièce de théâtre écrite pour être lu, Lorenzaccio d’Alfred de Musset et d’une autobiographie de Michel Leiris, L’âge d’homme.

 

La haine est cette passion qui nous conduit à vouloir la destruction partielle ou totale de l’autre. Ainsi, dès la scène 2 de l’acte I de la pièce de Musset voit-on des commerçants manifester de la haine pour les soldats allemands de la garnison et pour le tyran, le duc Alexandre. De même, Michel Leiris fait part de sa détestation du christianisme lorsqu’il parle de « l’emprise imbécile de la morale chrétienne » (p.197). Or, il est clair que la haine semble différente de l’amour en tant qu’on comprend comment il est possible de s’aimer soi-même mais difficilement de se haïr soi-même puisque cela reviendrait à vouloir se détruire. Et pourtant, il semble bien que la haine de soi soit possible. Comment ?

Il apparaît nécessaire que celui qui se hait lui-même puisse se dédoubler d’une façon ou d’une autre pour que la haine ne soit pas simple complaisance à soi. Après sa conversion, Augustin est capable de haïr celui qu’il est encore au nom de l’amour de celui qui lui donne son unité la plus haute, à savoir Dieu. En effet au chapitre 2 il demande à Dieu de faire en sorte qu’il « renonce à [lui]-même ». C’est que l’amour de Dieu doit s’entendre d’abord comme un génitif subjectif et implique de se haïr soi-même. Le mot de Pascal trouve bien chez Augustin sa source profonde. Quoique Musset manifeste peu de sympathie pour le christianisme comme le montre son personnage du cardinal Cibo qui prétend pouvoir dire des choses que « Dieu lui-même ne saura jamais » (acte IV, scène 4), son personnage de Lorenzo présente bien cette duplicité. Sa mère et Catherine avertissent le lecteur à la scène 6 de l’acte I : il n’est plus ce qu’il a été. Le jeune homme amoureux de la vérité est devenu un criminel débauché. Il est donc potentiellement susceptible de se haïr. Leiris écrit à partir de cet homme qu’il est devenu et contre ce qu’il a été. Si son identité lui paraît hors de doute (p.200) à travers quelques thèmes qui reviennent de façon obsessionnelle, sa manie de l’identification montre comment être soi est pour lui impossible et le pousse à la possibilité de la haine de soi. Par exemple, il s’identifie à une courtisane pour son plaisir solitaire en utilisant sa chemise de nuit à cet effet (p.55). Être un souffre-douleur (p.47) est un trait de son caractère qui se manifeste dans ses jeux enfantins. Preuve de cette haine de soi.

Toutefois, il ne suffit pas de cette duplicité pour qu’il soit possible que le moi se haïsse lui-même. Car, il pourrait tout aussi bien s’aimer lui-même. On doit donc concevoir qu’il y a dans le moi quelque chose de plus profond qui attire la haine de soi. N’est-ce pas que le moi est mauvais comme Pascal l’indique. Comment celui qui est mauvais pourrait se haïr ?

 

En effet, pour qu’il y ait haine, il faut que la personne haïe soit pensée comme mauvaise par celui qui le hait. Si Maffio hait le duc, c’est parce qu’il a séduit sa jeune sœur et la scène 1 de l’acte I a montré qu’il était près à en appeler au duc qu’il croyait juste (cf. scène 6 de l’acte I). Augustin se montre violent avec les Platoniciens au chapitre 42 qui sont pour lui des hommes mauvais dans la mesure où les intermédiaires qu’ils prennent pour remonter à Dieu sont des démons et non par le seul vrai intercesseur, le Christ (chapitre 43). Il manifeste à ce moment une sorte de haine difficile pour un chrétien. Quant à Leiris, il hait son frère aîné (p.116) qui représente pour lui le bourgeois, à savoir ce qu’il déteste. Or, pour que cette haine soit possible par rapport à soi, encore faut-il que moi, je puisse me penser comme mauvais, ce qui suppose aussi que je ne soit pas absolument mauvais sans quoi je m’aimerais injustement.

C’est le thème essentiel des Confessions. C’est le péché qui caractérise l’homme. Son orgueil exige qu’il soit brisé par Dieu. Et c’est ainsi que la haine de soi trouve dans le caractère encore mauvais du moi sa source. Et si elle est possible, c’est parce que le moi en quelque sorte promis par Dieu hait celui qui est encore séparé de Dieu. Dieu est l’opérateur de la haine de soi par l’amour qu’il porte à l’homme. C’est pour cela que la confession augustinienne est à la fois louange à Dieu et exposition de ce qu’il y a de mauvais en l’homme comme il l’explique notamment dans son Commentaire au psaume 144 : « la confession ne s’entend pas seulement de l’aveu des fautes, elle s’entend aussi de la louange ; et ne croyez pas que partout le mot de confession ne signifie que l’aveu du péché. » C’est également ce qui fait que Lorenzaccio est fondamentalement désemparé par l’attitude des humains et donc de lui-même. Il réussit à les corrompre alors que son but initial était de les sauver. Telle est l’essentielle pour notre propos de sa “confession” à Philippe Strozzi à la scène 3 de l’acte III. Dès lors, il est amené à haïr l’homme en lui. Leiris confesse deux fois (pp.93-94 ; p.179) son auto punition qui manifeste une haine de sa propre faiblesse. La seconde fois il indique bien que c’est à cause de sa lâcheté qu’il s’est puni lors de son amour avec Kay. La lâcheté étant une faute morale, c’est l’homme mauvais que Leiris semble ainsi punir.

Cependant, si la faute était irrémédiable, l’homme ne pourrait se haïr et par conséquent, il ne serait pas possible que le moi soit haïssable. En outre, il y a une sorte de plaisir que remarque Leiris ou une nécessité de l’orgueil, la troisième tentation et la plus grave selon Augustin (chapitre 36 à 39), voire une complaisance dans la débauche de Lorenzo qui semble indiquer que la haine de soi est plutôt une sorte d’amour de soi que l’on nomme depuis la deuxième moitié du xix° siècle sado masochisme. Dès lors, pour que la haine de soi soit possible, ne faut-il pas que le moi soit ce qu’il y a haïr à partir d’une situation autre ?

 

En effet, quel sens a que le moi est haïssable par le moi ? Il faut que le moi veuille être autre que ce qu’il est. Et pour qu’il le veuille, il faut qu’il connaisse cet état autre. Et pour le moi, se connaître, c’est finalement être. Déjà l’oracle de Delphes accueillait les hommes avec le « connais-toi » car l’homme est justement celui qui n’est jamais assez sage pour s’y conformer comme Alain l’explique dans ses Esquisses de l’homme. Si Lorenzo est haïssable pour ses proches, c’est parce qu’il ne répond pas à la promesse qu’il a été. Et c’est pour cela qu’il peut lui-même avoir ce comportement suicidaire qui amènera à sa mise à mort comme le montre l’acte V. Augustin interprète comme poids de la chair (chapitre 40, p.398), comme tentations de la volupté, de la curiosité et de l’orgueil (chapitre 30) ce moi qu’il ne veut plus être. Quant à Leiris, il se sent rongé (p.25), il lui semble qu’il s’effrite (p.183). Mais d’où vient alors le moi qui permet au moi de se haïr ?

Dans L’Âge d’homme, c’est le thème de la séparation du sujet et de l’objet (pp.36 à 40, p.141, p.174, p.201). La haine de soi repose sur la volonté du retour à l’origine de la non séparation, du chaos de l’enfance (p.32). En étant séparé du monde, le moi est aussi séparé de lui-même. La manie de la confession (p.24) produit un dédoublement qui est le manque de l’existence qui provoque la haine. Et la confession tente de recoller les morceaux. Mais c’est également le thème des Confessions car qu’est ce que ce bonheur qui manque sinon ce qui a toujours déjà précédé et dont nous sentons le manque. L’avons-nous toujours connu – thèse platonicienne – ou est-ce le péché originel – thèse chrétienne – Augustin avertit son lecteur dans le chapitre 20 qu’il ne s’en enquiert pas dans les Confessions. Toujours est-il que c’est à partir justement de cette mémoire d’un moment de manque qu’il est possible de haïr le moi actuel. Lorenzaccio se demande dans un moment de doute, à la scène 3 de l’acte IV, s’il n’a pas été enfanté par un tigre, l’animal féroce par excellence, lui qui veut tuer le duc Alexandre alors que ce dernier ne lui a finalement fait que du bien. Il s’apparaît à lui-même monstrueux ou comme provenant d’un monstre. Et c’est cette origine possible qui, un moment, le console paradoxalement au moment où il est proche d’accomplir son projet. Doute qui ne dure pas. Car, c’est le souvenir de ses rêves de bonté et d’action en faveur du bien qui est le fil de l’unité de son existence. Fil qui se brise une fois le meurtre accompli.

 

En un mot, le problème était de savoir quel sens on peut donner à la thèse des Pensées de Pascal selon laquelle « Le moi est haïssable ». On a vu qu’il ne suffisait pas que le moi se dédouble pour qu’il puisse se haïr quoique ce soit une condition nécessaire. Le moi doit aussi être de telle nature qu’il puisse vouloir s’abaisser lui-même, se faire mal, voire se détruire. Dès lors, il faut que l’homme soit mauvais. Il faut que l’individu veuille le mal sans trop comprendre pourquoi. Mais cela ne suffit pas s’il est vrai que celui qui est mauvais ne le reconnaît pas. Il faut donc non seulement qu’il soit mauvais mais qu’il veuille être autre qu’il n’est mais que ce soit plutôt son véritable moi qu’il recherche. Le moi est haïssable n’a donc d’autre sens que le moi se pense comme n’étant pas ou n’étant plus ce qu’il doit être mais qu’il le soit suffisamment pour pouvoir justement le penser et vouloir l’être.

On pourrait alors se demander si le moi qui manque à lui-même n’est pas toujours un moi défectueux ?

 

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Corrigé d'un résumé Alain L'oracle 19 avril 1921

1) Sujet.

Résumez le texte suivant en 100 mots (+ ou – 10%). Vous indiquerez les sous-totaux de 20 en 20 (20, 40, 60 …) dans la marge et le nombre total de mot à la fin de votre résumé.

 

Les récits d’Hérodote sont presque ridicules. Il n’était pas un peuple de Grèce ou d’Asie Mineure, en ce temps-là, qui, avant de rien entreprendre, ne consultât l’oracle delphien. Dont témoignaient des offrandes innombrables et magnifiques. Et l’historien reconnaît, ce qui est assez clair par son récit, que l’oracle n’était compris de personne et ne se comprenait pas lui-même. Aussi agissaient-ils selon les passions et selon l’occasion. L’oracle les en avertissait, par son inscription préliminaire : « Connais-toi », qui éclaira Socrate et tant d’autres jusqu’à nous. Et cette sagesse s’accorde avec cette folie. Ces histoires ne sont point de sauvages, ni étrangères, mais tout près de nous, et familières ; comme d’une enfance à nous, mais déjà éduquée et politique ; sans grimace ni contrainte ; chaque détail répond à tout le reste, comme en leurs statues. Quelqu’un me disait un jour : « En cette antiquité grecque, tout est composé et complet ; le moindre fragment est l’image de l’ensemble ; c’est le modèle de toute pensée ; et qui dira pourquoi ? » Au sujet des oracles, je comprends à peu près pourquoi.

Un homme qui dort sait tout, dans un sens. Il est au centre des choses et ne perd rien de leurs mouvements. Il les entend toutes et reçoit par des chocs de l’air et par tant d’autres chocs le retentissement de tout ce qui est dit et fait sous la voûte du ciel. Nos observatoires divisent et choisissent, mesurant ici le poids de l’air, ailleurs la vitesse du vent, ailleurs l’eau invisible, ailleurs les secousses de la terre, ailleurs les ondes hertziennes ; et cette connaissance, si incomplète qu’elle soit, de ce qui est, n’est pas de petite importance si l’on veut conjecturer sur ce qui sera. Mais l’homme qui dort reçoit tout ensemble ; et le moindre mouvement de son corps exprime tout cet univers, mêlé aux événements du corps humain lui-même. Il est vraisemblable que les songes qui sont comme des perceptions naïves et non choisies, expriment autant les bruits et changements alentour, forts ou faibles, que les mouvements et troubles de la vie. Mais qui peut se souvenir d’un songe tel qu’il fut ? Nous appelons songe ce qui est déjà une traduction du songe. Toutefois c’est un sentiment juste que le sentiment universel et assuré qu’il y a quelque chose à deviner dans un songe.

Une Pythie, une Sibylle, un Prophète sont des rêveurs aussi, qui rêvent non point pour eux-mêmes, mais pour nous. Ainsi ils ne traduisent pas, mais expriment directement, par la voix, le geste et l’attitude, l’univers indivisible qui retentit dans leur corps ; d’abord l’univers proche, et de proche en proche l’univers autour d’eux, au delà de toute limite assignable, comme un physicien le peut comprendre aujourd’hui. Mais quand je dis d’abord, de proche en proche, loin et près, je parle en physicien. En ce corps sensible, tout est ensemble ; rien n’est loin ni près, puisque tout est mouvement en lui et réaction en lui. Et puisque l’avenir dépend du présent, il suffit que la Sibylle parle et s’agite sans aucun choix pour que je sois assuré que ce qui m’intéresse et que j’ignore, est enfermé dans ce tumulte prophétique. Mais comment déchiffrer cela ? Ni la Pythie, ni Socrate, ni personne ne le peut ; plutôt y deviner d’abord ce qui plaît ; y retrouver ensuite la prédiction après l’événement. D’où ces consultations de Mages, et ces ruses à l’égard de l’oracle, qui n’altèrent point le respect. Aller à l’oracle, c’est chercher une raison de décider quand on n’en voit pas. Celui qui décide par instinct se livre en quelque sorte à la nature et tente de s’accorder avec elle. Mais il perd en cela la direction de ses pensées. Au contraire s’il interroge le rêveur, s’il l’écoute, il peut encore choisir. Du moins il se donne des raisons qui seront des excuses ensuite, s’il s’est trompé ; il est surtout commode de rejeter la responsabilité sur un personnage divin. Ces détours et retours, ce mouvement sinueux, cet entrelacement de naïveté et de prudence, d’absurde et de raisonnable, dessine mieux l’homme réel que ne font ces prédictions des contes, en langage clair, inflexibles, abstraites, sans esprit. Il y a plus de maturité et de vraie sagesse déjà en cette crédulité hellénique, que le doute suit aussitôt et toujours comme son ombre. Et le plus profondément vrai en ces oracles est que nul ne sait les lire, non plus que celui qui les rend. Par quoi l’inscription delphique s’accorde au temple et au trépied. C’est bien le corps d’un homme, et c’en est bien le front.

Alain, Esquisses de l’homme (1927), XXI « L’oracle »,19 avril 1921.

 

2) Remarques sur le texte.

Alain commence par soulever le problème qu’il veut résoudre. Il concerne les oracles, et notamment celui de Delphes. Le paradoxe c’est que si l’oracle était consulté pour les décisions par les Grecs mais aussi d’autres peuples de l’Antiquité, ce n’était pas pour sa clarté puisque son obscurité était reconnue de tous. Là se situe les histoires ridicules d’Hérodote (~484-420 av. J-C., considéré comme le « père de l’histoire »). Et l’inscription célèbre « connais-toi » ou « connais-toi toi-même » prévenait ceux qui comprennent, les sages, de cette obscurité. Dès lors, cette sagesse et cette folie jointes doivent être expliquées. Mieux, Alain évoque l’admirable cohérence du monde antique, monde proche de nous. Il va donc tenter de rendre compte de ce caractère de l’oracle d’être l’expression d’une certaine cohérence.

Le premier élément d’explication est qu’un homme qui dort sait tout parce que tout agit sur lui. Il ne sépare pas les différentes régions ou les différents genres de choses comme dans les sciences. Dès lors, le rêve qui a lieu dans le sommeil est l’expression de tout ce qui se passe dans l’univers. Le songe dont nous nous souvenons est déjà une reconstitution de ce rêve fondamental.

Il ne reste plus à l’auteur qu’à préciser le rapport avec le sujet. Il réside dans le fait que tous les diseurs d’oracles rêvent pour les autres. Ce qu’ils disent exprimant tout l’univers, exprime aussi le futur, celui qu’inquiète ceux qui viennent les consulter et qui leur accordent foi. Leur prédiction est donc en un sens certaine. Avec cette limite que leur propos est obscur puisqu’il dit tout indistinctement. Le sujet doit donc choisir dans ce qui est dit. Dès lors, il peut ainsi ne pas se décider par instinct. L’oracle en libère et rend possible une certaine liberté. Il donne des raisons d’agir à qui n’en a pas à cause de l’incertitude de l’avenir. Il permet même de se disculper sur le divin en cas d’échec. On doit comprendre que la culpabilité est un frein à la libre décision.

Dès lors Alain peut conclure que l’oracle de Delphes avec ses prédictions obscures et son précepte si lumineux, « connais-toi toi-même », exprime ce qu’est l’homme réel. Comprenons un mélange de corps et d’âme, de folie et de sagesse : là est l’admirable de l’oracle de Delphes.

 

2) Proposition de résumé.

Hérodote nous prévient que le célèbre oracle de Delphes était obscur à lui-même. Le « connais-toi » l’indiquait. Ce (20) mixte de lucidité et d’aberration se comprend ainsi.

Endormi, l’homme perçoit tout l’univers que la physique sépare (40) en faits. Les songes traduisent cette perception. Les oracles rêvent pour nous. Le présent étant gros de l’avenir, ils (60) le prédisent mais nul ne peut déchiffrer le sien. Consultant l’oracle, on se donne des motifs pour choisir, on (80) rompt avec le désir, voire on se disculpe. L’oracle et la devise de Delphes expriment donc tout l’homme.

100 mots

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Corrigé d'un résumé d'Alain "L'égoïste" propos du 5 février 1913

1) Sujet.

Résumez le texte suivant en 80 mots (+ ou – 10%). Vous indiquerez les sous-totaux de 20 en 20 (20, 40, …) dans la marge et le nombre total de mot à la fin de votre résumé.

 

Une des erreurs de nos religions occidentales, comme le marque Auguste Comte1, c’est d’avoir enseigné que l’homme est égoïste toujours et sans remède, à moins d’un secours divin. Cette idée a tout infecté, et jusqu’au dévouement, en sorte que, parmi les idées les plus populaires, et aussi bien chez les esprits les plus libres, on trouve cette étrange opinion que celui qui se sacrifie cherche encore son plaisir. « L’un aime la guerre ; l’autre la justice ; moi j’aime le vin. » L’anarchiste même est théologien ; la révolte répond à l’humiliation ; tout cela est du même tonneau.

Dans le fait, on devrait voir que l’homme aime communément plutôt l’action que le plaisir, comme les jeux de la jeunesse le montrent bien. Car, qu’est-ce qu’une partie de ballon, sinon des bousculades, des coups de poings et des coups de pied, et enfin des marques noires et des compresses ? Mais tout cela est ardemment désiré ; tout cela est recueilli par le souvenir ; on y pense avec transport ; les jambes veulent déjà courir. Et c’est la générosité qui plaît, jusqu’à faire mépriser les coups, la douleur, la fatigue. On devrait aussi considérer la guerre, qui est un jeu admirable, et qui fait voir plus de générosité que de férocité ; car ce qui est surtout laid dans la guerre, c’est l’esclavage qui la prépare et l’esclavage qui la suit. Le désordre des guerres, en somme, c’est que les meilleurs s’y font tuer et que les habiles y trouvent occasion de gouverner contre la justice. Mais le jugement instinctif s’égare encore ici ; et les braves gens comme Déroulède2 trouvent leur plaisir à être dupes.

Tout cela est beau à considérer. L’égoïste se moque vainement, parce qu’il veut soumettre les sentiments généreux au calcul des plaisirs et des peines. « Nigauds que vous êtes, qui aimez la gloire, et encore pour d’autres ! » Et Pascal3, le génie catholique, Pascal a écrit cette parole, où il n’y a que l’apparence de la profondeur : « Nous perdons la vie avec joie, pourvu qu’on en parle4. » C’est le même homme qui s’est moqué du chasseur qui se donne bien du mal pour prendre un lièvre5, dont il ne voudrait point s’il était donné. Il faut que le préjugé théologique soit bien fort pour cacher à des yeux humains que l’homme aime l’action plus que le plaisir, l’action réglée et disciplinée plus que toute autre action, et l’action pour la justice par-dessus tout. D’où résulte un immense plaisir, sans doute ; mais l’erreur est de croire que l’action court au plaisir; car le plaisir accompagne l’action. Les plaisirs de l’amour font oublier l’amour du plaisir. Voilà comment il est bâti ce fils de la terre, dieu des chiens et des chevaux.

L’égoïste, au contraire, manque à sa destinée par une erreur de jugement. Il ne veut avancer un doigt que s’il aperçoit un beau plaisir à prendre ; mais dans ce calcul les vrais plaisirs sont toujours oubliés, car les vrais plaisirs veulent d’abord peine ; c’est pourquoi, dans les calculs de la prudence, les douleurs l’emportent toujours ; la crainte est toujours plus forte que l’espérance et l’égoïste finit par considérer la maladie, la vieillesse, la mort inévitable. Et son désespoir me prouve qu’il s’est mal compris.

Alain, Propos sur le bonheur (1925), XLV « L’égoïste », Propos du 5 février 1913

 

1. Auguste Comte (1798-1857), philosophe, fondateur du positivisme, doctrine selon laquelle il n’y a de connaissance que des faits établis et de la sociologie, science de l’homme.

2. Paul Déroulède (1846-1914), écrivain nationaliste, antisémite, partisan de la revanche contre l’Allemagne.

3. Blaise Pascal (1623-1662), mathématicien, physicien et penseur janséniste français.

4. Il s’agit d’un extrait d’une pensée sur la « Vanité de l’homme » :

« L’orgueil nous tient d’une possession si naturelle au lieu de nos misères et de nos erreurs, que nous perdons même la vie avec joie, pourvu qu’on en parle. » Pascal, Pensées (1670 posthume).

5. Alain fait allusion au très célèbre passage des Pensées de Pascal relatif au divertissement (notes de Bégnana : ne pas en tenir compte dans le résumé).

 

2) Remarques sur le texte.

Ce texte vise à montrer que la conception selon laquelle l’homme est égoïste sauf si Dieu lui permet d’être autrement que partageraient les religions de l’Occident est fausse. Il attribue l’origine de la critique au fondateur du positivisme, Auguste Comte. Alain dénonce une telle idée en ce qu’elle conduit à juger l’altruisme comme une forme masquée d’égoïsme. Les divers exemples qu’il donne, le sacrifice, la guerre, la justice, boire du vin, la révolte anarchiste, illustrent cette fausse idée.

Dans un second temps, il oppose à la thèse l’argument selon lequel l’homme n’aime pas essentiellement le plaisir mais l’action. Que ce soit les jeux brutaux de l’enfance ou la guerre avec son cortège de maux, les exemples illustrent la possibilité de la générosité. La guerre est l’exemple le plus paradoxal, et Alain doit séparer ses aspects négatifs, la perte de la liberté notamment comme étant avant ou après elle.

Dans un troisième temps, il critique tour à tour l’égoïste et son calcul d’intérêt qui fait qu’il ne juge que d’après le plaisir et dénonce donc la générosité. Il critique également Pascal qui est seulement lui imbue du préjugé théologique. Le choix de ce contempteur du divertissement n’est pas anodin puisque c’est le penseur religieux dont l’apparente profondeur est rejetée. Si l’action est première, ce n’est pas qu’elle exclut le plaisir, c’est qu’il la suit (selon une idée qu’on trouve dans le livre X de l’Éthique à Nicomaque d’Aristote. Non seulement l’homme préfère d’abord agir, mais ensuite, il préfère l’action qui suit des règles et une discipline. Et par-dessus tout, c’est l’action régie par la justice que l’homme préfère. Même en amour, l’action est première et le plaisir second.

Finalement, en cherchant à obtenir le maximum de plaisir, l’égoïste se trompe quant à son but puisqu’il ne peut obtenir ce plaisir qui suit l’action et donc la peine. Il ne peut donc que souffrir de sa conception.

 

3) Proposition de résumé.

     En concevant l’homme sans dieu égoïste, les religions en Occident ont corrompu tous les jugements.

     En réalité, l’homme (20) aime agir plutôt que jouir. Les enfants jouent à en souffrir. Même la guerre montre de la générosité, malgré ces (40) maux.

     L’égoïste confond la générosité et son calcul intéressé. Même Pascal fut trompé. L’homme aime prioritairement l’action (60) juste.

     Le calcul de l’égoïste lui rend impossible les plaisirs accompagnant l’action. Son désespoir prouve donc son erreur.

 

80 mots

 

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Corrigé d'un résumé d'Alain « Connais-toi » 23 octobre 1909

Sujet :
Résumez le texte suivant en 80 mots (+ ou – 10%). Vous indiquerez les sous totaux de 20 en 20 (20, 40, …) dans la marge et le nombre total de mot à la fin de votre résumé.

 

Je lisais hier dans une de ces annonces comme on en voit : « Le grand secret, le moyen assuré de réussir dans la vie, d’agir sur l’esprit des autres, et de les disposer favorablement. Il s’agit d’un fluide vital que tout le monde possède, mais dont le célèbre professeur X. connaît seul l’usage. Il vous l’apprendra pour dix francs. Désormais on pourra dire que ceux qui ne réussissent pas dans leurs entreprises n’avaient pas dix francs à dépenser, etc. » Comme le journal qui imprime ces lignes ne le fait pas pour rien, il est à croire que le professeur de succès et marchand de fluide magnétique trouve des clients.

Comme je réfléchissais là-dessus, il me vint à l’esprit que ce professeur était sans doute bien plus habile qu’il ne croyait. Tout fluide mis à part, que fait-il ? S’il donne aux gens un peu de confiance, c’est déjà beaucoup ; c’est assez pour que ses clients triomphent de ces petites difficultés dont on se fait des montagnes. La timidité est un grand obstacle, et souvent le seul obstacle.

Mais je vois bien mieux. Je vois qu’il les forme à l’attention, à la réflexion, à l’ordre, à la méthode, sans peut-être s’en rendre bien compte lui-même. Dans toutes ces prétendues projections de fluide, il s’agit toujours d’imaginer avec force quelqu’un ou quelque chose. Je suppose que le professeur les entraîne peu à peu jusqu'à ce qu’ils sachent fixer leur attention. Par cela seul il a bien gagné son argent. Car, premièrement, les gens sont, par ce moyen, détournés de penser à eux-mêmes, à leur passé, à leurs échecs, à leur fatigue, à leur estomac ; et les voilà délivrés d’un fardeau qui s’accroissait d’instant en instant. Que de gens usent leur vie à récriminer ! Deuxièmement ils en viennent à penser sérieusement à ce qu’ils veulent, aux circonstances, aux personnes, et distinctement, au lieu de tout brouiller et ressasser, comme on fait quelquefois en rêve. Qu’après cela le succès leur arrive, cela n’est pas étonnant. Je ne compte pas les hasards favorables qui travaillent pour le professeur. Et quant aux hasards contraires, qui en parlera ? Communément chacun pense qu’il a des ennemis, et se trompe en cela. Les hommes n’ont point tant de suite, mais il est ordinaire que l’on cultive ses ennemis bien plus attentivement que ses amis. Cet homme vous veut du mal, croyez-vous ; il l’a sans doute oublié ; mais vous, vous ne l’oubliez point ; seulement, par votre visage, vous lui rappelez ses devoirs. Un homme n’a guère d’autres ennemis que lui-même. Il est toujours à lui-même son plus grand ennemi, par ses faux jugements, par ses vaines craintes, par son désespoir, par les discours déprimants qu’il se tient à lui-même. Dire simplement à un homme : «Votre destin dépend de vous », c’est un conseil qui vaut bien dix francs ; on a le fluide par-dessus le marché.

Au temps de Socrate, il y avait à Delphes, comme chacun sait, une espèce de Sibylle inspirée par Apollon, et qui vendait des conseils sur toute chose. Seulement le dieu, plus honnête que notre marchand de fluide, avait écrit son secret au fronton du temple. Et lorsqu’un homme venait interroger le destin, afin de savoir ce que les choses feraient pour ou contre lui, il pouvait lire, avant d’entrer, ce profond oracle, bon pour tous : « Connais-toi. »

Alain, Propos sur le bonheur (1925) LXVII. « Connais-toi » 23 octobre 1909.

 
Corrigé :

1) Éléments d’analyse du texte.

Ce cours propos vise à montrer comment il est possible qu’un charlatan puisse réussir à vendre la découverte d’un prétendu fluide vital que chacun possèderait et qui servirait à la réussite. Alain donne les raisons qui explique la réussite du charlatan. Confiance, oubli des petits tracas, volonté, tels sont les effets sur le sujet de la croyance dans le pouvoir du fluide vital.

Tout revient donc peut-il conclure à l’antique conseil d’Apollon de se connaître, par quoi la sagesse antique indiquait l’inutilité de l’oracle : le destin de chacun est entre ses mains à la condition qu’il veuille réussir et non qu’il pleure sur son sort.

 

2) Proposition de résumé.

 

     Une réclame vantait un professeur prétendant découvrir à chacun les ondes positives du succès. Ça marche. Comment ?

Ce professeur donne | (20 cette assurance qui balaie les petits problèmes. Surtout il donne une direction. On est détourné de remâcher ses soucis. On | (40) est conduit à choisir. Le succès viendra. Les circonstances le favoriseront ou seront oubliées. Car nous sommes nos seuls ennemis. | (60) Choisir son destin donne les ondes.

Le « connais-toi » d’Apollon le disait au consultant de son oracle de Delphes.

80 mots

 

 

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Alain - brève biographie

    Émile Chartier, dit Alain, est né le 3 mars 1868 à Mortagne-au-Perche. Il est le fils d’un vétérinaire. Il évoque le métier de son père dans un Propos du 20 avril 1923 (repris dans les Propos sur le bonheur, XII « Le sourire »).

    Il entre à dix sept ans au lycée Michelet à Vanves où il fut l’élève de Jules Lagneau (1851-1894). « Parmi ses contemporains, n’a reconnu qu’un maître, Jules Lagneau, philosophe profond qui n’a guère écrit. » écrira-t-il de lui en 1925. Jules Lagneau soutenait qu’« il n’y a qu’une vérité absolue, c’est qu’il n’y a pas de vérité absolue ». S’il fut connu, c’est grâce à ses élèves, dont Alain.

    Il entre à l’École normale supérieure, section lettres en 1889. Il passera un baccalauréat es sciences durant ses années d’École. Il obtient l’agrégation de philosophie en 1892. Il enseigne en lycée. D’abord en terminale ; Pontivy (1892), Lorient (1893), Rouen (1900) puis Paris au lycée Condorcet (1903). Il revient à Vanves au lycée Michelet dans la classe de son maître Jules Lagneau (1906-1909). Ensuite, il devient professeur de rhétorique supérieure en Lettres supérieures au lycée Henri-IV en 1909. Son influence fut considérable pendant quarante ans (1892-1933).

Dans le même temps il fait dans le journalisme. Dès 1892 il utilise le pseudonyme de Criton – du nom d’un ami de Socrate qui donna son titre à un dialogue de Platon –pour publier dans la Revue de métaphysique et de morale. Il prend bientôt le pseudonyme d’Alain sous lequel il est principalement connu. Ses fameux « Propos », cours articles, paraissent, dans la Dépêche de Rouen de 1903 à 1914 puis dans ses Libres Propos de 1921 à 1936.

En octobre 1914, à quarante-six ans, quoique pacifiste, il s’engage comme volontaire. Il sert comme artilleur pendant deux ans et demi. Pendant six mois il est occupé à des taches moins difficiles. En octobre 1917, il est démobilisé après avoir eu un pied broyé qui le laissera boiteux toute sa vie. Son expérience des tranchées renforcera son pacifisme, y compris durant la seconde guerre mondiale. Il part à la retraite en 1933. Le recteur de Paris et le ministre de l’époque assisteront à son avant-dernière leçon. Politiquement, il se pensera comme un radical. Il meurt le 2 juin 1951 dans sa maison du Vésinet.

Parmi ses œuvres, et sans mentionner tous les recueils de Propos, composés de son vivant ou après sa mort, on peut citer : Spinoza (1901, puis 1949 dans une édition augmentée) ; Quatre-vingt-un Chapitres sur l’Esprit et les Passions (1917) qui deviendra les Éléments de philosophie (1941) ; Petit Traité d’Harmonie pour les aveugles (en braille, 1918) ; le Système des Beaux-Arts, rédigé pour les artistes, en vue d’abréger les réflexions préliminaires (1920) ; Mars ou la guerre jugée (1921 et 1936) ; Lettres au docteur Henri Mondor sur le sujet du cœur et de l’esprit (1924) ; Propos sur le bonheur, Souvenirs concernant Jules Lagneau (1925) ; Le citoyen contre les pouvoirs (1926) ; Les Idées et les âges, Esquisses de l’homme (1927) ; les Entretiens au bord de la mer (1931) ; Idées (Platon, Descartes, Hegel), Propos sur l’éducation (1932) ; Propos d’économique, Les Dieux (1934) ; Stendhal, En lisant Balzac (1935) ; Histoire de mes pensées (1936) ; Souvenirs de guerre, Entretiens chez le sculpteur, Les Saisons de l’esprit (1937) ; Minerve ou de la sagesse (1930) ; les Vigiles de l’esprit (1942) ; Préliminaires à la mythologie (1943) ; Les aventures du cœur, En lisant Dickens (1945) ; Lettres à Sergio Solmi sur la philosophie de Kant (1946).

 

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