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Le monde des passions - corrigé d'une dissertation. Rousseau : l'opposition de la conscience et des passions

Sujet

 

« Combien de fois la voix intérieure nous dit qu’en faisant notre bien aux dépens d’autrui, nous faisons mal. Nous croyons suivre l’impulsion de la nature, et nous lui résistons : en écoutant ce qu’elle dit à nos sens, nous méprisons ce qu’elle dit à nos cœurs. L’être actif obéit, l’être passif commande. La conscience est la voix de l’âme ; les passions sont la voix du corps. » Jean-Jacques Rousseau, Émile ou De l’éducation (1762)

Vous commenterez cette réflexion de Rousseau en vous appuyant sur les œuvres au programme.

 

Corrigé

 

« La conscience[1] fait de nous tous des lâches » (“conscience does make cowards of us all”) se reproche Hamlet (Acte III, scène 1) dans la pièce éponyme de Shakespeare qui hésite à venger son père, qui hésite à vivre. Elle apparaît ainsi comme une force en nous qui s’oppose à certains de nos désirs.

C’est ainsi que Rousseau a pu écrire dans son ouvrage, Émile ou De l’éducation :

« Combien de fois la voix intérieure nous dit qu’en faisant notre bien aux dépens d’autrui, nous faisons mal. Nous croyons suivre l’impulsion de la nature, et nous lui résistons : en écoutant ce qu’elle dit à nos sens, nous méprisons ce qu’elle dit à nos cœurs. L’être actif obéit, l’être passif commande. La conscience est la voix de l’âme ; les passions sont la voix du corps. »

Le citoyen de Genève veut dire que la conscience morale, voix que nous entendons en nous, nous indique souvent que choisir notre intérêt contre les autres, et c’est mal faire au sens moral. Nous sommes alors victime d’une erreur, voire d’une faute, celle qui consiste à croire qu’en suivant notre intérêt, nous suivons la nature alors que nous lui résistons, autrement dit, la nature est plutôt dans la voix de la conscience. Mais cette nature est aussi en ce qu’elle dit à nos sens et pourtant, si nous entendons cette voix de la nature, nous méprisons la voix qui parle au cœur, entendu comme source du sentiment moral. Rousseau en déduit une inversion de l’ordre ou de la hiérarchie en nous puisque c’est l’être actif qui obéit et l’être passif qui commande. Il en déduit ensuite que la conscience se rapporte à l’âme alors que les passions se rapportent au corps. C’est la nature en tant que conscience qui exprime l’âme, ce qui revient à dire que l’âme n’est rien d’autre que la nature en nous comme le corps aussi.

Cependant, Rousseau lui-même considère que la nature nous tire dans deux sens. Quelle nature suivre ? Il est en outre tout à fait possible d’être tiraillé par des passions diverses de sorte que l’opposition entre la conscience et les passions n’est peut-être qu’illusoire.

L’opposition entre la conscience et les passions est-elle fondamentale ou bien est-elle dérivée ? Est-elle légitime ?

En nous appuyant sur la tragédie de Racine, Andromaque, sur La cousine Bette, un roman de Balzac et sur la Dissertation sur les passions de David Hume, nous verrons ce qui fonde l’opposition de la conscience et des passions, puis en quoi elle peut être considérée comme simplement apparente avant de mettre en lumière le rôle de la vie sociale dans cette opposition.

 

 

Cette opposition entre la conscience et les passions que pense Rousseau est fondée en nature dans la différence entre le bien et le mal qui structure cette voix qu’est la conscience d’une part et les passions d’autre part. En effet, la conscience désigne ce qui en nous, nous dicte le bien et nous commande d’éviter le mal alors que les passions donnent à notre volonté des objets à rechercher ou à apprécier sans aucune considération autre qu’elle-même, sans même tenir compte même de l’intérêt du sujet. C’est ainsi qu’Hermione demande à Oreste si sa présence a pour source son devoir ou bien si c’est plutôt le sentiment, « un reste de tendresse » (acte II, scène 2, v.477), lui dit-elle, jouant ainsi avec cette litote sur cette opposition dans la mesure où elle espère plutôt un puissant amour. Et Oreste de protester immédiatement qu’il est là à cause de « l’aveuglement funeste » de son amour (v.481). Cet aveuglement qu’il voit montre sa lucidité qui ne peut que provenir de sa conscience. Chez Balzac, Adeline Hulot représente la vertu même. Quoi que son mari fasse, elle lui est fidèle et accepte tout de lui et pour lui. Aussi, dans le chapitre 104 intitulé Le vice et la vertu, elle représente celle-ci pour Josépha, l’ancienne jeune maîtresse de son mari, qui la considère comme tel. Aussi s’humilie-t-elle devant elle, réveille d’un reste de conscience (GF, p.482). Adeline Hulot vient en effet l’implorer de l’aider à retrouver son mari : ce qu’elle va faire. Hume est obligé de conserver cette distinction puisqu’il faut bien penser la morale. Il penche pour une conception qui fait d’un certain sentiment de l’intérêt public le fondement de la morale (cf. II, 6). Dès lors, un conflit de ce sentiment et des passions est concevable. Mais comment se manifeste cette opposition ?

Les reproches de la conscience ne peuvent s’expliquer que si et seulement si on admet l’opposition entre la conscience morale et les passions. Paradoxalement, Oreste abandonne cette perspective. S’adressant à Pylade, il lui déclare : « Non, tes conseils ne sont plus de saison, / Pylade ; je suis las d’écouter la raison. » (acte III, scène 1). La raison est l’autre nom dans ce contexte de la conscience morale ou tout au moins de sa source. Le caractère volontaire de son abandon montre une des faces de l’opposition. La conscience cède face à l’impulsion de la passion. Et le sujet lui-même reconnaît son abandon dans la mesure où il en est responsable. Crevel lorsqu’il veut convaincre Adeline Hulot de lui céder dans la scène inaugurale du roman argumente ainsi : « Eh bien, l’intérêt d’Hortense vous les mettra dans le cœur, ces capitulations de conscience… » (6 Le capitaine perd la bataille, GF, p.80). Il expose donc la défaite de la conscience avec un terme qui renvoie au champ sémantique de la guerre. Et s’il propose l’argument en jouant sur les sentiments de la mère pour sa fille, c’est bien pour indiquer comment il est possible de vaincre la conscience dans son opposition aux passions. Hume pense cette opposition (cf. VI, 3) notamment lorsqu’il analyse la notion du devoir (duty) comme s’opposant aux passions et comme les irritant, comme les renforçant dans la mesure où nous préférons souvent faire ce qui est interdit. Il faut donc admettre en nous une puissance d’opposition aux passions qui en est distincte.

Néanmoins, l’opposition de la conscience et des passions qui paraît fondamentale, laisse dans l’ombre ce qu’opère le sujet. Si la conscience le définit, les passions ne peuvent s’opposer à lui. Ce serait plutôt lui qui les accepte. Si par contre, comme l’expérience le montre, il peut être balloté par les passions, dès lors, la conscience ne peut vraiment le définir ou plutôt, qu’elle s’oppose aux passions n’est peut-être qu’une apparence.

 

Il faut penser en effet que les passions s’opposent entre elles et certaines passent peut-être indûment pour la voix de la conscience. Ainsi en va-t-il de l’orgueil et de l’humilité que Hume analyse dans la section II. Ses deux passions s’opposent tout en ayant le même objet : le moi. Si l’orgueil rehausse le moi, l’humilité le diminue. Or, comme le moi peut être à tour de rôle l’objet de l’une ou de l’autre, voire être l’objet de l’une et de l’autre de façon simultanée mais non sous le même rapport, il ne peut s’opposer ni à l’orgueil, ni à l’humilité. Et il se trouve justement que le sentiment moral, de quelque façon qu’on le pense, est un motif d’orgueil ou d’humilité (II, 6). Ce sont donc ces passions qui créent l’apparence d’une opposition. Ainsi voit-on les personnages de Racine balloter par des passions contraires selon que l’objet de leur amour les satisfait ou non : Pyrrhus en fonction de l’accueil d’Andromaque, Hermione en fonction des décisions de Pyrrhus et Oreste selon celles d’Hermione. Et ils penchent parfois vers leur devoir. C’est ainsi qu’Hermione explique à Oreste qu’elle retourne à Pyrrhus par devoir (acte III, scène 2), ce qu’il ne croit pas vraiment et le spectateur ou le lecteur non plus. Le devoir ici est un pur prétexte, une pure apparence. De même le baron Hulot, lorsqu’il s’agit pour lui de sauver sa peau retrouve quelque temps le sens de la famille mais sa passion de vieux libertin érotomane le conduit dès qu’il le peut à se retourner contre sa famille. La fin du roman est de ce point de vue édifiante. La baronne Adeline Hulot surprend une conversation entre son mari qu’elle croit repenti et sa nouvelle servante que Balzac décrit en des termes peu amènes. Elle en meurt de l’entendre dire à la grosse Normande, Agathe Piquetard, qu’elle va bientôt mourir et qu’il va l’épouser (cf. 132 Une dénouement atroce, réel et vrai). C’est donc à juste titre que Hume rejette l’opposition entre la raison et les passions, autre nom de ce qui fonde habituellement l’opposition entre la conscience et les passions. Déjà dans le Traité de la nature humaine déclarait-il qu’« Il n’est pas contraire à la raison de préférer la destruction du monde entier à une égratignure de mon doigt. » (Traité de la nature humaine, 1739, livre II Des passions, partie III, De la volonté et des passions directes, section III Sur les motifs qui influencent la volonté, GF, p.264). C’est que la raison en tant que jugement ne peut motiver la volonté (cf. V, 1). De ce point de vue, la conscience en tant qu’elle juge le bien et le mal ne peut être un motif. Par contre, en tant que sentiment du bien et du mal, elle n’est rien d’autre qu’une passion parmi les autres. Car le bien, c’est l’agréable et le mal c’est la douleur (cf. I, 1). On doit donc bien considérer qu’il n’y a qu’une apparence dans l’opposition entre la conscience et les passions. Mais n’arrête-t-on pas la réalisation des passions lorsqu’on écoute la voix de la conscience ?

La conscience est simplement ce qui arrête de réaliser une passion en apparence. En réalité, c’est une autre passion qui se manifeste. Adeline Hulot n’est guère arrêtée par sa conscience lorsqu’il s’agit de prendre son fiancé à la cousine Bette. Une fois connue le récit de sa fille, le narrateur nous livre ses pensées au style indirect. Elle y voit une manifestation de la Providence qui répond à ses prières (23. Une entrevue, GF, p.170). De même sa fidélité à son mari est plus de l’ordre de la reconnaissance car c’est grâce à lui qu’elle a pu s’élever dans la société. Aussi a-t-elle toujours connu ses infidélités et s’en est-elle accomodé. Lorsque Pyrrhus reconnaît à Hermione qu’il n’a pas fait son devoir, il lui déclare : « Il suffit que mon cœur me condamne tout bas » (acte IV, scène 5, v.1279). A-t-elle tort d’y voir comme une torture ? La prétendue condamnation de la conscience n’est-elle pas une sorte de leurre ? C’est que si la conscience avec quelque efficace, sa condamnation porterait ses fruits. Aussi le cœur montre Hume, lorsqu’il est dans une certaine incertitude, se montre divisé entre des passions contraires (I, 3). Il est balloté entre la crainte et l’espoir. Ses deux passions qui nourrissent le désir et l’aversion, expliquent suffisamment l’indécision où se trouve généralement le sujet. C’est dire que les oppositions de passions peuvent rendre compte de la prétendue opposition entre la conscience et les passions telle que Rousseau la théorise.

Cependant, on ne peut mettre absolument sur le même plan les passions et la conscience dans la mesure où le bien et le mal qu’elle vise n’est pas exactement celui du sujet. Quoique la passion ne vise jamais seulement l’intérêt du sujet voire va à l’encontre de son intérêt, elle pose un “bien” qui est toujours loin du bien moral. Dès lors, faut-il revenir à l’opposition telle que Rousseau la soutient ou bien ne faut-il pas plutôt voir dans la conscience l’effet sur le sentiment des exigences sociales, fussent-elles universelles ?

 

La conscience n’est rien d’autre que la voix de la société, parfois de telle société, parfois de la société en général comme Montaigne (1533-1592) le soutenait déjà dans ses Essais (I, 23, De la coutume et de ne changer aisément une loi reçue). Elle est au mieux une passion calme selon Hume. Ainsi lorsqu’il illustre l’opposition populaire entre raison et passion qui prend le premier terme en un sens moral qui le rend synonyme de la conscience, il prend des activités qui sont socialement valorisées. Par exemple, un homme qui s’occupe de sa fortune avec un désir calme (V, 2). Ce sont bien les exigences sociales qui rendent vertueuses Adeline et non Madame Marneffe ou la cousine Bette. La première a, grâce à son mariage, été élevée dans la société et elle doit tout à son mari (cf. 7 Une belle vie de femme). On comprend qu’elle conseille à sa fille qui a été trompé : « Imite-moi, mon enfant, reprit la mère. Sois douce et bonne, et tu auras la conscience paisible. » (46. La première querelle de la vie conjugale). Sa vertu est son état social. Lisbeth Fischer a toujours été malmenée. Elle a été sacrifiée et est l’objet d’une certaine condescendance de la part des membres de sa famille (cf. 9 Un caractère de vieille fille). Le baron la surnomme « chèvre » (GF, p.99), terme dont le mépris manifeste inscrit la cousine Bette dans un bestiaire mi-domestique, mi-sauvage. Si elle veut se venger, si l’envie habite son cœur depuis l’origine, c’est pour sortir de cette situation. Les confidents dans Andromaque expriment les exigences sociales. Phoenix, gouverneur d’Achille puis de Pyrrhus, paraît la voix même de la raison appliquée aux questions morales. Il décèle dans le cœur de son élève l’amour d’Andromaque lorsqu’il prétend l’avoir délaissé pour Hermione et qu’il cherche des prétextes pour continuer à voir la première (cf. acte II, scène 5). Comment alors rendre compte du sentiment de culpabilité ?

Le sentiment de culpabilité oscille en fonction du triomphe de l’exigence sociale ou au contraire de l’exigence passionnelle. Oreste ne se sent plus coupable dans la mesure où tout est soumis en lui à l’exigence passionnelle. Ainsi son ambassade ne lui sert-elle qu’à faire avancer la réalisation de son amour. Dans le premier discours qu’il tient à Pyrrhus, la flatterie qu’il emploie puis la demande exigeante du fils d’Andromaque ont comme effet de renforcer la détermination du fier et violent Pyrrhus (acte I, scène 2). Le jeune Hulot est content de retrouver sa fortune grâce à l’assassinat de Madame Marneffe et de Crevel par la même occasion dans des conditions atroces, preuve que ses scrupules de conscience sont purement apparents. Lorsqu’elle lui prépare le meurtre, la Sainte Estève lui dit par exemple : « Nous avons pour cette somme une conscience de femme de chambre et un tableau de Raphaël, ce n’est pas cher… » (112 Effet de chantage) et finalement il accepte de payer tout ce qu’il faut pour se venger. Hume ne soutient-il pas que la réalisation de la vengeance est un bien pour la passion (I, 1) ? De même que certains biens sont valorisées comme étant moraux dans la mesure où ils satisfont le bien public et certains universellement, de même d’autres sont dévalorisés parce qu’ils ne le font pas. Aussi l’opposition entre la conscience et les passions est-elle bien plutôt dérivée de l’opposition entre les exigences sociales et les exigences passionnelles qui ne sont pas sociales.

 

 

En un mot, le problème était de savoir si, comme Rousseau l’a pensé, il est légitime ou non de concevoir une opposition entre la conscience morale et les passions. Ce qui semble justifier cette opposition, c’est le fait même de la morale et de ses exigences qu’incarnent quelques personnages que la fiction nous montre et qui nous touchent. Et pourtant, à l’analyse, les oppositions entre passions peuvent rendre compte de l’apparence de l’opposition entre la conscience et les passions. Si elle paraît avoir quelque fondement, c’est en tant que certaines passions sont conformes à l’ordre social et d’autres s’y opposent selon les circonstances. Dès lors, on peut donc refuser à Rousseau son opposition.

On peut dès lors se demander si cela a un sens, au nom des passions, de rejeter la conscience morale.

 

 

 


[1] « La conscience est un mot à l’usage des lâches, et inventé pour tenir le fort en respect ; que la vigueur de nos bras soit notre conscience, nos épées notre loi. » “Conscience is but a word that cowards use, / Devised at first to keep the strong in awe. / Our strong arms be our conscience, swords our law.” Shakespeare, Richard III, Acte V, scène 3 (traduction Guizot, 1863).

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Le monde des passions - dissertation - Pascal, la guerre en l'homme entre la raison et les passions

PCSI – devoir n°2 a (DM) – pour le mercredi 4 novembre 2015

 

« Guerre intestine de l’homme entre la raison et les passions.

S’il n’y avait que la raison sans passions.

S’il n’y avait que les passions sans raison.

Mais ayant l’un et l’autre il ne peut être sans guerre, ne pouvant avoir paix avec l’un qu’ayant guerre avec l’autre. Aussi il est toujours divisé et contraire à lui-même. »

Pascal, Pensées (posthume 1670), 621 Lafuma ; 412 Brunschvicg.

Commentez cette pensée de Pascal en prenant appui sur les œuvres au programme.

 

 

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Le monde des passions - dissertation Rousseau oppose conscience et passions

PCSI – devoir n°0 b – pour le 14 octobre 2015

 

« Combien de fois la voix intérieure nous dit qu’en faisant notre bien aux dépens d’autrui, nous faisons mal. Nous croyons suivre l’impulsion de la nature, et nous lui résistons : en écoutant ce qu’elle dit à nos sens, nous méprisons ce qu’elle dit à nos cœurs. L’être actif obéit, l’être passif commande. La conscience est la voix de l’âme ; les passions sont la voix du corps. » Jean-Jacques Rousseau, Émile ou De l’éducation (1762)

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Le monde des passions - Voltaire "les passions sont les roues qui font aller toutes ces machines"

L’homme n’est pas comme les autres animaux qui n’ont que l’instinct de l’amour-propre et celui de l’accouplement ; non seulement il a cet amour-propre nécessaire pour sa conservation, mais il a aussi, pour son espèce, une bienveillance naturelle qui ne se remarque point dans les bêtes.

Qu’une chienne voie en passant un chien de la même mère déchiré en mille pièces et tout sanglant, elle en prendra un morceau sans concevoir la moindre pitié, et continuera son chemin ; et cependant cette même chienne défendra son petit, et mourra en combattant plutôt que de souffrir qu’on le lui enlève.

Au contraire, que l’homme le plus sauvage voie un joli enfant prêt d’être dévoré par quelque animal, il sentira malgré lui une inquiétude, une anxiété que la pitié fait naître, et un désir d’aller à son secours. Il est vrai que ce sentiment de pitié et de bienveillance est souvent étouffé par la fureur de l’amour-propre : aussi la nature sage ne devait pas nous donner plus d’amour pour les autres que pour nous-mêmes ; c’est déjà beaucoup que nous ayons cette bienveillance qui nous dispose à l’union avec les hommes.

Mais cette bienveillance serait encore un faible secours pour nous faire vivre en société ; elle n’aurait jamais pu servir à fonder de grands empires et des villes florissantes, si nous n’avions pas eu de grandes passions.

Ces passions, dont l’abus fait à la vérité tant de mal, sont en effet la principale cause de l’ordre que nous voyons aujourd’hui sur la terre. L’orgueil est surtout le principal instrument avec lequel on a bâti ce bel édifice de la société. À peine les besoins eurent rassemblé quelques hommes que les plus adroits d’entre eux s’aperçurent que tous ces hommes étaient nés avec un orgueil indomptable aussi bien qu’avec un penchant invincible pour le bien-être.

Il ne fut pas difficile de leur persuader que, s’ils faisaient pour le bien commun de la société quelque chose qui leur coûtât un peu de leur bien-être, leur orgueil en serait amplement dédommagé.

On distingua donc de bonne heure les hommes en deux classes : la première, des hommes divins qui sacrifient leur amour-propre au bien public ; la seconde, des misérables qui n’aiment qu’eux-mêmes : tout le monde voulut et veut être encore de la première classe, quoique tout le monde soit dans le fond du cœur de la seconde ; et les hommes les plus lâches et les plus abandonnés à leurs propres désirs crièrent plus haut que les autres qu’il fallait tout immoler au bien public. L’envie de commander, qui est une des branches de l’orgueil, et qui se remarque aussi visiblement dans un pédant de collège et dans un bailli de village que dans un pape et dans un empereur, excita encore puissamment l’industrie humaine pour amener les hommes à obéir à d’autres hommes : il fallut leur faire connaître clairement qu’on en savait plus qu’eux, et qu’on leur serait utile.

Il fallut surtout se servir de leur avarice pour acheter leur obéissance. On ne pouvait leur donner beaucoup sans avoir beaucoup, et cette fureur d’acquérir les biens de la terre ajoutait tous les jours de nouveaux progrès à tous les arts.

Cette machine n’eût pas encore été loin sans le secours de l’envie, passion très naturelle que les hommes déguisent toujours sous le nom d’émulation. Cette envie réveilla la paresse et aiguisa le génie de quiconque vit son voisin puissant et heureux. Ainsi, de proche en proche, les passions seules réunirent les hommes, et tirèrent du sein de la terre tous les arts et tous les plaisirs. C’est avec ce ressort que Dieu, appelé par Platon l’éternel géomètre, et que j’appelle ici l’éternel machiniste, a animé et embelli la nature : les passions sont les roues qui font aller toutes ces machines.

Les raisonneurs de nos jours, qui veulent établir la chimère que l’homme était né sans passions, et qu’il n’en a eu que pour avoir désobéi à Dieu, auraient aussi bien fait de dire que l’homme était d’abord une belle statue que Dieu avait formée, et que cette statue fut depuis animée par le diable.

L’amour-propre et toutes ses branches sont aussi nécessaires à l’homme que le sang qui coule dans ses veines ; et ceux qui veulent lui ôter ses passions, parce qu’elles sont dangereuses, ressemblent à celui qui voudrait ôter à un homme tout son sang, parce qu’il peut tomber en apoplexie.

Que dirions-nous de celui qui prétendrait que les vents sont une invention du diable, parce qu’ils submergent quelques vaisseaux, et qui ne songerait pas que c’est un bienfait de Dieu par lequel le commerce réunit tous les endroits de la terre que des mers immenses divisent ? Il est donc très clair que c’est à nos passions et à nos besoins que nous devons cet ordre et ces inventions utiles dont nous avons enrichi l’univers ; et il est très vraisemblable que Dieu ne nous a donné ces besoins, ces passions, qu’afin que notre industrie les tournât à notre avantage. Que si beaucoup d’hommes en ont abusé, ce n’est pas à nous à nous plaindre d’un bienfait dont on a fait un mauvais usage. Dieu a daigné mettre sur la terre mille nourritures délicieuses pour l’homme : la gourmandise de ceux qui ont tourné cette nourriture en poison mortel pour eux ne peut servir de reproche contre la Providence.

Voltaire (1694-1778), Traité de métaphysique (1735), chapitre VIII. De l’homme considéré comme un être sociable

 

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Le monde des passions - texte de Voltaire

On parla des passions. « Ah ! qu’elles sont funestes ! disait Zadig. — Ce sont les vents qui enflent les voiles du vaisseau, repartit l’ermite : elles le submergent quelquefois ; mais sans elles il ne pourrait voguer. La bile rend colère et malade ; mais sans la bile l’homme ne saurait vivre. Tout est dangereux ici-bas, et tout est nécessaire. »

Voltaire (1694-1778), Zadig ou la destinée (1748), chapitre XX L’Hermite.

 

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Le monde des passions - corrigé d'un résumé d'Alain "Des passions"

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Résumez le texte suivant en 100 mots (plus ou moins 10%). Vous indiquerez les sous totaux de 20 en 20 (20, 40, …) par un trait vertical et par le chiffre correspondant dans la marge. Vous indiquerez obligatoirement votre total exact à la fin de votre résumé.

 

On supporte moins aisément la passion que la maladie ; dont la cause est sans doute en ceci, que notre passion nous paraît résulter entièrement de notre caractère et de nos idées, mais porte avec cela les signes d’une nécessité invincible. Quand une blessure physique nous fait souffrir, nous y reconnaissons la marque de la nécessité qui nous entoure ; et tout est bien en nous, sauf la souffrance. Lorsqu’un objet présent, par son aspect ou par le bruit qu’il fait, ou par son odeur, provoque en nous de vifs mouvements de peur ou de désir, nous pouvons encore bien accuser les choses et les fuir, afin de nous remettre en équilibre. Mais pour la passion nous n’avons aucune espérance ; car si j’aime ou si je hais, il n’est pas nécessaire que l’objet soit devant mes yeux ; je l’imagine, et même je le change, par un travail intérieur qui est comme une poésie ; tout m’y ramène ; mes raisonnements sont sophistiques et me paraissent bons ; et c’est souvent la lucidité de l’intelligence qui me pique au bon endroit. On ne souffre pas autant par les émotions ; une belle peur vous jette dans la fuite, et vous ne pensez guère, alors, à vous-même. Mais la honte d’avoir eu peur, si l’on vous fait honte, se tournera en colère ou en discours. Surtout votre honte à vos propres yeux, quand vous êtes seul, et principalement la nuit, dans le repos forcé, voilà qui est insupportable, parce qu’alors vous la goûtez, si l’on peut dire, à loisir, et sans espérance ; toutes les flèches sont lancées par vous et reviennent sur vous ; c’est vous qui êtes votre ennemi. Quand le passionné s’est assuré qu’il n’est pas malade, et que rien ne l’empêche pour l’instant de vivre bien, il en vient à cette réflexion : « Ma passion, c’est moi ; et c’est plus fort que moi. »

Il y a toujours du remords et de l’épouvante dans la passion, et par raison, il me semble ; car on se dit : « Devrais-je me gouverner si mal ? Devrais-je ressasser ainsi les mêmes choses ? » De là une humiliation. Mais une épouvante aussi, car on se dit : « C’est ma pensée même qui est empoisonnée ; mes propres raisonnements sont contre moi ; quel est ce pouvoir magique qui conduit ma pensée ? » Magie est ici à sa place. Je crois que c’est la force des passions et l’esclavage intérieur qui ont conduit les hommes à l’idée d’un pouvoir occulte et d’un mauvais sort jeté par un mot ou par un regard. Faute de pouvoir se juger malade, le passionné se juge maudit ; et cette idée lui fournit des développements sans fin pour se torturer lui-même. Qui rendra compte de ces vives souffrances qui ne sont nulle part ? Et la perspective d’un supplice sans fin, et qui s’aggrave même de minute en minute, fait qu’ils courent à la mort avec joie.

Beaucoup ont écrit là-dessus ; et les stoïciens nous ont laissé de beaux raisonnements contre la crainte et contre la colère. Mais Descartes est le premier, et il s’en vante, qui ait visé droit au but dans son Traité des Passions. Il a fait voir que la passion, quoiqu’elle soit toute dans un état de nos pensées, dépend néanmoins des mouvements qui se font dans notre corps ; c’est par le mouvement du sang, et par la course d’on ne sait quel fluide qui voyage dans les nerfs et le cerveau, que les mêmes idées nous reviennent, et si vives, dans le silence de la nuit ; cette agitation physique nous échappe communément ; nous n’en voyons que les effets ; ou bien encore nous croyons qu’elle résulte de la passion, alors qu’au contraire c’est le mouvement corporel qui nourrit les passions. Si l’on comprenait bien cela, on s’épargnerait tout jugement de réflexion, soit sur les rêves, soit sur les passions qui sont des rêves mieux liés ; on y reconnaîtrait la nécessité extérieure à laquelle nous sommes tous soumis, au lieu de s’accuser soi-même et de se maudire soi-même. On se dirait : « Je suis triste ; je vois tout noir ; mais les événements n’y sont pour rien ; mes raisonnements n’y sont pour rien ; c’est mon corps qui veut raisonner ; ce sont des opinions d’estomac. »

Alain, Propos sur le bonheur (1925, 1928), VI Des passions, propos du 9 mai 1911.

 

Corrigé

1) Analyse du texte et remarques.

Alain commence par avancer que la passion est moins supportée que la maladie. Il en donne comme raison que la passion a deux caractéristiques opposées, d’une part elle semble provenir de nous et d’autre par elle manifeste la nécessité.

Il importe de bien remarquer que le premier caractère est une apparence, ce que marque le terme « paraît ».

Alain compare alors différents cas qui montrent la spécificité de ce caractère apparent des passions. La blessure physique, les objets qui suscitent certaines réactions affectives, nous permettent de rejeter hors de nous la cause de la souffrance. Il lui oppose la passion qui est possible sans objet en ce qu’il peut être imaginaire. Et surtout, la passion façonne ainsi l’objet imaginaire qui commande alors tous les raisonnements et les falsifie. Il oppose ainsi l’émotion de la peur qui fait agir de la passion de la honte de cette peur qui implique de se torturer soi-même au point que le passionné finit par se rendre responsable tout en se sentant impuissant.

Alain montre ensuite que toute passion enveloppe du repentir et une frayeur. Repentir de ne pas se maîtriser et frayeur vis-à-vis d’une pensée comme infectée. De là, Alain déduit que le passionné pense qu’il y a de l’ensorcellement en lui, ce qui pour l’auteur rend compte de la croyance en la magie.

Il aborde dans un dernier temps la lutte contre les passions. Après avoir loué les stoïciens, il insiste sur l’importance de Descartes. Il résume la pensée et l’intérêt du philosophe dans sont Traité des passions (1649). Elle réside en cela que, ramenant la passion à des conditions physiologiques, Descartes, tout en reconnaissant qu’elle a une dimension mentale, permet de comprendre que nous n’en sommes pas responsables. Dès lors, le comprendre permet de refuser d’interpréter les passions, de les laisser à leur extériorité et donc d’éviter ainsi le repentir et la frayeur en ne gardant que la nécessité.

 

2) Idées.

1. La passion fait plus souffrir que la maladie car outre la causalité extérieure elle nous donne à penser qu’elle vient de nous.

2. La comparaison avec les maux physiques, et même les émotions montre que ce caractère est essentiel.

3. La conséquence en est que la passion est habitée par le remords et l’épouvante.

4. La passion nous donne à penser que nous sommes comme envoutés (d’où vient l’idée de magie).

5. Descartes a montré que les causes de la passion, qui est pensée, sont physiologiques.

6. Il permet de rejeter à l’extérieur la passion et de ne plus souffrir de torture mentale.

 

3) Proposition de résumé.

La passion nous fait plus souffrir que la maladie car elle nous semble provenir de causes extérieures et de notre [20] propre pensée. Alors que les maux physiques, mêmes les émotions, peuvent être rapportés à l’extérieur, nous paraissons responsable de [40] notre passion. Aussi est-elle accompagnée du repentir sur notre état et de frayeur sur nous-mêmes. Nous nous croyons [60] envoutés – la passion est l’origine de la sorcellerie.

Or, Descartes a montré que les passions sont des pensées causées [80] par des mouvements physiologiques. Le savoir permettrait alors de ne plus se torturer et de les rejeter à l’extérieur.

100 mots

 

 

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Le monde des passions - résumé - Alain "Les passions"

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On supporte moins aisément la passion que la maladie ; dont la cause est sans doute en ceci, que notre passion nous paraît résulter entièrement de notre caractère et de nos idées, mais porte avec cela les signes d’une nécessité invincible. Quand une blessure physique nous fait souffrir, nous y reconnaissons la marque de la nécessité qui nous entoure ; et tout est bien en nous, sauf la souffrance. Lorsqu’un objet présent, par son aspect ou par le bruit qu’il fait, ou par son odeur, provoque en nous de vifs mouvements de peur ou de désir, nous pouvons encore bien accuser les choses et les fuir, afin de nous remettre en équilibre. Mais pour la passion nous n’avons aucune espérance ; car si j’aime ou si je hais, il n’est pas nécessaire que l’objet soit devant mes yeux ; je l’imagine, et même je le change, par un travail intérieur qui est comme une poésie ; tout m’y ramène ; mes raisonnements sont sophistiques et me paraissent bons ; et c’est souvent la lucidité de l’intelligence qui me pique au bon endroit. On ne souffre pas autant par les émotions ; une belle peur vous jette dans la fuite, et vous ne pensez guère, alors, à vous-même. Mais la honte d’avoir eu peur, si l’on vous fait honte, se tournera en colère ou en discours. Surtout votre honte à vos propres yeux, quand vous êtes seul, et principalement la nuit, dans le repos forcé, voilà qui est insupportable, parce qu’alors vous la goûtez, si l’on peut dire, à loisir, et sans espérance ; toutes les flèches sont lancées par vous et reviennent sur vous ; c’est vous qui êtes votre ennemi. Quand le passionné s’est assuré qu’il n’est pas malade, et que rien ne l’empêche pour l’instant de vivre bien, il en vient à cette réflexion : « Ma passion, c’est moi ; et c’est plus fort que moi. »

Il y a toujours du remords et de l’épouvante dans la passion, et par raison, il me semble ; car on se dit : « Devrais-je me gouverner si mal ? Devrais-je ressasser ainsi les mêmes choses ? » De là une humiliation. Mais une épouvante aussi, car on se dit : « C’est ma pensée même qui est empoisonnée ; mes propres raisonnements sont contre moi ; quel est ce pouvoir magique qui conduit ma pensée ? » Magie est ici à sa place. Je crois que c’est la force des passions et l’esclavage intérieur qui ont conduit les hommes à l’idée d’un pouvoir occulte et d’un mauvais sort jeté par un mot ou par un regard. Faute de pouvoir se juger malade, le passionné se juge maudit ; et cette idée lui fournit des développements sans fin pour se torturer lui-même. Qui rendra compte de ces vives souffrances qui ne sont nulle part ? Et la perspective d’un supplice sans fin, et qui s’aggrave même de minute en minute, fait qu’ils courent à la mort avec joie.

Beaucoup ont écrit là-dessus ; et les stoïciens nous ont laissé de beaux raisonnements contre la crainte et contre la colère. Mais Descartes est le premier, et il s’en vante, qui ait visé droit au but dans son Traité des Passions. Il a fait voir que la passion, quoiqu’elle soit toute dans un état de nos pensées, dépend néanmoins des mouvements qui se font dans notre corps ; c’est par le mouvement du sang, et par la course d’on ne sait quel fluide qui voyage dans les nerfs et le cerveau, que les mêmes idées nous reviennent, et si vives, dans le silence de la nuit ; cette agitation physique nous échappe communément ; nous n’en voyons que les effets ; ou bien encore nous croyons qu’elle résulte de la passion, alors qu’au contraire c’est le mouvement corporel qui nourrit les passions. Si l’on comprenait bien cela, on s’épargnerait tout jugement de réflexion, soit sur les rêves, soit sur les passions qui sont des rêves mieux liés ; on y reconnaîtrait la nécessité extérieure à laquelle nous sommes tous soumis, au lieu de s’accuser soi-même et de se maudire soi-même. On se dirait : « Je suis triste ; je vois tout noir ; mais les événements n’y sont pour rien ; mes raisonnements n’y sont pour rien ; c’est mon corps qui veut raisonner ; ce sont des opinions d’estomac. »

Alain, Propos sur le bonheur (1925, 1928), VI Des passions, propos du 9 mai 1911.

 

 

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Le monde des passions - textes

Don Rodrigue

Je fais ce que tu veux, mais sans quitter l’envie

De finir par tes mains ma déplorable vie ;

Car enfin n’attends pas de mon affection

Un lâche repentir d’une bonne action.

L’irréparable effet d’une chaleur trop prompte

Déshonorait mon père, et me couvrait de honte.

Tu sais comme un soufflet touche un homme de cœur ;

J’avais part à l’affront, j’en ai cherché l’auteur :

Je l’ai vu, j’ai vengé mon honneur et mon père ;

Je le ferais encor, si j’avais à le faire.

Ce n’est pas qu’en effet contre mon père et moi

Ma flamme assez longtemps n’ait combattu pour toi ;

Juge de son pouvoir : dans une telle offense

J’ai pu délibérer si j’en prendrais vengeance.

Réduit à te déplaire, ou souffrir un affront,

J’ai pensé qu’à son tour mon bras était trop prompt ;

Je me suis accusé de trop de violence ;

Et ta beauté sans doute emportait la balance,

À moins que d’opposer à tes plus forts appas

Qu’un homme sans honneur ne te méritait pas ;

Que malgré cette part que j’avais en ton âme,

Qui m’aima généreux me haïrait infâme ;

Qu’écouter ton amour, obéir à sa voix,

C’était m’en rendre indigne et diffamer ton choix.

Je te le dis encore ; et quoique j’en soupire,

Jusqu’au dernier soupir je veux bien le redire :

Je t’ai fait une offense, et j’ai dû m’y porter

Pour effacer ma honte, et pour te mériter ;

Mais quitte envers l’honneur, et quitte envers mon père,

C’est maintenant à toi que je viens satisfaire :

C’est pour t’offrir mon sang qu’en ce lieu tu me vois.

J’ai fait ce que j’ai dû, je fais ce que je dois.

Je sais qu’un père mort t’arme contre mon crime ;

Je ne t’ai pas voulu dérober ta victime :

Immole avec courage au sang qu’il a perdu

Celui qui met sa gloire à l’avoir répandu.

Chimène

Ah ! Rodrigue, il est vrai, quoique ton ennemie,

Je ne te puis blâmer d’avoir fui l’infamie ;

Et de quelque façon qu’éclatent mes douleurs,

Je ne t’accuse point, je pleure mes malheurs.

Je sais ce que l’honneur, après un tel outrage,

Demandait à l’ardeur d’un généreux courage :

Tu n’as fait le devoir que d’un homme de bien ;

Mais aussi, le faisant, tu m’as appris le mien.

Ta funeste valeur m’instruit par ta victoire ;

Elle a vengé ton père et soutenu ta gloire :

Même soin me regarde, et j’ai, pour m’affliger,

Ma gloire à soutenir, et mon père à venger.

Hélas ! ton intérêt ici me désespère :

Si quelque autre malheur m’avait ravi mon père,

Mon âme aurait trouvé dans le bien de te voir

L’unique allégement qu’elle eût pu recevoir ;

Et contre ma douleur j’aurais senti des charmes,

Quand une main si chère eût essuyé mes larmes.

Mais il me faut te perdre après l’avoir perdu ;

Cet effort sur ma flamme à mon honneur est dû ;

Et cet affreux devoir, dont l’ordre m’assassine,

Me force à travailler moi-même à ta ruine.

Car enfin n’attends pas de mon affection

De lâches sentiments pour ta punition.

De quoi qu’en ta faveur notre amour m’entretienne,

Ma générosité doit répondre à la tienne :

Tu t’es, en m’offensant, montré digne de moi ;

Je me dois, par ta mort, montrer digne de toi.

Don Rodrigue

Ne diffère donc plus ce que l’honneur t’ordonne :

Il demande ma tête, et je te l’abandonne ;

Fais-en un sacrifice à ce noble intérêt :

Le coup m’en sera doux, aussi bien que l’arrêt.

Attendre après mon crime une lente justice,

C’est reculer ta gloire autant que mon supplice.

Je mourrai trop heureux, mourant d’un coup si beau.

Chimène

Va, je suis ta partie, et non pas ton bourreau.

Si tu m’offres ta tête, est-ce à moi de la prendre ?

Je la dois attaquer, mais tu dois la défendre ;

C’est d’un autre que toi qu’il me faut l’obtenir,

Et je dois te poursuivre, et non pas te punir.

Don Rodrigue

De quoi qu’en ma faveur notre amour t’entretienne,

Ta générosité doit répondre à la mienne ;

Et pour venger un père emprunter d’autres bras,

Ma Chimène, crois-moi, c’est n’y répondre pas :

Ma main seule du mien a su venger l’offense,

Ta main seule du tien doit prendre la vengeance.

Chimène

Cruel ! à quel propos sur ce point t’obstiner ?

Tu t’es vengé sans aide, et tu m’en veux donner !

Je suivrai ton exemple, et j’ai trop de courage

Pour souffrir qu’avec toi ma gloire se partage.

Mon père et mon honneur ne veulent rien devoir

Aux traits de ton amour ni de ton désespoir.

Don Rodrigue

Rigoureux point d’honneur ! hélas ! quoi que je fasse,

Ne pourrai-je à la fin obtenir cette grâce ?

Au nom d’un père mort, ou de notre amitié,

Punis-moi par vengeance, ou du moins par pitié.

Ton malheureux amant aura bien moins de peine

À mourir par ta main qu’à vivre avec ta haine.

Chimène

Va, je ne te hais point.

Don Rodrigue

Tu le dois.

Chimène

Je ne puis.

Corneille (1606-1684), Le Cid, acte III, scène 4.

 

Art. 27. La définition des passions de l’âme.

Après avoir considéré en quoi les passions de l’âme différent de toutes ses autres pensées, il me semble qu’on peut généralement les définir des perceptions ou des sentiments, ou des émotions de l’âme, qu’on rapporte particulièrement à elle, et qui sont causées, entretenues et fortifiées par quelque mouvement des esprits.

 

Art. 28. Explication de la première partie de cette définition.

On les peut nommer des perceptions lorsqu’on se sert généralement de ce mot pour signifier toutes les pensées qui ne sont point des actions de l’âme ou des volontés, mais non point lorsqu’on ne s’en sert que pour signifier des connaissances évidentes. Car l’expérience fait voir que ceux qui sont les plus agités par leurs passions ne sont pas ceux qui les connaissent le (350) mieux, et qu’elles sont du nombre des perceptions que l’étroite alliance qui est entre l’âme et le corps rend confuses et obscures. On les peut aussi nommer des sentiments, à cause qu’elles sont reçues en l’âme en même façon que les objets des sens extérieurs, et ne sont pas autrement connues par elle. Mais on peut encore mieux les nommer des émotions de l’âme, non seulement à cause que ce nom peut être attribué à tous les changements qui arrivent en elle, c’est-à-dire à toutes les diverses pensées qui lui viennent, mais particulièrement parce que, de toutes les sortes de pensées qu’elle peut avoir, il n’y en a point d’autres qui l’agitent et l’ébranlent si fort que font ces passions.

 

Art. 29. Explication de son autre partie.

J’ajoute qu’elles se rapportent particulièrement à l’âme, pour les distinguer des autres sentiments qu’on rapporte, les uns aux objets extérieurs, comme les odeurs, les sons, les couleurs ; les autres à notre corps, comme la faim, la soif, la douleur. J’ajoute aussi qu’elles sont causées, entretenues et fortifiées par quelque mouvement des esprits, afin de les distinguer de nos volontés, qu’on peut nommer des émotions de l’âme qui se rapportent à elle, mais qui sont causées par elle-même, et aussi afin d’expliquer leur dernière et plus prochaine cause, qui les distingue derechef des autres sentiments.

Descartes (1596-1650), Les passions de l’âme (1649), Première partie (A.T., XI, 349-350).

 

 

Art. 57. Le désir.

De la même considération du bien et du mal naissent toutes les autres passions ; mais afin de les mettre par ordre, je distingue les temps, et considérant qu’elles (375) nous portent bien plus à regarder l’avenir que le présent ou le passé, je commence par le désir. Car non seulement lorsqu’on désire acquérir un bien qu’on n’a pas encore, ou bien éviter un mal qu’on juge pouvoir arriver, mais aussi lorsqu’on ne souhaite que la conservation d’un bien ou l’absence d’un mal, qui est tout ce à quoi se peut étendre cette passion, il est évident qu’elle regarde toujours l’avenir.

Descartes (1596-1650), Les passions de l’âme (1649), Deuxième partie (A.T., XI, 374-375).

 

Ce qui précède se connaît plus clairement par ce qui a été dit dans le Scolie de la Proposition 7, Partie II, à savoir que l’Âme et le Corps sont une seule et même chose qui est conçue tantôt sous l’attribut de la Pensée, tantôt sous celui de l’Étendue. D’où vient que l’ordre ou l’enchaînement des choses est le même, que la Nature soit conçue sous tel attribut ou sous tel autre ; et conséquemment que l’ordre des actions et des passions de notre Corps concorde par nature avec l’ordre des actions et des passions de l’Âme. Cela est encore évident par la façon dont nous avons démontré la Proposition 12, Partie II. Bien que la nature des choses ne permette pas de doute à ce sujet, je crois cependant qu’à moins de leur donner de cette vérité une confirmation expérimentale, les hommes se laisseront difficilement induire à examiner ce point d’un esprit non prévenu ; si grande est leur persuasion que le Corps tantôt se meut, tantôt cesse de se mouvoir au seul commandement de l’Âme, et fait un grand nombre d’actes qui dépendent de la seule volonté de l’Âme et de son art de penser. Personne, il est vrai, n’a jusqu’à présent déterminé ce que peut le Corps, c’est-à-dire l’expérience n’a enseigné à personne jusqu’à présent ce que, par les seules lois de la Nature considérée en tant seulement que corporelle, le Corps peut faire et ce qu’il ne peut pas faire à moins d’être déterminé par l’Âme. Personne en effet ne connaît si exactement la structure du Corps qu’il ait pu en expliquer toutes les fonctions, pour ne rien dire ici de ce que l’on observe maintes fois dans les Bêtes qui dépasse de beaucoup la sagacité humaine, et de ce que font très souvent les somnambules pendant le sommeil, qu’ils n’oseraient pas pendant la veille, et cela montre assez que le Corps peut, par les seules lois de sa nature, beaucoup de choses qui causent à son Âme de l’étonnement. Nul ne sait, en outre, en quelle condition ou par quels moyens l’Âme meut le Corps, ni combien de degrés de mouvement elle peut lui imprimer et avec quelle vitesse elle peut le mouvoir. D’où suit que les hommes, quand ils disent que telle ou telle action du Corps vient de l’Âme, qui a un empire sur le Corps, ne savent pas ce qu’ils disent et ne font rien d’autre qu’avouer en un langage spécieux leur ignorance de la vraie cause d’une action qui n’excite pas en eux d’étonnement. Mais, dira-t-on, que l’on sache ou que l’on ignore par quels moyens l’Âme meut le Corps, on sait cependant, par expérience, que le Corps serait inerte si l’Âme humaine n'était apte à penser. On sait de même, par expérience, qu’il est également au seul pouvoir de l’Âme de parler et de se taire et bien d’autres choses que l’on croit par suite dépendre du décret de l’Âme. Mais, quant au premier argument, je demande à ceux qui invoquent l’expérience, si elle n’enseigne pas aussi que, si de son côté le Corps est inerte, l’Âme est en même temps privée d’aptitude à penser ? Quand le Corps est au repos dans le sommeil, l’Âme en effet reste endormie avec lui et n’a pas le pouvoir de penser comme pendant la veille. Tous savent aussi par expérience, à ce que je crois, que l’Âme n’est pas toujours également apte à penser sur un même objet, et qu’en proportion de l’aptitude du Corps à se prêter au réveil de l’image de tel ou tel objet, l’Âme est aussi plus apte à considérer tel ou tel objet. Dira-t-on qu’il est impossible de tirer des seules lois de la nature, considérée seulement en tant que corporelle, les causes des édifices, des peintures et des choses de cette sorte qui se font par le seul art de l’homme, et que le Corps humain, s’il n’était déterminé et conduit par l’Âme, n’aurait pas le pouvoir d’édifier un temple ? J’ai déjà montré qu’on ne sait pas ce que peut le Corps ou ce qui se peut tirer de la seule considération de sa nature propre et que, très souvent, l’expérience oblige à le reconnaître, les seules lois de la Nature peuvent faire ce qu’on n’eût jamais cru possible sans la direction de l’Âme ; telles sont les actions des somnambules pendant le sommeil, qui les étonnent eux-mêmes quand ils sont éveillés. Je joins à cet exemple la structure même du Corps humain qui surpasse de bien loin en artifice tout ce que l’art humain peut bâtir, pour ne rien dire ici de ce que j’ai montré plus haut : que de la Nature considérée sous un attribut quelconque suivent une infinité de choses. Pour ce qui est maintenant du second argument, certes les affaires des hommes seraient en bien meilleur point s’il était également au pouvoir des hommes tant de se taire que de parler, mais, l’expérience l’a montré surabondamment, rien n’est moins au pouvoir des hommes que de tenir leur langue, et il n’est rien qu’ils puissent moins faire que de gouverner leurs appétits ; et c’est pourquoi la plupart croient que notre liberté d’action existe seulement à l’égard des choses où nous tendons légèrement, parce que l’appétit peut en être aisément contraint par le souvenir de quelque autre chose fréquemment rappelée ; tandis que nous ne sommes pas du tout libres quand il s’agit de choses auxquelles nous tendons avec une affection vive que le souvenir d’une autre chose ne peut apaiser. S’ils ne savaient d’expérience cependant que maintes fois nous regrettons nos actions et que souvent, quand nous sommes dominés par des affections contraires, nous voyons le meilleur et faisons le pire, rien ne les empêcherait de croire que toutes nos actions sont libres. C’est ainsi qu’un petit enfant croit librement appéter le lait, un jeune garçon en colère vouloir la vengeance, un peureux la fuite. Un homme en état d’ébriété aussi croit dire par un libre décret de l’Âme ce que, sorti de cet état, il voudrait avoir tu ; de même le délirant, la bavarde, l’enfant et un très grand nombre d’individus de même farine croient parler par un libre décret de l’Âme, alors cependant qu’ils ne peuvent contenir l’impulsion qu’ils ont à parler ; l’expérience donc fait voir aussi clairement que la Raison que les hommes se croient libres pour cette seule cause qu’ils sont conscients de leurs actions et ignorants des causes par où ils sont déterminés ; et, en outre, que les décrets de l’Âme ne sont rien d’autre que les appétits eux-mêmes et varient en conséquence selon la disposition variable du Corps. Chacun, en effet, gouverne tout suivant son affection, et ceux qui, de plus, sont dominés par des affections contraires, ne savent ce qu’ils veulent ; pour ceux qui sont sans affections, ils sont poussés d’un côté ou de l’autre par le plus léger motif. Tout cela certes montre clairement qu’aussi bien le décret que l’appétit de l’Âme, et la détermination du Corps sont de leur nature choses simultanées, ou plutôt sont une seule et même chose que nous appelons Décret quand elle est considérée sous l’attribut de la Pensée et expliquée par lui, Détermination quand elle est considérée sous l’attribut de l’Étendue et déduite des lois du mouvement et du repos, et cela se verra encore plus clairement par ce qui me reste à dire. Je voudrais en effet que l’on observât particulièrement ce qui suit : nous ne pouvons rien faire par décret de l’Âme que nous n’en ayons d’abord le souvenir. Par exemple, nous ne pouvons dire un mot à moins qu’il ne nous en souvienne. D’autre part, il n’est pas au libre pouvoir de l’Âme de se souvenir d’une chose ou de l’oublier. On croit donc que ce qui est au pouvoir de l’Âme, c’est seulement que nous pouvons dire ou taire suivant son décret la chose dont il nous souvient. Quand cependant nous rêvons que nous parlons, nous croyons parler par le seul décret de l’Âme, et néanmoins nous ne parlons pas ou, si nous parlons, cela se fait par un mouvement spontané du Corps. Nous rêvons aussi que nous cachons aux hommes certaines choses, et cela par le même décret de l’Âme en vertu duquel pendant la veille nous taisons ce que nous savons. Nous rêvons enfin que nous faisons par un décret de l’Âme ce que, pendant la veille, nous n’osons pas. Je voudrais bien savoir, en conséquence, s’il y a dans l'Âme deux genres de décrets, les Imaginaires et les Libres ? Que si l’on ne veut pas aller jusqu’à ce point d’extravagance, il faudra nécessairement accorder que ce décret de l’Âme, cru libre, ne se distingue pas de l’imagination elle-même ou du souvenir, et n’est rien d’autre que l’affirmation nécessairement enveloppée dans l’idée en tant qu’elle est idée (voir Prop. 49, p. II). Et ainsi ces décrets se forment dans l’Âme avec la même nécessité que les idées des choses existant en acte. Ceux donc qui croient qu’ils parlent, ou se taisent, ou font quelque action que ce soit, par un libre décret de l’Âme, rêvent les yeux ouverts.

Spinoza (1632-1677), Éthique (1677 posthume), III, scolie de la proposition 2.

 

PROPOSITION IX. L’Âme, en tant qu’elle a des idées claires et distinctes, et aussi en tant qu’elle a des idées confuses, s’efforce de persévérer dans son être pour une durée indéfinie et a conscience de son effort.

DÉMONSTRATION. L’essence de l’Âme est constituée par des idées adéquates et des inadéquates (comme nous l’avons montré dans la Prop. 3) ; par suite (Prop. 7), elle s’efforce de persévérer dans son être en tant qu’elle a les unes et aussi en tant qu’elle a les autres ; et cela (Prop. 8) pour une durée indéfinie. Puisque, d’ailleurs, l’Âme (Prop. 23, p. II), par les idées des affections du Corps, a nécessairement conscience d’elle-même, elle a (Prop. 7) conscience de son effort. C.Q.F.D.

SCOLIE. Cet effort, quand il se rapporte à l’Âme seule, est appelé Volonté ; mais, quand il se rapporte à la fois à l’Âme et au Corps, est appelé Appétit ; l’appétit n’est par là rien d’autre que l’essence même de l'homme, de la nature de laquelle suit nécessairement ce qui sert à sa conservation ; et l’homme est ainsi déterminé à le faire. De plus, il n’y a nulle différence entre l’Appétit et le Désir, sinon que le Désir se rapporte généralement aux hommes, en tant qu’ils ont conscience de leurs appétits et peut, pour cette raison, se définir ainsi : le Désir est l’Appétit avec conscience de lui-même. Il est donc établi par tout cela que nous ne nous efforçons à rien, ne voulons, n’appétons ni ne désirons aucune chose, parce que nous la jugeons bonne ; mais, au contraire, nous jugeons qu’une chose est bonne parce que nous nous efforçons vers elle, la voulons, appétons et désirons.

Spinoza, Spinoza (1632-1677), Éthique (1677 posthume), III, proposition 9 et scolie.

 

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Le monde des passions - corrigé du résumé d'un texte d'Alain "Un sage, un lion, une hydre aux cent têtes"

1) Sujet.

Résumez le texte suivant en 120 mots (plus ou moins 10%). Vous indiquerez les sous totaux de 20 en 20 (20, 40, …) par un trait vertical et par le chiffre correspondant dans la marge. Vous indiquerez obligatoirement votre total exact à la fin de votre résumé.

 

Un sage, un lion, une hydre aux cent têtes, cousus ensemble dans le même sac, voilà donc l’homme, à ce que Platon dit (1). L’hydre n’a jamais fini de manger et de boire ; le plus grand des sages se met à table trois fois par jour ; et si d’autres ne lui apportaient la nourriture, aussitôt il devrait la chercher, oubliant tout le reste, à la façon du rat d’égout. D’où le sage désire amasser, et craint de manquer. Mettons toutes les pauvretés et tous les désirs au ventre ; c’est la partie craintive. Tête sur ventre, cela fait un sage humilié. Cela ne fait point encore un homme, il s’en faut bien. Le lion, en cette sorte de fable, représente la colère, ou l’irascible, comme on disait dans l’ancien temps. Je le mets au thorax, sous la cuirasse, où bat le muscle creux. C’est la partie combattante, courroucée et courageuse, les deux ensemble. Et le langage commun me rappelle qu’autour du cœur vivent les passions. « Rodrigue, as-tu du cœur ? » (2) Cela ne demande point si Rodrigue est faible, affamé, craintif.

Cette remarque conduit assez loin. L’homme n’est pas tant redoutable par le désir que par la colère. Le désir compose ; le désir échange. Mais on ne peut composer avec un homme offensé. Il me semble que c’est principalement l’offense qui fait les passions. Le refus d’un plaisir, on s’en arrangerait. Les vices sont pacifiques ; peut-être même sont-ils poltrons essentiellement. Mais qui ne voit qu’un refus de plaisir peut être une offense ? L’amoureux peut être déçu ; ce n’est qu’une faim ; ce n’est que tristesse de ventre. Mais s’il est ridicule, le drame se noue. Dignité et colère ensemble. Ce mouvement dépend plus de la tête que du ventre. C’est du courage souvent que vient cette idée qu’un homme en vaut un autre ; mais du jugement aussi. Le sage et le lion seraient donc d’accord à ne point supporter le mépris. Dans le fait un homme se passe très bien de beaucoup de choses. Mais il y a une manière méprisante de refuser partage ; c’est par là que les choses se gâtent.

Dans les passions de l’amour, il arrive souvent que la coquette refuse ce qu’elle est arrivée, quelquefois non sans peine, à faire désirer. Offrez la croix ou l’académie à un homme qui ne demandait rien, arrivez à les lui faire désirer, et aussitôt retirez l’appât. Telle est quelquefois la coquetterie d’un ministre, et toujours la coquetterie de Célimène (3). C’est humilier deux fois. C’est se moquer. Chose digne de remarque, moins ce qui était promis est précieux, agréable et beau, plus peut-être l’on s’indigne ; c’est qu’on l’a désiré. Alors le lion rugit.

C’est une idée assez commune que révolutions et guerres sont filles de pauvreté. Mais ce n’est qu’une demi-vérité. Ce ne sont point les pauvres qui sont redoutables, ce sont les humiliés et les offensés. L’aiguillon du besoin ne fait qu’un animal peureux ; pensée de vol, non pensée de vengeance. Et la pensée s’occupe toute à chercher un repas après l’autre. Tête et ventre. Les passions veulent du loisir, et un sang riche. On croit que la faim conduirait à la colère ; mais c’est là une pensée d’homme bien nourri. Dans le fait une extrême faim tarit d’abord les mouvements de luxe, et premièrement la colère. J’en dirais autant du besoin de dormir, plus impérieux peut-être que la faim. Ainsi la colère ne serait pas naturellement au service des désirs, comme on veut d’abord croire.

Pourquoi je conduis mes pensées par là ? C’est que Platon dit quelque chose d’étonnant au sujet de la colère. Il dit qu’elle est toujours l’alliée de la tête ; et toujours contre le ventre. Je repoussais d’abord cette idée, mais j’aperçois maintenant qu’il y a de l’indignation en beaucoup de colères, et enfin que c’est l’idée d’une injustice supposée, à tort ou à raison, qui les allume toutes. Que l’homme ait besoin de beaucoup de choses, et ne règne sur ses désirs qu’en leur cédant un peu, cela n’explique pas encore les passions. C’est que cette condition, commune à tous, n’humilie personne. Le travail n’humilie point. Bien mieux on ne trouverait pas un homme sur mille qui s’arrangeât de ne rien faire, et d’être gorgé comme un nourrisson. Gagner sa vie, cela ne fait point peine, et même fait plaisir. Ce qui irrite c’est l’idée que ce salaire bien gagné ne vienne pas par le travail seul comme un lièvre pris à la chasse, mais dépende encore de la volonté et du jugement de quelqu’un. L’idée d’un droit est dans toute colère, et Platon n’a pas parlé au hasard.

Ce qu’il importe ici de comprendre, c’est que la colère est encore un principe d’ordre, dont on voit tout de suite qu’il enferme une contradiction. L’erreur est de compter sur la colère et de prendre pour bonnes ses raisons sans craindre assez les moyens qui lui sont ordinaires. Et voilà pourquoi de tous les projets de paix, on voit revenir la guerre dont le principe est exactement dans une colère soutenue par l’apparence d’un droit.

Alain, Propos sur des philosophes (posthume, 1961), LXXXII Un sage, un lion, une hydre aux cent têtes, Propos du 15 février 1926

 

Notes

(1) Platon, La république, livre IX.

(2) C’est ce que demande Don Diègue à son fils Rodrigue à la scène 5 de l’acte I du Cid (1637) de Pierre Corneille (1606-1684).

(3) Personnage du Misanthrope (1666) de Molière (1622-1673).

 

 

2) Analyse.

Alain expose une image de Platon relative à l’âme qui intéresse le thème des passions. C’est l’image d’une tripartition que représentent un sage, un lion et une hydre. L’hydre représente les désirs, et Alain émet l’hypothèse qu’un homme soit composé seulement du sage et des désirs. Il en déduit qu’il serait toujours craintif. Dès lors, il peut en tirer comme conséquence que la passion a le cœur ou la colère comme condition de possibilité. Le cœur est nécessaire aussi pour faire un homme. Il justifie donc la tripartition de Platon.

Alain en déduit que ce n’est pas le désir qui fait l’homme dangereux pour autrui, c’est le cœur ou principe de la colère. Si l’on peut s’arranger de la non satisfaction d’un désir, la façon dont il est refusé fait l’offense, donc la colère.

Le philosophe illustre ce dernier point par l’exemple de la coquette qu’il généralise aux hommes de pouvoir. Ce sont les refus des désirs qu’elle a suscités qui irritent.

Aussi Alain rectifie une thèse selon laquelle la pauvreté est source des conflits. Au contraire, il faut une certaine richesse pour se révolter. Il faut surtout le sentiment d’une dignité froissée, bref, encore une fois la colère. Il en déduit qu’elle ne sert pas les désirs.

Il énonce ensuite la raison principale de ce propos. Longtemps, il a refusé une des thèses de Platon selon laquelle le cœur ou la colère est toujours l’allié(e) du sage, c’est-à-dire de la raison. Il a fini par la comprendre. La colère vient du sentiment de l’injustice. Dès lors, elle peut être infondée et provoquer alors les pires conflits. Il l’illustre par la question du travail. En lui-même, il ne provoque nulle révolte. De même la pauvreté. Par contre le sentiment d’être injustement payé fait la colère de l’ouvrier.

Il finit par dénoncer une erreur qui consiste à voir dans la colère, c’est-à-dire dans le sentiment de la dignité un principe de paix. Au contraire, elle ne peut que conduire à la guerre.

 

3) Proposition de résumé.

Platon compose l’homme d’un sage, d’un lion et d’une hydre. L’hydre ou les désirs et [20] le sage ne feraient pas l’homme mais un peureux. Le lion ou la colère constitue les passions.

C’est [40] la colère qui fait l’homme dangereux. Une jouissance refusée est acceptée, le mépris s’en mêlant la colère veut [60] réparation. Les désirs frustrés appellent la vengeance.

La faim seule sans offense ne fait pas les conflits.

J’ai enfin [80] compris Platon qui soutenait justement que la colère suit toujours la raison. Car c’est l’idée d’injustice qui [100] suscite les révoltes. On se trompe en s’appuyant sur la colère pour faire la paix : elle provoque la guerre.

120 mots

 

 

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Le monde des passions - sujet d'un résumé Alain "Un sage, un lion, une hydre"

 

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Un sage, un lion, une hydre aux cent têtes, cousus ensemble dans le même sac, voilà donc l’homme, à ce que Platon dit (1). L’hydre n’a jamais fini de manger et de boire ; le plus grand des sages se met à table trois fois par jour ; et si d’autres ne lui apportaient la nourriture, aussitôt il devrait la chercher, oubliant tout le reste, à la façon du rat d’égout. D’où le sage désire amasser, et craint de manquer. Mettons toutes les pauvretés et tous les désirs au ventre ; c’est la partie craintive. Tête sur ventre, cela fait un sage humilié. Cela ne fait point encore un homme, il s’en faut bien. Le lion, en cette sorte de fable, représente la colère, ou l’irascible, comme on disait dans l’ancien temps. Je le mets au thorax, sous la cuirasse, où bat le muscle creux. C’est la partie combattante, courroucée et courageuse, les deux ensemble. Et le langage commun me rappelle qu’autour du cœur vivent les passions. « Rodrigue, as-tu du cœur ? » (2) Cela ne demande point si Rodrigue est faible, affamé, craintif.

Cette remarque conduit assez loin. L’homme n’est pas tant redoutable par le désir que par la colère. Le désir compose ; le désir échange. Mais on ne peut composer avec un homme offensé. Il me semble que c’est principalement l’offense qui fait les passions. Le refus d’un plaisir, on s’en arrangerait. Les vices sont pacifiques ; peut-être même sont-ils poltrons essentiellement. Mais qui ne voit qu’un refus de plaisir peut être une offense ? L’amoureux peut être déçu ; ce n’est qu’une faim ; ce n’est que tristesse de ventre. Mais s’il est ridicule, le drame se noue. Dignité et colère ensemble. Ce mouvement dépend plus de la tête que du ventre. C’est du courage souvent que vient cette idée qu’un homme en vaut un autre ; mais du jugement aussi. Le sage et le lion seraient donc d’accord à ne point supporter le mépris. Dans le fait un homme se passe très bien de beaucoup de choses. Mais il y a une manière méprisante de refuser partage ; c’est par là que les choses se gâtent.

Dans les passions de l’amour, il arrive souvent que la coquette refuse ce qu’elle est arrivée, quelquefois non sans peine, à faire désirer. Offrez la croix ou l’académie à un homme qui ne demandait rien, arrivez à les lui faire désirer, et aussitôt retirez l’appât. Telle est quelquefois la coquetterie d’un ministre, et toujours la coquetterie de Célimène (3). C’est humilier deux fois. C’est se moquer. Chose digne de remarque, moins ce qui était promis est précieux, agréable et beau, plus peut-être l’on s’indigne ; c’est qu’on l’a désiré. Alors le lion rugit.

C’est une idée assez commune que révolutions et guerres sont filles de pauvreté. Mais ce n’est qu’une demi-vérité. Ce ne sont point les pauvres qui sont redoutables, ce sont les humiliés et les offensés. L’aiguillon du besoin ne fait qu’un animal peureux ; pensée de vol, non pensée de vengeance. Et la pensée s’occupe toute à chercher un repas après l’autre. Tête et ventre. Les passions veulent du loisir, et un sang riche. On croit que la faim conduirait à la colère ; mais c’est là une pensée d’homme bien nourri. Dans le fait une extrême faim tarit d’abord les mouvements de luxe, et premièrement la colère. J’en dirais autant du besoin de dormir, plus impérieux peut-être que la faim. Ainsi la colère ne serait pas naturellement au service des désirs, comme on veut d’abord croire.

Pourquoi je conduis mes pensées par là ? C’est que Platon dit quelque chose d’étonnant au sujet de la colère. Il dit qu’elle est toujours l’alliée de la tête ; et toujours contre le ventre. Je repoussais d’abord cette idée, mais j’aperçois maintenant qu’il y a de l’indignation en beaucoup de colères, et enfin que c’est l’idée d’une injustice supposée, à tort ou à raison, qui les allume toutes. Que l’homme ait besoin de beaucoup de choses, et ne règne sur ses désirs qu’en leur cédant un peu, cela n’explique pas encore les passions. C’est que cette condition, commune à tous, n’humilie personne. Le travail n’humilie point. Bien mieux on ne trouverait pas un homme sur mille qui s’arrangeât de ne rien faire, et d’être gorgé comme un nourrisson. Gagner sa vie, cela ne fait point peine, et même fait plaisir. Ce qui irrite c’est l’idée que ce salaire bien gagné ne vienne pas par le travail seul comme un lièvre pris à la chasse, mais dépende encore de la volonté et du jugement de quelqu’un. L’idée d’un droit est dans toute colère, et Platon n’a pas parlé au hasard.

Ce qu’il importe ici de comprendre, c’est que la colère est encore un principe d’ordre, dont on voit tout de suite qu’il enferme une contradiction. L’erreur est de compter sur la colère et de prendre pour bonnes ses raisons sans craindre assez les moyens qui lui sont ordinaires. Et voilà pourquoi de tous les projets de paix, on voit revenir la guerre dont le principe est exactement dans une colère soutenue par l’apparence d’un droit.

Alain, Propos sur des philosophes (posthume, 1961), LXXXII Un sage, un lion, une hydre aux cent têtes, Propos du 15 février 1926

 

Notes

(1) Platon, La république, livre IX.

(2) C’est ce que demande Don Diègue à son fils Rodrigue à la scène 5 de l’acte I du Cid (1637) de Pierre Corneille (1606-1684).

(3) Personnage du Misanthrope (1666) de Molière (1622-1673).

 

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