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Texte - Castoriadis : la crise de l'imaginaire et de l'imagination en Occident

Je vais parler de l’imaginaire et de l’imagination sous l’angle de leur crise actuelle dans les sociétés occidentales ; crise de l’imaginaire social instituant, crise de l’imagination des êtres humains singuliers. (…)

Et d’abord, pourquoi imaginaire ? Il faudrait sans doute, dans ce festival, dire quelques mots sur cette notion. Imaginaire, parce que l’histoire de l’humanité est l’histoire de l’imaginaire humain et de ses œuvres. Histoire et œuvres de l’imaginaire radical, qui apparaît dès qu’il y a une collectivité humaine : imaginaire social instituant qui crée l’institution en général (la forme institution) et les institutions particulières de la société considérée, imagination radicale de l’être humain singulier.

Quelques mots seulement sur le destin de la notion dans l’histoire de la philosophie. Dans cette histoire, la notion d’imaginaire a été soit ignorée, soit maltraitée. (…)

Mais enfin, on peut dire que, tant bien que mal, il y a eu ce traitement de l’imagination dans l’histoire de la philosophie avec ses recouvrements successifs. Mais ce que l’on y chercherait en vain est ce que j’appelle l’imaginaire social instituant, c’est-à-dire la reconnaissance de ce fait fondamental que l’on ne peut « expliquer » ni la naissance de la société ni les évolutions de l’histoire par des facteurs naturels, biologiques ou autres, pas plus que par une activité « rationnelle » d’un être « rationnel » (l’homme). On constate dans l’histoire dès l’origine l’émergence du nouveau radical, et, si l’on ne veut pas recourir à des facteurs transcendants pour en rendre compte, on doit bien postuler une puissance de création, une vis formandi[1], immanente aux collectivités humaines comme aux êtres humains singuliers. Il est dès lors tout à fait naturel d’appeler cette faculté de novation radicale, de création et de formation, imaginaire et imagination. Le langage, les coutumes, les normes, la technique ne peuvent pas « être expliqués » par des facteurs extérieurs aux collectivités humaines. Aucun facteur naturel, biologique ou logique ne peut en rendre compte. Tout au plus, ils peuvent en constituer des conditions nécessaires (la plupart du temps extérieures et triviales), jamais suffisantes.

Nous devons donc admettre qu’il y a dans les collectivités humaines une puissance de création, une vis formandi, que j’appelle l’imaginaire social instituant. Pourquoi la philosophie n’a-t-elle pas su reconnaître cette nécessité, et pourquoi toujours maintenant recule-t-elle avec horreur et irritation devant cette idée ? On me demande toujours : qu’est-ce que c’est, cet imaginaire instituant ? C’est l’imagination de qui ? Montrez-nous les individus qui … ou les facteurs qui…, etc. Mais précisément c’est là une faculté constitutive des collectivités humaines, et, plus généralement, du champ social-historique. Ce qui dans cette affaire hérisse et irrite les représentants de la philosophie héritée, comme ceux de la science établie d’ailleurs, est la nécessité de reconnaître l’imaginaire collectif, comme du reste l’imagination radicale de l’être humain singulier, comme une puissance de création. Création ici veut dire création ex nihilo[2], le faire-être d’une forme qui n’était pas là, la création de nouvelles formes d’être. Création ontologique[3] : de formes comme le langage, l’institution, la musique, la peinture – ou alors de telle forme particulière, de telle œuvre musicale, picturale, poétique, etc. Pourquoi cette impossibilité de la philosophie héritée de reconnaître le fait de la création ? Parce que cette philosophie est soit théologique, donc réserve la création à Dieu – la création a eu lieu une fois pour toutes, ou elle est création divine continuée –, soit rationaliste ou déterministe, et doit donc déduire tout ce qui est à partir de premiers principes (et à partir de quoi donc déduit-on ces premiers principes ?) ou alors le produire à partir de causes (et à partir de quoi donc produit-on les premières causes ?). Mais la création appartient à l’être en général (…) et la création appartient de façon dense et massive à l’être social-historique, comme l’attestent la création de la société en tant que telle, des différentes sociétés, et l’altération historique incessante, lente ou soudaine, de ces sociétés.

Comment détailler cette œuvre de l’imaginaire social instituant ? Elle consiste d’une part dans les institutions. Mais la considération de ces institutions montre qu’elles sont animées par des – ou porteuses de – significations, significations qui ne se réfèrent ni à la réalité ni à la logique, c’est pourquoi je les appelle des significations imaginaires sociales. Ainsi Dieu, le Dieu des religions monothéistes, est une signification imaginaire sociale, portée par une foule d’institutions – telles que l’Église. Mais le sont aussi les dieux des religions polythéistes ou les héros fondateurs, les totems, les tabous, les fétiches, etc. Lorsque nous parlons de l’État, il s’agit d’une institution animée par des significations imaginaires. De même le capital, la marchandise (le « hiéroglyphe social » de Marx), l’intérêt, etc.

Une fois créées, aussi bien les significations imaginaires sociales que les institutions se cristallisent ou se solidifient, et c’est ce que j’appelle l’imaginaire social institué. Celui-ci assure la continuité de la société, la reproduction et la répétition des mêmes formes, qui désormais règlent la vie des hommes et qui restent là aussi longtemps qu’un changement historique lent ou une nouvelle création massive ne viennent les modifier ou les remplacer radicalement par d’autres.

Considérons l’imagination de l’être humain singulier. C’est là la détermination essentielle (l’essence) de la psyché humaine. Cette psyché est imagination radicale d’abord en tant qu’elle est flux ou flot incessant de représentations, de désirs et d’affects. Ce flot est émergence continue. On a beau fermer ses yeux, boucher ses oreilles – il y aura toujours quelque chose. Cette chose se passe « dedans » : des images, des souvenirs, des souhaits, des craintes, des « états d’âme » surgissent de façon que parfois nous pouvons comprendre ou même « expliquer », et d’autres fois absolument pas. Il n’y a pas là de pensée « logique », sauf exceptionnellement et discontinûment. Les éléments ne sont pas reliés de façon rationnelle ou même raisonnable entre eux, il y a surgissement, il y a mélange indissociable. Il y a surtout des représentations sans aucune fonctionnalité. (…) [C]hez l’être humain, l’imagination est défonctionnalisée. Les humains peuvent se faire tuer pour la gloire. Qu’est-ce que la « fonctionnalité » de la gloire ? Au plus, ce sera un nom inscrit sur un monument, lui-même éminemment périssable. La gloire est le corollaire subjectif d’une valeur sociale imaginaire qui constitue le pôle de l’activité des humains, de certains d’entre eux au moins, qui fait exister un désir qui se dirige vers elle. Ou bien que sont les différents affects humains, en particulier les affects les moins banals – par exemple, l’affect de nostalgie ? C’est une création de l’imagination radicale de la psyché.

Si les êtres humains étaient livrés sans plus à cette imagination radicale, ils ne pourraient pas survivre, ils n’auraient pas survécu. Ce flot n’est pas nécessairement relié ni à la logique ni à la réalité, il leur est au départ tout à fait étranger, et les désirs qui y surgissent ne portent pas le sujet vers la vie en commun. Un des affects les plus puissants qui s’y rencontrent, et qui se manifeste ou pas au grand jour, est par exemple l’affect de haine, qui va jusqu’au désir de meurtre. (…) Il faut donc que cette imagination radicale des êtres humains soit domptée, canalisée, régulée et rendue conforme à la vie en société et aussi à ce que nous appelons « réalité ». Cela se fait moyennant leur socialisation, au cours de laquelle ils absorbent l’institution de la société et ses significations, les intériorisent, apprennent le langage, la catégorisation des choses, ce qui est juste et injuste, ce que l’on peut faire et ce que l’on ne doit pas faire, ce qu’il faut adorer et ce qu’il faut haïr. Lorsque cette socialisation s’opère, l’imagination radicale est, jusqu’à un certain point, étouffée dans ses manifestations les plus importantes, son expression est rendue conforme et répétitive. Dans ces conditions, la société dans son ensemble est hétéronome. Mais hétéronome sont aussi les individus, qui ne jugent par eux-mêmes qu’en apparence, en fait ils jugent selon les critères sociaux. (…)

Les sociétés dans lesquelles se manifestent la possibilité et la capacité de mettre en question les institutions et les significations établies sont une infime exception dans l’histoire de l’humanité. En fait, nous n’en avons que deux exemples : un premier exemple en Grèce ancienne, avec la naissance de la démocratie et de la philosophie, et un deuxième en Europe occidentale, après la longue période hétéronome du Moyen Âge.

Cornelius Castoriadis (1922-1997), Figures du pensable Les carrefours du labyrinthe VI, « Imaginaire et imagination au carrefour », Paris, Éditions du Seuil, septembre 1999, pp.93-97.

 

 

 

 

 


[1] Littéralement « force formatrice ».

[2] Littéralement « à partir de rien ». La création ex nihilo est une notion qui appartient à la théologie chrétienne.

[3] Ontologique se dit de ce qui concerne l’être même ou la structure de ce qui est (notes de Bégnana).

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Alain article Passion des "Définitions"

Passion

C’est le degré le plus commun de l’affection dans l'homme. Il n’y a point de passion sans émotion ; seulement l’émotion toute seule consiste en des mouvements, et se résout par l’action. J’ai peur et je fuis. Je convoite et je prends. Je suis en colère et je déchire. On convient que les animaux n’ont que des émotions. L’homme se souvient des émotions, il les désire, et il les craint ; il en prévoit le retour, il se plaît à les provoquer ; il essaie de s’en délivrer, et par toutes ces pensées il les redouble. D’où il vient à une sorte de superstition qui lui fait croire qu’il n’y peut rien, ce qui étend l’attrait et l’aversion à toutes les choses ou à toutes les personnes qui réveillent l’émotion habituelle. Il y a du supplice dans la passion, et le mot l’indique. Exemples célèbres : l’amour, l’ambition, l’avarice, qui correspondent aux émotions d’allégresse, de colère et de peur.

Alain, Définitions (posthume, 1953)

 

 

 

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CPGE. Programme de français-philosophie 2015/2016

Classes préparatoires scientifiques

Programme de français et de philosophie - année 2015-2016

 

NOR : MENS1501166A

arrêté du 12-5-2015

MENESR - DGESIP A1-2

 

Vu code de l'éducation, notamment articles D. 612-19 à D. 612-29 ; arrêtés du 3-7-1995 modifiés ; arrêtés du 20-6-1996 modifiés ; arrêté du 7-1-1998 modifié ; arrêté du 3-5-2005 modifié ; arrêté du 20-5-2014 ; avis du CSE du 10-4-2015 ; avis du Cneser du 13-4-2015

 

Article 1 - L'enseignement de français et de philosophie dans les classes préparatoires scientifiques durant l'année scolaire 2015-2016 s'appuie notamment sur les thèmes suivants, étudiés à travers les œuvres littéraires et philosophiques précisées ci-après.

 

Thème 1 : « La guerre »

1. Les Perses (Eschyle) - traduction Danielle Sonnier - (Éditions GF Flammarion)

2. Le Feu (Henri Barbusse)

3. De la guerre (Carl von Clausewitz) - traduction Nicolas Waquet - (Éditions Rivages Poche) Livre 1 : « Sur la nature de la guerre » (page 17 à page 114)

 

Thème 2 : « Le monde des passions »

1. La Cousine Bette (Honoré de Balzac)

2. Andromaque (Jean Racine)

3. Dissertation sur les passions (David Hume) - traduction Jean-Pierre Cléro - (Éditions GF Flammarion)

 

Article 2 - L'enseignement de français et de philosophie dans les classes préparatoires de technologie industrielle pour techniciens supérieurs (ATS) durant l'année scolaire 2015-2016 s'appuie notamment sur le second thème de l'article 1, à travers les œuvres mentionnées en 1 et 3 de ce thème.

 

Article 3 - L'arrêté du 20 mai 2014 relatif au programme de français et de philosophie des classes préparatoires scientifiques pour l'année 2014-2015, est abrogé à compter de la rentrée 2015.

 

Article 4 - La directrice générale de l'enseignement supérieur et de l'insertion professionnelle est chargée de l'exécution du présent arrêté.

 

Fait le 12 mai 2015

 

Pour la ministre de l'éducation nationale, de l'enseignement supérieur et de la recherche et par délégation,

Pour la directrice générale de l'enseignement supérieur et de l'insertion professionnelle,

Le chef de service de la stratégie des formations et de la vie étudiante

Rachel-Marie Pradeilles-Duval

 

 

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La guerre - sujet et corrigé d'un résumé de La Bruyère et d'une dissertation sur le thème de la guerre et de la définition traditionnelle de l'homme comme animal raisonnable

 

1) Sujet.

Rédaction

Remarques importantes

1. Présenter sur la copie, en premier lieu, le résumé de texte, et en second lieu, la dissertation.

2. Il est tenu compte, dans la notation, de la présentation, de la correction de la forme (syntaxe, orthographe), de la netteté de l’expression et de la clarté de la composition.

3. L’épreuve de Rédaction comporte obligatoirement formant deux parties indissociable : un résumé et une dissertation. Ils comptent chacun pour moitié dans la notation.

 

I Résumé de texte

Résumer en 200 mots le texte suivant. Un écart de 10% en plus ou en moins sera accepté. Indiquer par une barre bien nette chaque cinquantaine de mots, puis, à la fin du résumé, le total exact.

 

Petits hommes, hauts de six pieds, tout au plus de sept, qui vous enfermez aux foires comme géants et comme des pièces rares dont il faut acheter la vue, dès que vous allez jusques à huit pieds ; qui vous donnez sans pudeur de la hautesse et de l’éminence, qui est tout ce que l’on pourrait accorder à ces montagnes voisines du ciel et qui voient les nuages se former au-dessous d’elles ; espèce d’animaux glorieux et superbes, qui méprisez toute autre espèce, qui ne faites pas même comparaison avec l’éléphant et la baleine ; approchez, hommes, répondez un peu à Démocrite. Ne dites-vous pas en commun proverbe : des loups ravissants, des lions furieux, malicieux comme un singe ? Et vous autres, qui êtes-vous ? J’entends corner sans cesse à mes oreilles : L’homme est un animal raisonnable. Qui vous a passé cette définition ? sont-ce les loups, les singes et les lions, ou si vous vous l’êtes accordée à vous-mêmes ? C’est déjà une chose plaisante que vous donniez aux animaux, vos confrères, ce qu’il y a de pire, pour prendre pour vous ce qu’il y a de meilleur. Laissez-les un peu se définir eux-mêmes, et vous verrez comme ils s’oublieront et comme vous serez traités. Je ne parle point, ô hommes, de vos légèretés, de vos folies et de vos caprices, qui vous mettent au-dessous de la taupe et de la tortue, qui vont sagement leur petit train, et qui suivent sans varier l’instinct de leur nature ; mais écoutez-moi un moment. Vous dites d’un tiercelet de faucon qui est fort léger, et qui fait une belle descente sur la perdrix : « Voilà un bon oiseau » ; et d’un lévrier qui prend un lièvre corps à corps : « C’est un bon lévrier. » Je consens aussi que vous disiez d’un homme qui court le sanglier, qui le met aux abois, qui l’atteint et qui le perce : « Voilà un brave homme. » Mais si vous voyez deux chiens qui s’aboient, qui s’affrontent, qui se mordent et se déchirent, vous dites : « Voilà de sots animaux » ; et vous prenez un bâton pour les séparer. Que si l’on vous disait que tous les chats d’un grand pays se sont assemblés par milliers dans une plaine, et qu’après avoir miaulé tout leur soûl, ils se sont jetés avec fureur les uns sur les autres, et ont joué ensemble de la dent et de la griffe ; que de cette mêlée il est demeuré de part et d’autre neuf à dix mille chats sur la place, qui ont infecté l’air à dix lieues de là par leur puanteur, ne diriez-vous pas : « Voilà le plus abominable sabbat dont on ait jamais ouï parler ? » Et si les loups en faisaient de même : « Quels hurlements ! quelle boucherie ! » Et si les uns ou les autres vous disaient qu’ils aiment la gloire, concluriez-vous de ce discours qu’ils la mettent à se trouver à ce beau rendez-vous, à détruire ainsi et à anéantir leur propre espèce ? ou après l’avoir conclu, ne ririez-vous pas de tout votre cœur de l’ingénuité de ces pauvres bêtes ? Vous avez déjà, en animaux raisonnables, et pour vous, distinguer de ceux qui ne se servent que de leurs dents et de leurs ongles, imaginé les lances, les piques, les dards, les sabres et les cimeterres, et à mon gré fort judicieusement ; car avec vos seules mains que vous pouviez-vous vous faire les uns aux autres, que vous arracher les cheveux, vous égratigner au visage, ou tout au plus vous arracher les yeux de la tête ? au lieu que vous voilà munis d’instruments commodes, qui vous servent à vous faire réciproquement de larges plaies d’où peut couler votre sang jusqu’à la dernière goutte, sans que vous puissiez craindre d’en échapper. Mais comme vous devenez d’année à autre plus raisonnables, vous avez bien enchéri sur cette vieille manière de vous exterminer : vous avez de petits globes qui vous tuent tout d’un coup, s’ils peuvent seulement vous atteindre à la tête ou à la poitrine ; vous en avez d’autres, plus pesants et plus massifs, qui vous coupent en deux parts ou qui vous éventrent, sans compter ceux qui tombant sur vos toits, enfoncent les planchers, vont du grenier à la cave, en enlèvent les voûtes, et font sauter en l’air, avec vos maisons, vos femmes qui sont en couche, l’enfant et la nourrice : et c’est là encore où gît la gloire ; elle aime le remue-ménage, et elle est personne d’un grand fracas. Vous avez d’ailleurs des armes défensives, et dans les bonnes règles vous devez en guerre être habillés de fer (…). Feignez un homme de la taille du mont Athos, pourquoi non ? une âme serait-elle embarrassée d’animer un tel corps ? elle en serait plus au large : si cet homme avait la vue assez subtile pour vous découvrir quelque part sur la terre avec vos armes offensives et défensives, que croyez-vous qu’il penserait de petits marmousets ainsi équipés, et de ce que vous appelez guerre, cavalerie, infanterie, un mémorable siège, une fameuse journée ? N’entendrai-je donc plus bourdonner d’autre chose parmi vous ? le monde ne se divise-t-il plus qu’en régiments et en compagnies ? tout est-il devenu bataillon ou escadron ? Il a pris une ville, il en a pris une seconde, puis une troisième ; il a gagné une bataille, deux batailles ; il chasse l’ennemi, il vainc sur mer, il vainc sur terre : est-ce de quelqu’un de vous autres, est-ce d’un géant, d’un Athos, que vous parlez ? Vous avez surtout un homme pâle et livide qui n’a pas sur soi dix onces de chair, et que l’on croirait jeter à terre du moindre souffle. Il fait néanmoins plus de bruit que quatre autres, et met tout en combustion : il vient de pêcher en eau troublé une île tout entière ; ailleurs à la vérité, il est battu et poursuivi, mais il se sauve par les marais, et ne veut écouter ni paix ni trêve. Il a montré de bonne heure ce qu’il savait faire : il a mordu le sein de sa nourrice ; elle en est morte, la pauvre femme : je m’entends, il suffit. En un mot il était né sujet, et il ne l’est plus ; au contraire il est le maître, et ceux qu’il a domptés et mis sous le joug vont à la charrue et labourent de bon courage : ils semblent même appréhender, les bonnes gens, de pouvoir se délier un jour et de devenir libres, car ils ont étendu la courroie et allongé le fouet de celui qui les fait marcher ; ils n’oublient rien pour accroître leur servitude ; ils lui font passer l’eau pour se faire d’autres vassaux et s’acquérir de nouveaux domaines : il s’agit, il est vrai, de prendre son père et sa mère par les épaules et de les jeter hors de leur maison ; et ils l’aident dans une si honnête entreprise. Les gens de delà l’eau et ceux d’en deçà se cotisent et mettent chacun du leur pour se le rendre à eux tous de jour en jour plus redoutable : les Pictes et les Saxons imposent silence aux Bataves, et ceux-ci aux Pictes et aux Saxons ; tous se peuvent vanter d’être ses humbles esclaves, et autant qu’ils le souhaitent. Mais qu’entends-je de certains personnages qui ont des couronnes, je ne dis des comtes ou des marquis, dont la terre fourmille, mais des princes et des souverains ? ils viennent trouver cet homme dès qu’il a sifflé, ils se découvrent dès son antichambre, et ils ne parlent que quand on les interroge. Sont-ce là ces mêmes princes si pointilleux, si formalistes sur leurs rangs et sur leurs préséances, et qui consument pour les régler les mois entiers dans une diète ? Que fera ce nouvel archonte pour payer une si aveugle soumission, et pour répondre à une si haute idée qu’on a de lui ? S’il se livre une bataille, il doit la gagner, et en personne ; si l’ennemi fait un siège, il doit le lui faire lever, et avec honte, à moins que tout l’océan ne soit entre lui et l’ennemi : il ne saurait moins faire en faveur de ses courtisans. César lui-même ne doit-il pas venir en grossir le nombre ? il en attend du moins d’importants services ; car ou l’archonte échouera avec ses alliés, ce qui est plus difficile qu’impossible à concevoir, ou s’il réussit et que rien ne lui résiste, le voilà tout porté, avec ses alliés jaloux de la religion et de la puissance de César, pour fondre sur lui, pour lui enlever l’aigle, et le réduire, lui et son héritier, à la fasce d’argent et aux pays héréditaires. Enfin c’en est fait, ils se sont tous livrés à lui volontairement, à celui peut-être de qui ils devaient se défier davantage.

La Bruyère, Les caractères, Des jugements.

 

II Dissertation

Votre devoir devra obligatoirement confronter les trois œuvres au programme et y renvoyer avec précision. Il ne faudra en aucun cas juxtaposer trois monographies, chacune consacrée à un auteur. Votre copie ne pourra pas excéder 1200 mots. Un décompte exact n’est pas exigé, mais tout abus sera sanctionné.

 

La guerre remet-elle en cause la définition traditionnelle de l’homme comme animal raisonnable comme le soutient La Bruyère ?

 

2) Analyse du texte et remarques.

Le texte commence par une énonciation qui montre une adresse aux hommes. Il ne fallait pas immédiatement conclure que le sujet de l’énonciation était l’« auteur ».

Celui qui s’adresse aux hommes commence par ridiculiser la petitesse des hommes qui les amènent à montrer les plus grands d’entre eux alors que les montagnes sont bien plus hautes. Il ajoute que les hommes se louent exagérément et méprisent les autres espèces, y compris les plus grandes, avant d’indiquer qu’il est Démocrite (~460-~370 av. J.-C.). C’est donc un philosophe de l’Antiquité grecque, un sage qui fustige les ridicules des hommes du haut de sa sagesse.

Démocrite donc expose les façons de parler des hommes qui attribuent différentes qualités aux animaux en s’attribuant à eux-mêmes la qualité de raisonnable.

C’est la définition traditionnelle qui vient d’Aristote. Dans La politique (I, 2, 1253a), que l’homme soit un zoon logon ekon (ζῷον λόγον ἔχον), un animal ayant la raison ou le discours ou la parole (selon la traduction de logos, sert à montrer que c’est ce qui fait de l’homme un zoon politikon (ζῷον πολιτικόν), un « animal politique ». Animal doit être pris au sens purement biologique des êtres vivants doués de sensations et de mouvement différents des plantes. « Raisonnable » est alors la différence spécifique qui fait l’homme, par différence avec les autres espèces animales. Il s’agit bien d’une différence de nature pour Aristote dans la mesure où l’âme raisonnable que l’homme partage avec les Dieux ou Dieu, n’appartient absolument pas aux autres êtres vivants, aux autres animaux.

On peut dire que La Bruyère fait critiquer cette définition par le sage Démocrite. D’abord, les hommes se la sont donnée puisque la question de l’origine est purement ironique. Ce qu’il critique est que les hommes sont juges et partis.

On trouve chez Platon un argument similaire dans Le Politique où le philosophe critique la séparation entre l’homme et les animaux effectuée par l’homme lui-même, tout comme il critique la séparation des Grecs et des Barbares que font les Grecs en tant que la séparation serait autre s’il s’agissait d’une autre espèce ou d’un autre peuple.

Si les animaux se définissaient fait dire à Démocrite La Bruyère, l’homme se verrait autrement. Il fait énumérer au sage tout ce qui est contraire à la raison et qui met l’homme en dessous d’animaux peu valorisés comme la taupe et la tortue qui suivent leur instinct, c’est-à-dire se conforme à la nature.

Implicitement, l’idée est que la vertu est de suivre la nature : une thématique plutôt stoïcienne.

Il propose l’argument principal. Lorsqu’un animal en attaque un d’une autre espèce, voire un chasseur qui attrape un animal autre que l’homme, ils sont loués. Par contre des animaux de la même espèce qui s’affrontent sont critiqués par les hommes.

La Bruyère propose alors une sorte d’apologue qui présentent d’abord des chats s’affrontant par milliers et mourant de même ainsi que des loups. Il s’agit donc de mettre en scène la guerre et en la faisant faire imaginairement par des animaux, d’en montrer le ridicule achevé. Il apostrophe les hommes pour leur faire dire qu’une telle destruction de l’espèce les ferait blâmer par le rire de tels animaux.

Il peut alors montrer que la situation est pire chez l’homme qui a inventé d’abord des armes par lesquelles il peut facilement tuer son prochain ce qui serait impossible à mains nues. Il conclut ironiquement que la progression du caractère raisonnable de l’homme se montre dans l’invention des armes à feu qu’il présente avec une sorte d’humour noir qui montre toutes les horreurs de la guerre.

Il propose un second apologue, celui d’un homme qui aurait la taille d’une montagne et qui regarderait les conflits entre les hommes. Il n’y verrait que petitesse. C’est à la première personne que Démocrite se plaint que tout dans les discours de l’homme sur lui-même se réduise à la guerre.

Il décrit de façon énigmatique un homme politique d’abord sujet puis chef, parfois vainqueur, parfois vaincu, devenu un maître qui domine des hommes qui par leur soumission accroissent son pouvoir et commettent des immoralités. Il indique l’opposition des anglais (pictes et saxons) avec les hollandais. Il énonce la soumission générale, notamment des princes et autres nobles. Démocrite parlant, il use d’un terme grec, celui d’archonte qui désignait une des plus hautes magistratures dans la cité athénienne. Même l’empereur (= César) lui est soumis. La Bruyère conclut à une servitude volontaire – ses expressions font penser au célèbre ouvrage de La Boétie publié par son ami Montaigne Discours sur la servitude volontaire.

On estime qu’il décrit Guillaume III d’Orange (1650-1702), stathouder des Provinces Unis en 1672 puis roi d’Angleterre en 1689.

 

3) Proposition de résumé.

Hommes, nains comparés aux hauts sommets, que vous vous enorgueillissez ! Écoutez Démocrite. Vous louez certains animaux mais pérorez : vous seuls êtes raisonnables. Sont-ce les autres animaux qui vous définissent ainsi ? S’ils se définissaient eux-mêmes, quelle figure serait la vôtre ! Écartons vos ridicules qui vous placent sous les [50] plus modestes animaux qui suivent la nature. Vous louez les animaux combattant ceux des autres espèces et les chasseurs. Vous blâmez les combats des animaux d’une même espèce. Que diriez-vous de myriades de chats qui s’égorgeraient ? Ni verriez-vous pas une œuvre diabolique. Votre raison inventa des [100] armes pour mieux vous déchirez. Elle s’augmenta en fabriquant des boules qui vous découpent avec femmes et enfants. Imaginez un géant haut comme une montagne qui vous contemplerait. Vos combats seraient des bruits d’insectes, vos discours sur la guerre propos insignifiants. Et ce petit homme, parti de rien, [150] souverain commandant ceux qui accroissent son pouvoir en lui obéissant, qui fait se déchirer des peuples, devant qui les rois mêmes s’agenouillent ! Ce magistrat nouveau paye l’obéissance par des victoires. L’empereur en personne l’honore. S’il n’échoue pas, il attaquera sa puissance. Finalement, tous s’ [200] y soumettent volontairement.

203 mots

4) Dissertation.

Lorsqu’en 1758 dans ses Systema Naturae, Linné (1707-1778) en vient à classer l’homme dans l’espèce « homo sapiens », il reprend la vieille idée traditionnelle qui voit en l’homme un vivant dont la capacité à penser, voire à bien penser, est fondamentale. Et pourtant, dans le même temps, les guerres qui ravagent l’Europe et que Voltaire décrit ironiquement dans son Candide publié en 1759 donne une tout autre image de l’homme.

On conçoit alors que La Bruyère en moraliste remette en cause la définition traditionnelle de l’homme comme animal raisonnable au vu du phénomène de la guerre.

En effet, elle paraît absurde tant du point de vue théorique que pratique. Pourquoi les hommes s’affrontent-ils et surtout se font gloire de se massacrer ?

Reste que la raison est en l’homme ce qui lui permet de se représenter les choses en vérité. Elle peut être soumise aux désirs ou aux passions. Mais elle peut aussi errer, se tromper. Les animaux, soumis à leur instinct, n’ont pas à chercher comment agir. De sorte que c’est bien plutôt parce qu’il est raisonnable que l’homme semble capable de faire la guerre.

Dès lors, la guerre n’a-t-elle pas justement pour source ce caractère fondamental de l’homme d’être, en tant qu’être raisonnable un être capable de déraisonner ou bien montre-t-elle que la raison est inessentielle en l’homme ou bien la guerre n’est-elle pas une solution préconisée par la raison ?

En nous appuyant sur un roman d’Henri Barbusse, Le Feu (journal d’une escouade), le De la guerre de Clausewitz, plus précisément le livre I De la nature de la guerre et une tragédie d’Eschyle, Les Perses, nous verrons que la guerre montre que l’homme ne peut se comprendre seulement comme animal raisonnable et que pourtant l’homme use bien de sa raison pour faire la guerre même si elle est soumise à son désir, mais que la guerre montre en dernière analyse que l’homme est bien raisonnable en faisant la guerre en tant qu’elle est un règlement politique des conflits.

 

Dire de l’homme qu’il est un animal raisonnable, c’est dire qu’il est un vivant qui appartient au règne animal et qu’en outre, c’est la possession de la raison qui le caractérise. Or, par raison, on entend la faculté qui permet de connaître le vrai et surtout de connaître le bien et de le mettre en œuvre. Or, la guerre est toujours un mal – éventuellement un moindre mal mais un mal quand même. Il n’en reste pas moins vrai que les conditions d’existence des hommes de l’escouade dans la boue des tranchées, les odeurs d’excréments, l’ignorance des mouvements de troupe sont proprement inhumaines. Il en va de même dans la retraite des Perses qui se noient lorsque le fleuve gelé se brise comme le rapporte le messager (v.485-514). Clausewitz pour sa part note que la guerre exclut toute philanthropie (I, 3, p.20).

Ce qui montre que la guerre réfute la thèse traditionnelle de l’homme comme animal raisonnable, ce sont ses motifs. L’ombre du roi Darios dénonce l’hybris des Perses et de son fils (v.808, 821). Les soldats dans Barbusse dénoncent la folie de la guerre. Le narrateur, avant l’assaut, note : « C’est en pleine conscience, comme en pleine force et en pleine santé, qu’ils se massent là, pour se jeter une fois de plus dans cette espèce de rôle de fou imposé à tout homme par la folie du genre humain. » (XX Le feu, p.323). Il y a bien une opposition entre être raisonnable et la folie que représente la guerre. Clausewitz, même s’il propose une théorie de la guerre, montre qu’elle repose sur l’ignorance, le hasard (I, 20, p.39), les frictions (chapitre 7) qui rendent toute prévision impossible : bref, la raison ne peut guère s’y déployer. De ce point de vue également, la guerre paraît tout à fait contraire à la raison.

Cependant, il reste à se demander comme cette folie peut frapper de temps en temps l’homme. Car, ne faut-il pas que quelque chose le meuve qui le conduise à braver ce qu’on nomme l’instinct de conservation ? Qu’est-ce alors qui domine en l’homme ?

 

On peut faire l’hypothèse que c’est le désir qui domine en l’homme s’il est vrai que le désir nous conduit au-delà du besoin, dans une quête dont l’objet reste indéterminé. Et la guerre manifeste justement selon l’interprétation que propose de Clausewitz René Girard. Ce qui le montre, c’est son concept abstrait ou absolu de guerre qu’il présente au début du chapitre I. Elle implique une montée aux extrêmes qui relègue la raison à l’arrière plan. La violence de chacun des adversaires commandée par celle de l’autre, la volonté de chacun de soumettre la volonté de l’autre, l’accroissement des moyens mis en œuvre en fonction de la mise en œuvre des moyens de l’autre, sont les trois interactions qui dominent la raison. On le voit dans la tragédie d’Eschyle où la violence déployée par les Athéniens qui tuent les marins survivants perses « comme des thons » avec les débris des rames est à la mesure de la violence des Perses qui s’apprêtaient à détruire Athènes (comme ils l’avaient fait de l’antique Milet). De même, Blaire, devenu cuisinier, imite Martin César, le cuisinier de Napoléon. Il doit donc trouver des allumettes. Lorsqu’avec ses compagnons, Poupardin, Pépin et Volpatte, ils se perdent et trouvent un allemand, ils le tuent en se jetant sur lui « comme des fous » (p.278) sans se concerter (XVIII Les allumettes).

Dire que l’homme est un animal raisonnable signifie simplement qu’il est capable de calculer comment arriver à ses fins. Mais ses fins elles-mêmes ne proviennent pas de la raison. On le voit dans la question des armes. Lors du bombardement, les soldats français vantent leurs canons qu’ils considèrent supérieurs à ceux des allemands, notamment le fameux 75 qu’ils opposent aux shrapnells de 77 allemands (XIX Bombardement, p.285). On le voit encore dans la mise au service de la guerre de la raison instrumentale comme la nomme Habermas (né en 1929) dans La technique et la science comme « idéologie » (1968). C’est en effet grâce à une ruse que les Grecs ont gagné la bataille de Salamine selon le récit du messager à la Reine. Un Grec (v.355 et sq.) – plutôt un esclave perse de Thémistocle si on en croit Hérodote (~484-420 av. J.-C.), Histoires (VIII, 75), et Plutarque (~45-120), Vie de Thémistocle (12) – aurait annoncé que la flotte grecque allait fuir. Elle réussit ainsi à attirer la flotte perse dans un espace où sa supériorité numérique ne sert à rien. Lorsqu’il énumère les qualités du génie martial, Clausewitz n’omet pas l’entendement. Car même si le général ne peut calculer, il lui faut réfléchir et disposer de ses moyens au mieux en fonction du contexte. Clausewitz note que l’usage de la violence n’exclut en rien l’utilisation de l’intelligence (chapitre I, 3, p.20), bien au contraire, c’est elle qui va permettre d’accroître la violence.

Néanmoins, non seulement on ne peut réduire la raison à son rôle instrumentale, c’est-à-dire qu’elle a aussi un rôle pratique, c’est-à-dire d’évaluation des fins, mais en outre on peut penser qu’elle joue un rôle dans le déclenchement de la guerre ou dans sa fin tout au moins provisoire qu’on nomme paix. Dès lors, n’est-ce pas au contraire parce qu’il est un animal raisonnable que l’homme fait la guerre ?

 

En effet, la raison, lorsqu’elle doit œuvrer pour le bien public, peut parfois conseiller la guerre. Lorsque les Athéniens s’élancent contre les Perses à Salamine, le messager rapporte le chant qui est le leur : « Allez, fils des Grecs ! délivrez / votre patrie, délivrez vos fils et vos femmes, / les autels des dieux de vos pères, les tombeaux / de vos aïeux ! c’est pour eux tous qu’il faut se battre ! ». Quel était leur choix ? Soit se soumettre aux Perses, soit combattre. Il est clair que la guerre était la voix de la raison dans la mesure où elle était la solution pour la préservation de la liberté des citoyens. Quant aux Perses, malgré la critique qu’Eschyle fait de Xerxès par l’intermédiaire de l’ombre de son père et défunt roi Darios (v.800 et sq.), il poursuit l’œuvre de son père et en combattant en Grèce, il empêche les Grecs de venir combattre en Perse – ce que finira par faire Alexandre le Grand. C’est pour cela que Clausewitz a raison, quel que soit le statut qu’on accorde à l’idée de guerre absolue qui trouve une certaine réalité dans la guerre d’extermination, de considérer que la guerre a un sens fondamentalement politique (cf. chapitre I, 24). Ce qui le montre c’est que la fin de la guerre est la paix (cf. I, 13, p.33), c’est-à-dire la cessation au moins provisoire des hostilités, ce qui présuppose que la raison des hommes les amène à arrêter la guerre lorsqu’ils estiment que leurs objectifs sont atteints. Il faut alors une évaluation de la raison. De même, dans le roman de Barbusse, la rationalité de la guerre malgré sa folie, se lit dans l’espoir d’une humanité enfin réconciliée. C’est ce qu’un soldat anonyme exprime : « Si la guerre actuelle a fait avancer le progrès d’un pas, ses malheurs et ses tueries compteront pour peu. » (XXIV L’aube, p.439).

C’est que la raison ne consiste pas simplement à définir le bien. L’opposition du rationnel ou de la raison instrumentale comme calcul des moyens et du raisonnable comme détermination des fins ne peut mettre de côté la question des conséquences de nos actions. Lorsque donc un différend est irréductible, la raison, loin d’interdire la guerre, la prescrit. La cité athénienne étant sous le coup d’une menace mortelle, l’empire perse quant à lui était fondé sur le principe d’une conquête sans fin. Finalement, c’est bien l’analyse des conséquences et non simplement des fins qui fait que la raison ordonne la guerre. Chacun des États choisit raisonnablement la guerre en visant un accord des fins et des moyens. On peut faire la même analyse du point de vue de Barbusse. D’un côté, l’empire allemand, le militarisme de Guillaume, d’un autre la résistance française, le souci de la liberté. L’opposition entre la France et l’Allemagne, du côté français, s’est aussi joué comme une répétition des guerres médiques comme en témoigne le succès à la fin du XIX° et au début du XX° de la tragédie d’Eschyle (cf. Christophe Corbier « La Grande Guerre Médique : essai d'une étude de réception des Perses d’Eschyle dans la France de la Troisième République, Revue de littérature comparée, 2004/3, n° 311). Qui dit conflit politique, dit guerre possible, soutient Clausewitz. S’il faut écarter toute considération morale, ce n’est pas pour défendre une quelconque apologie de la violence comme le fera Ernst Jünger (1895-1998) dans La guerre comme expérience intérieure (1922), c’est plutôt pour que le sentimentalisme moral ne se retourne pas comme soi. Comprendre la guerre dans sa nécessité rationnelle dans certaines circonstances, c’est faire comme le caporal Bertrand dans Le Feu qui justifie son engagement par la nécessité de défendre la patrie (II Dans la terre, p.81).

 

Nous nous étions demandé si la guerre remettait en cause la définition traditionnelle de l’homme comme animal raisonnable. On a vu qu’elle comportait un élément d’irrationalité, voire que la raison paraissait y être soumise aux désirs de l’homme. Il n’en reste pas moins vrai que dans la mise en œuvre des moyens et surtout dans sa fin politique, la guerre n’est pas étrangère à la raison et ne remet pas en cause la définition traditionnelle de l’homme.

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La Bruyère - brève biographie

La Bruyère (1645-1696)

La Bruyère (1645-1696)

 

Jean de la Bruyère est né à Paris. Il est baptisé le 7 août 1645 à l’église Saint-Christophe. Son père était contrôleur général des rentes de l’hôtel de ville.

Il a vingt ans lorsqu’il présente ses thèses qui lui confèrent le grade de licencié ès deux droits de l’Université d’Orléans. Il devient avocat au Parlement de Paris où il ne plaide pas beaucoup.

Il achète en 1673 la charge de trésorier général de France au bureau des finances de la généralité de Caen. Il continue toutefois à résider à Paris.

Bossuet lui permet en 1684 d’être un des précepteurs chargés d’achever l’éducation du jeune duc de Bourbon qui a seize ans, petit-fils du grand Condé. La Bruyère lui enseigne l’histoire, la géographie, les institutions du royaume de France.

En 1686, il revend sa charge de trésorier général.

En 1687, l’éducation de son élève achevé, La Bruyère demeure dans la maison de Condé où il prend le titre de gentilhomme de M. le Duc.

Dans une lettre à Jean Racine (1639-1699) datée du 19 mai 1687, Boileau (1636-1711) écrit : « Maximilien (La Bruyère) m’est venu voir à Auteuil, et m’a lu quelque chose de son Théophraste. »

Les Caractères de Théophraste traduits du grec avec les Caractères ou les mœurs de ce siècle de Jean de La Bruyère paraissent au début de l’année 1688.

Reçu à l’Académie française le 15 juin 1693, La Bruyère publie son discours dans l’année.

La huitième édition des Caractères paraît en 1694. La Bruyère commence des Dialogues sur le quiétisme. Il les lit le 8 mai 1696 à Antoine Bossuet, frère de l’aigle de Meaux.

Dans la nuit du 10 au 11 mai La Bruyère meurt à Versailles d’une attaque d’apoplexie.

Fin 1698, le libraire Osmont met en vente les Dialogues posthumes du sieur de La Bruyère sur le quiétisme, texte remanié et complété par l’abbé Ellies du Pin.

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Paul Bénichou : brève biographie

Paul Bénichou (1908-2001)

Paul Bénichou (1908-2001)

Paul Bénichou est né à Tlemcen (Algérie) le 19 septembre 1908. Il était issu d’une famille juive séfarade. La famille de son père vivait en Algérie depuis une époque immémoriale. Son grand-père ne parlait que l’arabe. Sa mère descendait d’une famille juive expulsée d’Espagne en 1492. Elle parlait un espagnol médiéval. Paul Bénichou était citoyen français. La république avait naturalisé tous les juifs de sa colonie en 1871, les séparant ainsi des musulmans. À l’école, Paul Bénichou choisit l’arabe plutôt que le français.

Élève au lycée Louis-Le-Grand à Paris, il obtient un prix en thème latin au concours général. Il entre à l’École normale supérieure en 1926. Il y côtoie de plus anciens comme Raymond Aron (1905-1983) ou Jean-Paul Sartre (1905-1980) et un condisciple, Maurice Merleau-Ponty (1908-1962). Il obtient sa licence en 1927 et est reçu à l’agrégation en 1930. Dans les années 1930, il milite dans le radicalisme et écrit des poèmes de facture surréaliste.

En 1940, il est interdit d’enseigner. Pour Vichy, c’est un « juif indigène algérien » qui tombe sous le coup des lois antisémites du nouveau régime. Il quitte la France et devient professeur en Argentine. Il y fonde avec Roger Caillois (1913-1978), l’Institut Français de Buenos Aires. Il rencontre Jorge Luis Borges (1899-1986). Il s’intéresse à la littérature médiévale espagnole. De retour en France, il propose à un professeur en Sorbonne un manuscrit sur la littérature du XVII° comme thèse. Il essuie un refus. Il le publie en 1948 sous le titre de Morales du grand siècle. C’est un succès. C’est devenu un classique. Il enseigne au Lycée Condorcet. Il le quitte en 1958. Il est invité à Harvard où il devient professeur permanent jusqu’en 1979 à raison d’un semestre par an. Son cours sur Molière attire d’autant plus qu’il joue tous les rôles, y compris féminins. Son second semestre est consacré à ses recherches à la bibliothèque nationale. Il enseigne le français et la poésie espagnole.

Historien de la littérature, critique, il est l’auteur d’une œuvre multiple, singulière. Il étudie principalement les rapports entre l’écrivain et la société dans laquelle il se trouve. Son style est clair. Son érudition toujours sure et pertinente. Il refuse la mode théorique de la critique inspirée de la linguistique, non par conservatisme, mais grâce à sa profonde connaissance de l’histoire de la critique comme le montre l’avant-propos de L’écrivain et ses travaux.

Il est mort à Paris le 14 mai 2001.

 

Œuvres majeures

Romancero Judéo-españoles de Marruecos (Buenos Aires, Instituto de Filología de la Universidad de Buenos Aires, 1946) ; Morales du Grand Siècle (Paris, 1948) ; L’Écrivain et ses travaux (Constant, Lamartine, La Rochefoucauld, Mallarmé, Racine, Rousseau) (Paris, 1967) ; Créacion poética en el romancero traditional (Madrid, 1968) ; Nerval et la chanson folklorique (Paris, 1970) ; Man and Ethics: Studies in French Classicism, traduit par Elizabeth Hughes (Garden City, NY, 1971). Le Sacre de l’écrivain 1750-1830 : Essai sur l’avènement d’un pouvoir spirituel laïque dans la France moderne (Paris, 1973) ; Le Temps des prophètes : Doctrines de l’âge romantique (Paris, 1977) ; Les Mages romantiques (Paris, 1988) ; L’École du désenchantement : Sainte-Beuve, Nodier, Musset, Nerval, Gautier (Paris, 1992) ; Selon Mallarmé (Paris, 1995) ; Variétés critiques : De Corneille à Borges (Paris, 1996).

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La guerre - sujet et corrigé d'un résumé et d'une dissertation - Rousseau, Du contrat social, I, IV - L'esclavage, la guerre, l'Etat

 

1) Sujet.

Puisque aucun homme n’a une autorité naturelle sur son semblable, et puisque la force ne produit aucun droit, restent donc les conventions pour base de toute autorité légitime parmi les hommes.

Si un particulier, dit Grotius[1], peut aliéner sa liberté et se rendre esclave d’un maître, pourquoi tout un peuple ne pourrait-il pas aliéner la sienne et se rendre sujet d’un roi ? Il y a là bien des mots équivoques qui auraient besoin d’explication ; mais tenons-nous-en à celui d’aliéner. Aliéner, c’est donner ou vendre. Or, un homme qui se fait esclave d’un autre ne se donne pas ; il se vend, tout au moins pour sa subsistance : mais un peuple, pourquoi se vend-il ? Bien loin qu’un roi fournisse à ses sujets leur subsistance, il ne tire la sienne que d’eux ; et, selon Rabelais[2], un roi ne vit pas de peu. Les sujets donnent donc leur personne, à condition qu’on prendra aussi leur bien ? Je ne vois pas ce qu’il leur reste à conserver.

On dira que le despote assure à ses sujets la tranquillité civile ; soit : mais qu’y gagnent-ils, si les guerres que son ambition leur attire, si son insatiable avidité, si les vexations de son ministère les désolent plus que ne feraient leurs dissensions ? Qu’y gagnent-ils, si cette tranquillité même est une de leurs misères ? On vit tranquille aussi dans les cachots : en est-ce assez pour s’y trouver bien ? Les Grecs enfermés dans l’antre du Cyclope y vivaient tranquilles, en attendant que leur tour vînt d’être dévorés[3].

Dire qu’un homme se donne gratuitement, c’est dire une chose absurde et inconcevable ; un tel acte est illégitime et nul, par cela seul que celui qui le fait n’est pas dans son bon sens. Dire la même chose de tout un peuple, c’est supposer un peuple de fous ; la folie ne fait pas droit.

Quand chacun pourrait s’aliéner lui-même, il ne peut aliéner ses enfants ; ils naissent hommes et libres ; leur liberté leur appartient, nul n’a droit d’en disposer qu’eux. Avant qu’ils soient en âge de raison, le père peut, en leur nom, stipuler des conditions pour leur conservation, pour leur bien-être, mais non les donner irrévocablement et sans condition ; car un tel don est contraire aux fins de la nature, et passe les droits de la paternité. Il faudrait donc, pour qu’un gouvernement arbitraire fût légitime, qu’à chaque génération le peuple fût le maître de l’admettre ou de le rejeter : mais alors ce gouvernement ne serait plus arbitraire.

Renoncer à sa liberté, c’est renoncer à sa qualité d’homme, aux droits de l’humanité, même à ses devoirs. Il n’y a nul dédommagement possible pour quiconque renonce à tout. Une telle renonciation est incompatible avec la nature de l’homme ; et c’est ôter toute moralité à ses actions que d’ôter toute liberté à sa volonté. Enfin c’est une convention vaine et contradictoire de stipuler d’une part une autorité absolue, et de l’autre une obéissance sans bornes. N’est-il pas clair qu’on n’est engagé à rien envers celui dont on a droit de tout exiger ? Et cette seule condition, sans équivalent, sans échange, n’entraîne-t-elle pas la nullité de l’acte ? Car, quel droit mon esclave aurait-il contre moi, puisque tout ce qu’il a m’appartient et que, son droit étant le mien, ce droit de moi contre moi-même est un mot qui n’a aucun sens ?

Grotius et les autres[4] tirent de la guerre une autre origine du prétendu droit d’esclavage. Le vainqueur ayant, selon eux, le droit de tuer le vaincu, celui-ci peut racheter sa vie aux dépens de sa liberté ; convention d’autant plus légitime qu’elle tourne au profit de tous deux.

Mais il est clair que ce prétendu droit de tuer les vaincus ne résulte en aucune manière de l’état de guerre. Par cela seul, que les hommes, vivant dans leur primitive indépendance, n’ont point entre eux de rapport assez constant pour constituer ni l’état de paix ni l’état de guerre, ils ne sont point naturellement ennemis. C’est le rapport des choses et non des hommes qui constitue la guerre ; et l’état de guerre ne pouvant naître des simples relations personnelles, mais seulement des relations réelles, la guerre privée ou d’homme à homme ne peut exister ni dans l’état de nature, où il n’y a point de propriété constante, ni dans l’état social, où tout est sous l’autorité des lois.

Les combats particuliers, les duels, les rencontres, sont des actes qui ne constituent point un état ; et à l’égard des guerres privées, autorisées par les Établissements de Louis IX[5], roi de France, et suspendues par la paix de Dieu, ce sont des abus du gouvernement féodal, système absurde, s’il en fut jamais, contraire aux principes du droit naturel et à toute bonne politie[6].

La guerre n’est donc point une relation d’homme à homme, mais une relation d’État à État, dans laquelle les particuliers ne sont ennemis qu’accidentellement, non point comme hommes, ni même comme citoyens, mais comme soldats ; non point comme membres de la patrie, mais comme ses défenseurs. Enfin chaque État ne peut avoir pour ennemis que d’autres États, et non pas des hommes, attendu qu’entre choses de diverses natures on ne peut fixer aucun vrai rapport.

Ce principe est même conforme aux maximes établies de tous les temps et à la pratique constante de tous les peuples policés. Les déclarations de guerre sont moins des avertissements aux puissances qu’à leurs sujets. L’étranger, soit roi, soit particulier, soit peuple, qui vole, tue, ou détient les sujets, sans déclarer la guerre au prince, n’est pas un ennemi, c’est un brigand. Même en pleine guerre, un prince juste s’empare bien, en pays ennemi, de tout ce qui appartient au public ; mais il respecte la personne et les biens des particuliers ; il respecte des droits sur lesquels sont fondés les siens. La fin de la guerre étant la destruction de l’État ennemi, on a droit d’en tuer les défenseurs tant qu’ils ont les armes à la main ; mais sitôt qu’ils les posent et se rendent, cessant d’être ennemis ou instruments de l’ennemi, ils redeviennent simplement hommes, et l’on n’a plus de droit sur leur vie. Quelquefois on peut tuer l’État sans tuer un seul de ses membres : or la guerre ne donne aucun droit qui ne soit nécessaire à sa fin. Ces principes ne sont pas ceux de Grotius ; ils ne sont pas fondés sur des autorités de poètes ; mais ils dérivent de la nature des choses, et sont fondés sur la raison.

À l’égard du droit de conquête, il n’a d’autre fondement que la loi du plus fort. Si la guerre ne donne point au vainqueur le droit de massacrer les peuples vaincus, ce droit qu’il n’a pas ne peut fonder celui de les asservir. On n’a le droit de tuer l’ennemi que quand on ne peut le faire esclave ; le droit de le faire esclave ne vient donc pas du droit de le tuer : c’est donc un échange inique de lui faire acheter au prix de sa liberté sa vie, sur laquelle on n’a aucun droit. En établissant le droit de vie et de mort sur le droit d’esclavage, et le droit d’esclavage sur le droit de vie et de mort, n’est-il pas clair qu’on tombe dans le cercle vicieux ?

En supposant même ce terrible droit de tout tuer, je dis qu’un esclave fait à la guerre, ou un peuple conquis, n’est tenu à rien du tout envers son maître, qu’à lui obéir autant qu’il y est forcé. En prenant un équivalent à sa vie, le vainqueur ne lui en a point fait grâce : au lieu de le tuer sans fruit, il l’a tué utilement. Loin donc qu’il ait acquis sur lui nulle autorité jointe à la force, l’état de guerre subsiste entre eux comme auparavant, leur relation même en est l’effet ; et l’usage du droit de la guerre ne suppose aucun traité de paix. Ils ont fait une convention ; soit : mais cette convention, loin de détruire l’état de guerre, en suppose la continuité.

Ainsi, de quelque sens qu’on envisage les choses, le droit d’esclavage est nul, non seulement parce qu’il est illégitime, mais parce qu’il est absurde et ne signifie rien. Ces mots, esclavage, et, droit, sont contradictoires ; ils s’excluent mutuellement. Soit d’un homme à un homme, soit d’un homme à un peuple, ce discours sera toujours également insensé : « Je fais avec toi une convention toute à ta charge et toute à mon profit, que j’observerai tant qu’il me plaira, et que tu observeras tant qu’il me plaira. »

Jean-Jacques Rousseau, Du contrat social (1762), livre I, chapitre IV De l’esclavage.

 

1. Résumez le texte en 250 mots (plus ou moins 10%). Vous indiquerez les sous totaux de 50 en 50 (50, 100, …) par un trait vertical et par le chiffre correspondant dans la marge. Vous indiquerez obligatoirement votre total exact au début votre résumé.

2. Dissertation.

En vous appuyant sur votre lecture des œuvres au programme, vous vous demanderez si on peut dire avec Rousseau que « la fin de la guerre » est « la destruction de l’État ennemi » ?

2) Analyse du texte et remarques.

Rousseau commence par énoncer le résultat des trois chapitres précédents, comme le montre le paratexte (= ensemble des éléments qui entourent le texte qui donnent des informations sur lui comme le titre, etc.), à savoir que le pouvoir politique, n’étant pas naturel, ne peut qu’être institué, autrement dit, il repose sur des conventions.

Il rapporte la thèse de Grotius selon laquelle un peuple peut, comme un particulier, se soumettre volontairement à un roi. L’idée est celle d’une convention au terme de laquelle l’un se soumet volontairement aux volontés de l’autre. Ainsi, la monarchie apparaît fondée.

Rousseau concède qu’un homme peut se vendre pour subsister pour en mieux déduire l’absurdité qu’un peuple le fasse puisque c’est lui qui nourrit le roi.

Il rapporte la thèse selon laquelle le tyran assure la paix civile, ce qui fonderait une sorte d’échange. Il la réfute en rapportant toutes les misères supportées par les peuples vivant sous la tyrannie : guerre, exploitations, etc. Il compare la vie sous la tyrannie à celle des compagnons d’Ulysse qui attendaient que le Cyclope les dévorât (épisode célèbre de l’Odyssée d’Homère).

Quant à un esclavage gratuit, il serait insensé et donc nul juridiquement.

Rousseau argumente ensuite en concédant que chaque membre d’un peuple pourrait se donner. Or, il refuse qu’un père puisse vendre ses enfants au tyran en ce sens qu’il n’en est pas propriétaire. Son pouvoir est limité à ce qui est requis pour l’éducation des enfants. Le peuple devrait donc à chaque génération se vendre, bref, il aurait le pouvoir. On comprend implicitement que c’est la république qui est le seul pouvoir légitime pour Rousseau puisqu’il réfute la fondation de la monarchie sur une convention.

Rousseau démontre positivement qu’il est illégitime qu’un homme renonce à sa liberté puisque c’est se rendre irresponsable moralement et c’est surtout un échange injuste puisqu’avec la liberté, le maître reçoit tout alors que l’esclave donne tout. On saisit alors mieux en quoi le premier argument du chapitre était une simple concession.

Rousseau rapporte la thèse de Grotius et d’autres selon laquelle c’est la guerre qui fonde le droit d’esclavage. En effet, le vaincu pour éviter la mort donne sa liberté et reçoit en échange la vie. C’est alors faire de la guerre le fondement du pouvoir monarchique. Cet argument ne peut être réfuté comme le premier par l’absurdité de l’échange. Il paraît plausible. Il fait écho à certaines théories dites de la guerre des races que Michel Foucault (1926-1984) a mises en lumière dans son cours au collège de France de 1976 : Il faut défendre la société. Ses théories voient dans la guerre l’origine du pouvoir politique, voire font de la politique, la continuation de la guerre par d’autres moyens selon une formule qui renverse celle de Clausewitz (De la guerre, I, 1, § 24). La thèse qu’examine Rousseau fait de la guerre l’origine d’un contrat ou d’une convention qui soumet l’un à l’autre, individu à individu ou peuple à individu.

Rousseau démontre d’abord que la guerre n’existe pas à l’état de nature car les hommes n’ont pas de relations qui leur permettraient d’être ennemis. De même, la guerre n’existe pas entre individus de sorte qu’aucun homme ne peut être l’ennemi au sens propre d’un autre homme. La guerre n’est qu’une relation entre États où il s’agit pour l’un et l’autre de se détruire comme États. Tout autre conflit n’est pas de l’ordre de la guerre mais éventuellement de l’ordre du brigandage.

C’est pourquoi la guerre ne peut conduire à détruire des hommes ou à leur prendre leurs biens. On ne peut donc fonder le droit de l’esclavage sur le droit de tuer puisqu’il est fondé sur l’impossibilité de faire de l’autre un esclave. Là encore l’échange est inique. En outre, il y a un diallèle (= cercle vicieux, selon un vocabulaire qui vient des sceptiques grecs) puisque le droit d’esclavage et le droit de vie et de mort se fondent réciproquement.

Rousseau, admettant par hypothèse le droit de tuer, montre alors que le vaincu reste dans l’état de guerre avec le vainqueur.

Il peut conclure que le droit d’esclavage est sans aucun sens puisqu’il repose sur l’idée d’un contrat où l’un a tous les droits et l’autre aucun.

 

3) Les idées essentielles.

  1. Il n’y a de pouvoir politique qu’institué.
  2. Grotius fonde le pouvoir politique sur la légitimité de l’esclavage.
  3. Un peuple nourrit son roi alors que l’esclave peut passer pour être celui qui est nourri par son maître en échange de sa liberté.
  4. Loin d’assurer la paix civile, le tyran augmente les misères du peuple comme un cannibale.
  5. Un don gratuit serait insensé et juridiquement nul.
  6. Un père ne pouvant vendre légitimement ses enfants, un tyran pour que son pouvoir soit légitime doit être choisi à chaque génération, ce qui supprimerait l’arbitraire.
  7. La liberté de l’individu est inaliénable sans quoi il n’y a pas de morale et parce qu’échanger sa liberté contre autre chose c’est tout donner pour ne rien recevoir.
  8. On a soutenu que la guerre fonde le droit d’esclavage car le vaincu se vend contre sa vie.
  9. Or, la guerre n’est pas une relation entre des individus mais une relation entre des États. Les conflits entre les individus sont soit sporadiques, soit contraires au droit.
  10. Ce n’est pas les individus qu’on peut tuer dans la guerre mais les États. Un tel droit de tuer pour fonder l’esclavage n’est qu’iniquité et diallèle.
  11. Même si on avait le droit de réduire en esclavage un prisonnier de guerre, l’état de guerre ne cesserait jamais.
  12. Le droit d’esclavage est un non sens qui donnerait tous les droits à l’un et tous les devoirs à l’autre.

 

4) Proposition de résumé.

250 mots

Le pouvoir politique doit donc être institué.

Grotius fonde le pouvoir politique sur la légitimité de l’esclavage. Or, un peuple nourrit son roi alors que l’esclave passe pour être nourri par son maître en échange de sa liberté. Loin d’assurer la paix civile, le tyran augmente les [50] misères du peuple tel un cannibale. Un don gratuit serait insensé, donc juridiquement nul.

Un père ne pouvant vendre légitimement ses enfants, le pouvoir d’un tyran ne serait légitime que s’il était choisi à chaque génération, ce qui supprimerait l’arbitraire.

La liberté de l’individu est inaliénable [100] sans quoi il n’y a pas de morale et parce qu’échanger sa liberté contre autre chose c’est tout donner et ne rien recevoir.

On a soutenu que la guerre fonde le droit d’esclavage car le vaincu se vend contre sa vie. Or, la guerre n’est [150] pas une relation entre des individus mais une relation entre des États hostiles. Les conflits entre les individus sont soit sporadiques, soit contraires au droit.

Ce n’est pas les individus qu’on peut tuer dans la guerre mais les États. Un tel droit de tuer pour fonder l’esclavage [200] n’est qu’iniquité et diallèle.

Même si on avait le droit de réduire en esclavage un prisonnier de guerre, l’état de guerre ne cesserait jamais.

Le droit d’esclavage est un non sens qui donnerait tous les droits à l’un et tous les devoirs à l’autre.

 

5) Dissertation.

Il est d’usage d’appeler guerre tout conflit quelque peu violent ou qui nous paraît tel. Il suffit même qu’il y ait un combat contre quelque chose pour qu’on parle de guerre. Pris en un sens aussi large, parler de guerre, c’est se donner la légitimité pour agir comme en temps de guerre.

Il paraît alors intéressant de prendre en compte la limitation à la notion de guerre que Rousseau a proposée dans le chapitre IV De l’esclavage du livre I Du Contrat Social. Le philosophe citoyen de Genève soutient en effet que « la fin de la guerre » est « la destruction de l’État ennemi ».

En désignant ainsi ce que la guerre vise, Rousseau la limite à plus d’un titre. Il exclut d’abord que la guerre oppose autre chose que des États, elle n’oppose pas des individus ou des hommes. Ensuite, l’objectif n’est pas de détruire des hommes mais de détruire l’État ennemi. Tuer des hommes désarmés, des civils, les réduire en esclavage, prendre leurs biens, tous ces actes n’ont donc rien pour lui à voir avec la guerre. Ils appartiennent bien plutôt aux brigandages.

Toutefois, une conception de la guerre qui la limite à la relation entre États, voire entre groupes sociaux qui luttent pour réaliser un État comme dans les cas de guerre civile, passe sous silence l’extrême violence qu’implique la guerre et qu’on ne retrouve pas nécessairement dans le brigandage.

On peut donc se demander si la fin de la guerre est bien la destruction de l’État ennemi ou bien si elle n’est pas l’expression de la violence pure ou bien si elle n’a pas une dimension politique multiforme.

En nous appuyant notamment sur la tragédie d’Eschyle, Les Perses, le roman de Barbusse, Le feu (Journal d’une escouade) et sur la philosophie de la guerre du livre I intitulé De la nature de la guerre du De la guerre de Carl Von Clausewitz, on examinera le bienfondé de la thèse de Rousseau. On envisagera le rôle de la violence pure dans la définition de la guerre avec de chercher les différentes fins politiques autres que la destruction de l’État ennemi susceptible de rendre compte du phénomène de la guerre dans sa différence avec les autres formes de conflits.

 

Il faut distinguer la guerre du simple usage de la force pour obtenir ce qu’on désire en ce sens qu’elle met aux prises des groupes qui s’opposent en tant que tels. C’est pourquoi la fin de la guerre est bien la destruction de l’État ennemi. Clausewitz soutient en effet que la guerre a pour but la destruction de l’ennemi (I, 1, § 2, p.20), mais qu’elle a une fin politique (I, 1, § 11, p.30). Or, cette fin est en dernière instance, la destruction de l’État ennemi, condition pour qu’il y ait paix. Par destruction, il ne faut pas entendre la pure et simple disparition de l’État ennemi, mais la fin de ce qui constitue l’État ennemi. Admettons qu’un État soit amputé d’une province pour prendre un exemple de Clausewitz. On doit considérer qu’il est détruit et change s’il est vrai que l’intégralité d’un territoire appartient à ce qui constitue l’État. C’est, malgré l’apparence, un autre État qui naît. Si on considère qu’il n’est pas détruit, la guerre est susceptible de reprendre à tout moment entre les États. Ainsi, la guerre entre les Grecs et les Perses n’est pas finie puisque la destruction de la liberté grecque a échoué et après Salamine, d’autres batailles comme Platées sont promises. Eschyle fait ainsi prévoir après coup l’événement par l’ombre du roi Darios (cf. v.816-817). Les allusions même à la ligue de Délos (v.879-886) montrent que l’état de guerre demeure entre Athènes et ses alliées d’une part et l’empire perse d’autre. Eschyle ne pouvait le savoir, mais on peut considérer que c’est Alexandre (355-322 av. J.-C.) qui a mis fin à cette guerre dans l’Antiquité en détruisant l’empire perse. Cette dimension de destruction de l’État ennemi apparaît comme la volonté des soldats qui font leur la volonté de faire disparaître le militarisme allemand et l’empire de Guillaume II. « Il n’y aura plus de guerre (…) quand il n’y aura plus d’Allemagne » s’exclame un soldat (XXIV L’aube, p.424). C’est donc bien l’État ennemi qui est ici visé. Et la fin de la guerre sur terre, au sens aussi de l’arrêt, est même ici liée à un État pensé comme essentiellement militariste – tout comme l’empire perse était pensé comme voué à la conquête, ce qui explique le succès de la pièce d’Eschyle à l’époque de la première guerre mondiale par la possibilité de transposition qu’elle permettait. On peut se permettre à l’inverse de considérer que l’accusation de militarisme est réversible. De l’invasion des États allemands par la révolution puis l’empire, au déclenchement de la guerre contre la Prusse à la revanche de 1914, comment ne pas penser la réversibilité. Reste que dans l’engagement, les soldats ont pour ennemis d’autres soldats et non des États.

La guerre oppose bien sur le terrain du combat des hommes. Ce sont certes des soldats. Ils sont formés pour combattre selon Clausewitz qui voit dans le soldat un « solide instrument de guerre » (I, 3 Du génie martial, p.72). Ils doivent prendre l’habitude du combat pour être efficace. En ce sens, la fin qui est la leur n’est pas la violence puisqu’il s’agit justement de les rendre apte à l’expérience du combat qui est singulière. Il faut les rendre violents mais telle que la guerre l’exige. En outre, ces hommes, lorsqu’ils ne sont pas de simples soldats de métiers, ils constituent la Cité. Les soldats des armées révolutionnaires puis de l’armée napoléonienne auxquels Clausewitz a été confronté faisaient l’État. Sans elle, l’État républicain aurait disparu plus vite qu’il ne l’a fait. Du côté des Grecs ou plutôt des Athéniens, les citoyens forment par eux-mêmes l’État. Le territoire compte. Mais ce sont les hommes qui constituent la cité, le rempart comme le dit le messager à la Reine lorsque dans une courte stichomythie, elle l’interroge sur les événements (cf. v.348-349). De même, les soldats qui constituent l’escouade en veulent aux boches. C’est ainsi que les désigne le caporal Bertrand (II Sous la terre81, p.). Mais, il invite ses soldats à faire leur devoir de soldats avant tout, à savoir en repoussant l’ennemi. Dès que les soldats le peuvent, ils retournent à l’arrière pour retrouver les leurs. L’ambivalence de leur engagement militaire montre justement que la guerre est l’affaire de l’État et que son objectif est bien de détruire l’État ennemi.

Toutefois, il y a une réalité des combats qui outrepasse le simple affrontement entre États. Et surtout, le déclenchement même de la guerre implique toujours tout autre chose qu’un différend entre États puisque la volonté de destruction de l’État ennemi est commune aux protagonistes. Dès lors, ne faut-il pas considérer que la guerre a bien la destruction de l’ennemi pour objectif, mais que cet ennemi est l’autre homme et non l’autre État ?

 

Clausewitz définit dès le début du livre I, au chapitre 1, 2, la guerre, comme la volonté de soumettre la volonté de l’autre à la nôtre. Et cette soumission est bien destruction de l’autre en ce sens que, si sa volonté devient la mienne, il n’est plus, s’il est vrai que c’est dans la volonté que se montre la réalité de la personne. Tuer ou réduire à l’esclavage, c’est en un sens la même chose. Il ne s’agit donc pas simplement de la destruction de l’État – qui n’est pas une fin à exclure – mais d’un ennemi bien réel, un autre homme ou un autre peuple : bref, un ennemi en chair et en os. Les Perses montrent des massacres strictement inutiles du point de vue la fin que suppose Rousseau, preuve que la violence dépasse toute fin dans la guerre. Ne voit-on pas les Athéniens achever leurs ennemis « comme des thons » (v.424), ce qui marque à la fois une forme d’humiliation de l’ennemi non seulement dans le fait mais encore dans le récit du messager qui ne pouvait pas ne pas réjouir les anciens combattants de Salamine qui assistaient au spectacle ou les anciens combattants d’Himère [bataille où les Grecs ont vaincu d’autres “barbares” : les carthaginois la même année que Salamine] lorsque la pièce fut représentée à Syracuse en Sicile en 471 av. J.-C. Les Perses eux-mêmes avaient détruit les temples à Athènes (cf. Les Perses, v.809-812) comme l’ombre du roi Darios leur en fait le reproche et massacrés d’ailleurs les habitants qui s’y trouvaient, ce que les spectateurs ne pouvaient manquer de savoir. Dire, dans les deux cas, qu’il s’agit de massacres inutiles c’est concevoir la guerre comme une relation réelle alors qu’elle est nécessairement aussi une relation personnelle puisque les soldats sont aussi des personnes et qui s’affrontent en tant que personnes. L’absurdité du massacre dans sa forme industrielle est clairement marquée par Barbusse dans son récit, notamment dans le chapitre Bombardement (cf. p.298-299) où le narrateur décrit le bombardement comme atteignant des cibles dont l’humanité paraît absente. Il s’adresse à eux en usant d’un registre qu’on peut qualifier de tragique. Mais cette violence n’est-elle pas au service de l’État ?

Si on en croit Clausewitz, ce qui caractérise le concept abstrait de guerre, c’est la montée aux extrêmes, à savoir la montée de la violence, celle de l’autre augmentant la mienne et réciproquement, celle de la volonté de désarmer l’adversaire et celle d’user du plus grand nombre de moyens et de la force de volonté la plus importante (cf. I, 1, §3, 4 et 5). La guerre est une série d’interactions. Et la première, celle de la montée de la violence puisque chacun des ennemis doit tenir compte de ce que l’autre fait sans quoi il est vaincu, comment s’explique-t-elle ? Comment cette violence est-elle possible ? D’où provient-elle ? Sa source ne peut qu’être le désir humain, non pas le désir pour quelque chose mais le désir de ce que l’autre désire et qui est désirable pour cette raison. C’est pourquoi on peut avec René Girard, dans Achever Clausewitz, considérer que telle est la structure du désir humain. Et c’est elle qui rend compte de l’essence de la guerre. Or, elle se réalise justement dans les guerres d’extermination que Clausewitz reconnaît (cf. I, 1, § 11, p.32). Il faut donc considérer que c’est l’État qui est au service de la violence et donc de la guerre et non l’inverse. Dans Les Perses, Eschyle fait justement de la conquête ce à quoi la structure impériale ennemie est vouée. Mais on peut tout autant dire que la cité d’Athènes, qui se défend, est bien aussi dans une logique de conquête, condition de la défense et donc qui implique que la fin de la guerre n’est possible que si les ennemis, les autres hommes et non l’État, sont définitivement détruits. Une telle montée en puissance de la violence qui met aux prises des hommes dépassés explique que Barbusse encadre son récit d’une phrase qui se répète sur le fait qu’une guerre, c’est une grande armée qui se suicide (p.51, p.423). Il touche peut-être par delà le “message” pacifiste et révolutionnaire à la racine de la guerre dans le désir humain qui, à la coopération, préfère la mort. Goya (1746-1828) a peint dans sa série de gravures Les désastres de la guerre (1810-1815) une extrême violence qui dépasse le simple engagement militaire.

Néanmoins, la guerre s’arrête toujours provisoirement. Et les scènes de liesse à l’annonce de la paix retrouvée montrent s’il était besoin que la guerre n’est pas la réalisation d’une quelconque nature humaine qui serait toujours et tout le temps vouée à la violence d’un désir incontrôlable. Si donc la guerre n’a pas seulement pour fin la destruction de l’État ennemi ni la pure violence et la destruction de l’ennemi comme autre homme, comment concevoir sa fin ?

 

La guerre engage un groupe dans sa réalité. Il doit donc y recourir pour un motif qui le concerne. Sans ce motif, la guerre ne se déclare pas, explicitement ou par un acte. C’est la fin politique que définit Clausewitz dans le premier chapitre du livre I de son ouvrage. Il ne faut donc pas voir dans la guerre un prétexte pour manifester la violence. Il faut y voir un temps particulier où non seulement il y a une volonté avérée de se combattre de façon armée pour reprendre la thèse de Hobbes dans le chapitre 13 du Léviathan (1651) mais également une réalité des combats. Sans eux, parler de guerre est abusif. Même la fameuse guerre froide entre les grandes puissances était accompagnée de guerres réelles (Corée, Viêt-Nam, etc.). Tout engagement violent différent n’est pas une guerre, c’est un état de violence pour parler comme Frédéric Gros (né en 1965) dans États de violence. Essai sur la fin de la guerre (2006). Il se caractérise par l’impossibilité de tracer une limite entre la guerre et la paix. À l’inverse, la guerre à proprement parler trace d’elle-même sa frontière radicale avec la paix. Ainsi, dans le roman de Barbusse, Volpatte pense que les embusqués de l’arrière sont en paix (IX La grande colère). La participation au combat constitue l’essence même de la guerre. Un soldat anonyme dans le dernier chapitre donne comme sens de la guerre, la paix (XXIV L’aube), preuve qu’elle a bien une fin qui n’est pas la seule destruction de l’État ennemi. Dans Les Perses, l’éloignement des hommes partis regrettés par les femmes montre justement la différence de nature entre la paix et la guerre (v.61-63).

Même s’il n’y a pas de possibilité de fixer des règles à la guerre sans se contredire dans la mesure où la situation appelle la violence – et un ennemi désarmé à qui on laisse la vie sauve peut à n’importe quel moment reprendre les armes – elle n’est ni simplement la relation entre des entités politiques qui veulent se détruire comme le pensait Rousseau ni pure violence comme le soutient René Girard dans son ouvrage, Achever Clausewitz. D’un côté, en effet, chacune des entités politiques a ses propres fins. Elles peuvent être purement défensives. Une fois la paix obtenue – et qu’elle ne soit pas perpétuelle importe peu ici – il est clair que l’essentiel est obtenu. La destruction de l’État ennemi peut être un moyen d’obtenir la paix dans les conditions voulues par rapport au motif du déclenchement de la guerre. C’est ainsi que l’empire perse n’est pas absolument ruiné par sa défaite malgré l’expression de cette crainte. Et la suite de l’histoire a été sa destruction. Mais l’État impérial d’Iran du Shah se pensait comme sa continuation. Les motifs de guerre qu’expriment les soldats dans leur diversité le montrent. Clausewitz exprime justement une multiplicité de fins politiques qui montrent que la fin de la guerre est d’obtenir par la violence la réalisation d’un but politique qui ne peut être atteint autrement. La simple observation armée est une forme de guerre. C’est pour cela que sa thèse fameuse selon laquelle « la guerre est une simple continuation de la politique par d’autres moyens » n’est pas un retrait par rapport à l’analyse de la violence, mais le résultat d’une attention à la complexité du réel dans les relations humaines.

 

Disons pour conclure que le problème était de savoir s’il était possible de penser que la guerre a pour seule fin la destruction de l’État ennemi comme Rousseau le soutient dans le chapitre IV du livre I Du Contrat social. Il est apparu que la guerre avait bien cette fin et qu’on pouvait jusqu’à un certain point y ramener toutes les autres fins s’il est vrai qu’en l’absence de destruction de l’État ennemi, l’état de guerre ne cesse pas. Ce qui revient à dire avec Kant dans Vers la paix perpétuelle (1795) qu’il n’y a de paix véritable que définitive. Pourtant la guerre manifeste une violence qui donne à penser que le motif politique n’est peut-être qu’un prétexte et qu’au fond, ce n’est pas la destruction de l’État ennemi, mais la destruction de l’autre homme qui est le fonds de la guerre. Il n’en reste pas moins vrai qu’il faut distinguer entre les états de violence et la guerre. Ce qui permet de la comprendre, c’est bien sa finalité politique parmi lesquelles se trouve, et Rousseau avait raison sur ce point, la destruction de l’État ennemi au sens du changement de ce qu’il est à un moment donné, c’est-à-dire sa transformation ou sa subordination, etc.

 

 

 

 


[1] Hugo Grotius (1583- 1645) juriste néerlandais, auteur du De iure belli ac pacis (Du Droit de la guerre et de la paix, 1625). Le passage se situe au livre I, chapitre III, § 8.

[2] François Rabelais (1483 ou 1494-1553), auteur notamment de Pantagruel et de Gargantua.

[3] Rousseau se réfère implicitement à un épisode célèbre de l’Odyssée (chant IX) d’Homère.

[4] Rousseau fait allusion à Hobbes (1588-1679) qui soutient cette thèse dans Le Citoyen (1642) et le Léviathan (1651), le juriste et philosophe Pufendorf (1632-1694) et Jean Barbeyrac (1674-1744), traducteur et commentateur de Pufendorf et de Grotius.

[5] 1214-1226-1270, dit Saint Louis. Concernant les guerres privées, il a tenté de les limiter à défaut de pouvoir les interdire. Rousseau critique le fait vrai que Louis IX a légiféré en ce domaine. Quant à la paix de Dieu, cet appel contre les guerres privées de l’aristocratie, elle venait de l’Église et existait avant Louis IX.

[6] Mot construit sur le grec ancien πολιτεία, politéia, qui désigne soit la constitution, soit selon Aristote la forme droite du gouvernement du grand nombre dont la forme dégénérée est la démocratie (cf. Politique, III, 7).

Ne pas tenir compte des notes dans le résumé.

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La guerre - L'opposition de l'archer et de l'hoplite dans l' "Héraclès furieux" d'Euripide

La guerre - L'opposition de l'archer et de l'hoplite dans l' "Héraclès furieux" d'Euripide

 

Lycos (à Amphitryon et Mégara)

Vous, le père et la femme d’Héraclès, puisque j’en ai le droit, je vais vous interroger. Oui, j’ai le droit, puisque je suis votre maître, de vous poser les questions que je veux. Combien de temps chercherez-vous à prolonger votre vie ? Quel espoir, quel secours apercevez-vous contre la mort ? (Montrant les enfants.) Leur père gît dans l’Hadès : avez-vous foi en son retour ? Allons, est-ce la peine d’outrer à ce point votre douleur dans la nécessité où vous êtes de mourir, tout en colportant par la Grèce ces vaines prétentions, (à Amphitryon) toi d’avoir partagé avec Zeus ta couche conjugale et ta paternité, (à Mégara) toi d’être appelée l’épouse du plus vaillant des hommes ? Quel exploit si imposant a donc accompli ton époux en tuant l’hydre du marais ou la bête de Némée ? Il l’a prise dans ses filets : et il prétend l’avoir étouffée dans ses bras ! Voilà les arguments avec quoi vous luttez ? Voilà donc pourquoi les fils d’Héraclès ne devraient pas mourir ? Il s’est acquis une réputation de bravoure — lui un homme de rien — à lutter contre des bêtes. Mais pour le reste, nullement courageux. Jamais il n’a tenu de bouclier à son bras gauche, ni affronté une lance ; mais portant un arc, la plus lâche des armes, il était toujours prêt à la fuite. Ce qui prouve la bravoure d’un guerrier, ce n’est pas le tir à l’arc, c’est d’attendre, l’œil clair, en regardant bien en face, l’assaut que donne un champ de lances, et de rester à son poste.

Ma conduite ne comporte pas de ressentiment, vieillard, seulement de la prudence. Je sais que j’ai tué Créon, le père de cette femme, et que j’occupe son trône : je ne veux donc pas laisser grandir ces enfants pour qu’ils se vengent et me punissent de ce que j’ai fait.

 

Amphitryon.

(…)

Quant à cette invention toute de génie, l’équipement de l’archer, tu la dénigres ? Écoute-moi bien et instruis-toi. Un hoplite pesamment armé est esclave de ses armes, et quand ses compagnons de rang ne sont pas braves, il périt, lui, par la lâcheté de ses voisins. Brise-t-il sa lance, il ne peut écarter la mort, car il n’a que cette seule défense. Mais celui dont la main est habile à tirer de l’arc avec précision – et l’avantage est unique – après avoir lancé mille traits, en a d’autres pour se garantir de la mort. Se tenant à distance il écarte les ennemis qui voient d’aveugles traits les blesser. Il n’expose pas son corps à ses adversaires ; il est bien en sûreté. Or telle est dans le combat la suprême habileté : faire du mal à l’ennemi tout en préservant son corps et sans dépendre de la fortune. Voilà les raisons que j’oppose à ton opinion, sur ce sujet.

Euripide (~480-406), Héraclès furieux (424 av. J.-C.), traduction Henri Berguin.

 

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sujet et corrigé d'un résumé et d'une dissertation - Hobbes, la "guerre de chacun contre chacun"

Sujet.

De la sorte, nous pouvons trouver dans la nature humaine trois causes principales de querelle : premièrement la rivalité ; deuxièmement, la méfiance ; troisièmement, la fierté.

La première de ces choses fait prendre l’offensive aux hommes en vue de leur profit. La seconde, en vue de leur sécurité. La troisième, en vue de leur réputation. Dans le premier cas, ils usent de violence pour se rendre maîtres de la personne d’autres hommes, de leurs femmes, de leurs enfants, de leurs biens. Dans le second, pour défendre ces choses. Dans le troisième cas, pour des bagatelles, par exemple pour un mot, un sourire, une opinion qui diffère de la leur, ou quelque autre signe de mésestime, que celle-ci porte directement sur eux-mêmes, ou qu’elle rejaillisse sur eux, étant adressée à leur parenté, à leurs amis, à leur nation, à leur profession, à leur nom.

Il apparaît clairement par là qu’aussi longtemps que les hommes vivent sans un pouvoir commun qui les tienne tous en respect, ils sont dans cette condition que se nomme guerre, et cette guerre est guerre de chacun contre chacun. Car la guerre ne consiste pas seulement dans la bataille et dans des combats effectifs ; mais dans un espace de temps où la volonté de s’affronter en des batailles est suffisamment avérée : on doit par conséquent tenir compte, relativement à la nature de la guerre, de la notion de durée, comme on en tient compte, relativement à la nature du temps qu’il fait. De même en effet que la nature du mauvais temps ne réside pas dans une ou deux averses, mais dans une tendance qui va dans ce sens, pendant un grand nombre de jours consécutifs, de même la nature de la guerre ne consiste pas dans un combat effectif, mais dans une disposition avérée, allant dans ce sens, aussi longtemps qu’il n’y a pas d’assurance du contraire. Tout autre temps se nomme paix.

C’est pourquoi toutes les conséquences d’un temps de guerre où chacun est l’ennemi de chacun se retrouvent aussi en un temps où les hommes vivent sans aucune autre sécurité que celle dont les munissent leur propre force ou leur propre ingéniosité. Dans un tel état, il n’y a pas de place pour une activité industrieuse, parce que le fruit n’en est pas assuré : et conséquemment il ne s’y trouve ni agriculture, ni navigation, ni usage des richesses qui peuvent être importées par mer ; pas de constructions commodes ; pas d’appareils capables de mouvoir et d’enlever les choses qui pour ce faire exigent beaucoup de force ; pas de connaissances de la face de la terre ; pas de computation du temps ; pas d’arts ; pas de lettres ; pas de société ; et ce qui est le pire de tout, la crainte et le risque continuels d’une mort violente ; la vie de l’homme est alors solitaire, besogneuse, pénible, quasi animale, et brève.

Il peut sembler étrange, à celui qui n’a pas bien pesé ces choses, que la nature puisse ainsi dissocier les hommes et les rendre enclins à s’attaquer et à se détruire les uns les autres : c’est pourquoi peut-être, incrédule à l’égard de cette inférence tirée des passions, cet homme désirera la voir confirmée par l’expérience. Aussi, faisant un retour sur lui-même, alors que partant en voyage, il s’arme et cherche à être bien accompagné, qu’allant se coucher, il verrouille ses portes ; que, dans sa maison même, il ferme ses coffres à clef ; et tout cela sachant qu’il existe des lois, et des fonctionnaires publics armés, pour venger tous les torts qui peuvent lui être faits : qu’il se demande quelle opinion il a de ses compatriotes, quand il voyage armé ; de ses concitoyens, quand il verrouille ses portes ; de ses enfants et de ses domestiques, quand il ferme ses coffres à clef. N’incrimine-t-il pas l’humanité par ses actes autant que je le fais par mes paroles ? Mais ni lui ni moi n’incriminons la nature humaine en cela. Les désirs et les autres passions de l’homme ne sont pas en eux-mêmes des péchés. Pas davantage ne le sont les actions qui procèdent de ces passions, tant que les hommes ne connaissent pas de loi qui les interdise ; et ils ne peuvent pas connaître de lois tant qu’il n’en a pas été fait ; or, aucune loi ne peut être faite tant que les hommes ne se sont pas entendus sur la personne qui doit la faire.

On pensera peut-être qu’un tel temps n’a jamais existé, ni un état de guerre tel que celui-ci. Je crois en effet qu’il n’en a jamais été ainsi, d’une manière générale, dans le monde entier. Mais il y a beaucoup d’endroits où les hommes vivent ainsi actuellement.

Hobbes, Léviathan (1651), chapitre XIII De la condition naturelle des hommes en ce qui concerne leur félicité et leur misère, traduit de l’anglais par François Tricaud, Sirey, 1971, p.123-125.

 

1. Résumez le texte suivant en 100 mots (plus ou moins 10%). Vous indiquerez les sous totaux de 20 en 20 (20, 40, …) par un trait vertical et par le chiffre correspondant dans la marge. Vous indiquerez obligatoirement votre total exact à la fin de votre résumé.

2. À la lumière de votre lecture des œuvres au programme, quel sens accordez-vous à l’idée de Hobbes d’une « guerre de chacun contre chacun » ?

 

Corrigé.

 

1) Analyse du texte et remarques.

Hobbes commence par exposer ce qui, selon lui, appartenant à la nature humaine, c’est-à-dire à l’essence de l’homme et qui ne peut en être ôté, sont trois causes de conflits entre les hommes, à savoir la rivalité, la méfiance et la fierté. Chacune produit un effet, la rivalité conduit à l’attaque des autres, la méfiance conduit à rechercher la sûreté et enfin la fierté conduit à se soucier de sa réputation. Enfin, la rivalité implique l’usage de la violence pour prendre aux autres hommes leurs biens, catégorie dans laquelle Hobbes inclut femmes et enfants même s’il paraît les distinguer des biens puisqu’ils utilisent l’adjectif possessif « leurs ». La méfiance conduit à se défendre pour protéger ses biens et enfin la fierté conduit à combattre les autres pour le moindre prétexte qui met en cause l’idée que nous nous faisons de nous-mêmes.

Il en déduit qu’en l’absence d’organisation politique, les hommes ne peuvent pas ne pas se faire la guerre et ceci de façon individuelle et générale à la fois.

[La traduction latine de l’anglais, langue originale du Léviathan, « such warre, as is of every man, against every man », est « bellum omnium contra omnes » qu’on peut traduire par « guerre de tous contre tous ». Il me semble qu’il faut alors prendre le tous au sens distributif et non collectif.]

Il justifie sa thèse en définissant la guerre comme n’étant pas simplement le combat réel, mais comme étant une durée où la volonté de combattre est avérée. Il compare la guerre au temps qu’il fait qu’on ne définit pas par un unique événement météorologique. Dans les deux cas, la notion de durée est essentielle.

[Il va sans dire que Hobbes ne joue pas sur l’équivocité du mot temps qui n’existe pas en anglais où on distingue « time » de « weather ».]

Il définit donc négativement la paix comme un temps sans guerre.

Hobbes en déduit que l’état de guerre et son équivalent, à savoir toute situation où l’homme ne peut compter que sur lui, ont les mêmes effets sur l’existence humaine. Il énumère alors les activités, techniques, savoirs et modes de vie qu’on trouve chez les hommes qui sont rendus impossibles. Il en conclut que la vie humaine dans une telle situation est proche de l’animalité. On comprend donc que seule l’institution politique, artificielle, est de nature à rendre la vie humaine.

Il se donne alors une sorte d’adversaire qui douterait de la déduction purement rationnelle venant des passions de la nature humaine qui conclut à l’insociabilité naturelle des hommes. Son adversaire supposé demanderait selon lui une preuve empirique. Hobbes l’invite alors à réfléchir à tous les actes qui montrent que, malgré l’existence d’un État protecteur, son adversaire potentiel prend des précautions contre les autres, voire contre les membres de sa famille qui prouvent qu’il se méfie des autres comme autant d’ennemis potentiels. Il précise alors que ce sont les actes de chacun qui accuse la nature humaine comme ses propos. Il renverse cette précision en posant que sans loi instituée légalement, il n’y a pas de faute, ce qui revient à dire que les hommes ne sont pas coupables de vivre ainsi.

Concernant l’existence de cet état de guerre – qu’on nomme état de nature selon la terminologie de la philosophie politique et de l’école du droit naturel des XVII° et XVIII° –, il considère qu’il n’a jamais existé universellement mais qu’il y a bien des hommes qui vivent dans cet état.

Autrement dit, l’état de nature n’est pas un moment historique ou préhistorique qu’effacerait en quelque sorte l’histoire, c’est bien plutôt une situation principielle d’où la déduction de l’origine et de la nature du pouvoir politique est possible.

 

2) Les idées essentielles.

  • La nature humaine comprend des passions qui produisent les conflits entre les hommes.
  • Donc, sans État, chaque homme est en guerre avec les autres.
  • La guerre est une volonté de conflit qui dure même sans combats effectifs.
  • L’état de guerre ou d’insécurité empêche toutes les activités qui permettent de bien vivre, y compris de connaître, bref, d’être humain.
  • Pour prouver la déduction des passions humaines, l’expérience des précautions prises par chacun vis-à-vis des étrangers, voire de ses familiers sous un pouvoir politique stable montre empiriquement que les hommes sont naturellement des dangers les uns pour les autres.
  • Ce n’est pas condamner la nature humaine car sans pouvoir politique il n’y a pas de loi pour condamner.
  • Si l’état d’insécurité n’a jamais été général, on le trouve parfois chez les hommes.

 

3) Proposition de résumé.

Les passions naturelles conduisent les hommes à s’attaquer mutuellement. Sans État, c’est la guerre, soit une volonté de [20] se battre qui dure même sans combat effectif. Elle rend impossible une vie confortable, les  arts, les sciences, bref, une [40] vie humaine.

Cette déduction de la nature humaine est confirmée empiriquement. Chacun, en temps de paix, prend des précautions contre [60] les étrangers, voire contre sa propre famille. Le soutenir n’est pas condamner l’humaine nature puisque la faute suppose [80] l’institution légale.

Un tel état de guerre n’a pas existé en général, mais existe parfois chez les hommes.

100 mots

 

4) Dissertation.

 

« La relation de ce problème du commencement au phénomène de la révolution est évidente. Qu’un tel commencement doive être intimement lié à la violence, les commencements légendaires des antiquités tant biblique que classique semblent le prouver : Caïn supprime Abel, et Romulus tue Remus ; la violence est le commencement, aucun commencement ne pourrait se passer de violence ni de violation. (…) La légende parle sans équivoque : toute fraternité dont les humains sont capables est issue du fratricide, toute organisation politique que les hommes aient réussie tire son origine d’un crime. » Hannah Arendt, Essai sur la Révolution, Gallimard, collection « Tel », 1985, p. 23.

Lorsqu’il est question de guerre, on pense habituellement à des armées qui combattent les unes contre les autres et qui représentent chacune une nation, voire un groupe lorsqu’il y a une guerre civile. Mais comme l’indique la citation d’Hannah Arendt, il y a peut-être à l’origine même des groupes humains, une violence initiale. Peut-on aller plus loin et parler avec Hobbes d’une « guerre de chacun contre chacun » ?

Il est en effet assez difficile de nier que la guerre met aux prises des groupes et donc qu’elle est nécessairement une affaire collective. Car, pour cela, il faut entre les individus une solidarité. Autrement dit, la guerre montrerait bien plutôt entre les hommes la possibilité d’une sociabilité première.

Reste qu’une telle solidarité est peut-être forcée et que même et y compris dans la guerre chaque homme se montre pour ce qu’il est, un individu toujours prêt à affronter chaque autre.

On peut donc se demander quel sens s’il y en a un peut avoir l’idée hobbesienne d’une « guerre de chacun contre chacun » ?

En nous appuyant sur le livre I du De la guerre de Clausewitz intitulé La nature de la guerre, sur la tragédie d’Eschyle, Les Perses et sur le roman de Barbusse, Le Feu. Journal d’une escouade, nous verrons en quoi la guerre réelle masque la conflictualité entre les individus ou entre les groupes ; puis comment la guerre a pour source des différends entre entités collectives qu’on peut considérer à l’instar des individus comme mus par des motifs personnels d’attaquer et de se défendre ; enfin, en quoi la conflictualité que pense Hobbes n’est pas la guerre dans la mesure où c’est le combat effectif pour l’existence de la collectivité qui fait à proprement parler la guerre.

 

 

Lorsqu’il définit formellement la guerre, dans le premier chapitre du livre I de son ouvrage, Clausewitz note qu’elle « n’est rien d’autre qu’un duel amplifié » (livre I, chapitre I, 2, p.19). L’expression met en lumière le caractère individuel du combat qu’Hobbes attribue à son état de guerre. Il faut bien que chaque homme participe au combat et il se retrouve alors seul face aux autres. Chaque homme combat contre chaque homme de l’armée adverse, certes non pas contre chacun exactement comme dans l’idée hobbesienne de l’état de guerre, mais potentiellement, chacun peut se retrouver dans la solitude. Ce qui le montre, c’est dans l’œuvre de Barbusse, le soldat fusillé (chapitre X Argoval, p.196-198). Celui qui refuse de combattre avec les autres meurt par les autres et c’est bien la crainte de cette mutuelle opération de mise à mort qui justifie et donne son sens à la thèse hobbesienne. Comprenons que qui refuse de combattre redevient l’ennemi de l’état de guerre. Et l’ennemi se retrouve mis à mort. La loi de la guerre réelle montre donc la réalité de la guerre de chacun contre chacun qui appartient à la condition naturelle des hommes selon Hobbes. Que chacun soit finalement seul n’est-il pas présupposé par Xerxès qui croit en la possibilité de la traîtrise. Le récit du messager montre que Xerxès a cru à la ruse du Grec (v.355 et sq.) [Sikinnos, le précepteur des enfants de Thémistocle, selon le récit d’Hérodote dans Histoires, VIII Uranie, 75 ; perse de naissance selon Plutarque, Vie de Thémistocle, 12, est son esclave et précepteur de ses enfants. C’est lui qui est chargé d’annoncer que Thémistocle veut aider Xerxès]. Cette traîtrise n’est pas une fiction littéraire. Elle est historiquement attestée puisque l’ancien tyran Hippias ( ?-527-510-490 av. J.-C.) a assisté Darios 1er (550-486 av. J.-C.) dans sa tentative de conquête de la Grèce (cf. Hérodote, Histoires, livre VI Erato). Mais qu’est-ce qui rend compte d’un tel conflit entre individus ?

Pour qu’il y ait conflit, il faut qu’il y ait un motif. Or, le but de la guerre est celui d’anéantir l’ennemi. Si on y regarde de plus près, que visent les guerres entre États ? Richesses – c’est le motif des Perses puisque c’est ce que la Reine craint en attendant des nouvelles de l’expédition de son fils Xerxès (v.161-163). Conquête de territoire, etc. bref, des fins politiques selon l’analyse de Clausewitz. Mais, derrière les fins politiques, il y a une rivalité plus fondamentale qu’exprime le concept abstrait de guerre. L’autre est l’ennemi puisque l’anéantir est l’objet même du désir. On peut penser comme but de la guerre la justice de la cause qu’on défend comme le caporal Bertrand dans le roman de Barbusse pour qui il s’agit de chasser les boches : ce motif paraît suffisant (2 Dans la terre, p.81). Mais, la diversité des motifs conduit à considérer que la haine de l’autre parce qu’il possède ce que je désire ou plutôt parce que je désire ce qu’il désire comme le montre René Girard (né en 1923) est ce qui conduit à faire la guerre. Elle est donc bien réellement, guerre de chacun contre chacun que la guerre entre États ou groupes masquent.

Néanmoins, il paraît nécessaire de distinguer la guerre à proprement parler des conflits mettant aux prises les individus même si ces derniers peuvent durer. C’est que le conflit entre individus implique entre eux un différend personnel alors que la guerre est relative à un différend entre des entités collectives qui ne peuvent pas entrer en une configuration. Est-ce à dire que la guerre de chacun contre chacun ne peut pas être le sens du conflit au moins comme une sorte de modèle qui explique en retour la guerre entre nations ?

 

Les motifs apparents de la guerre sont fondamentalement politiques. Et sans ces motifs, la guerre ne se déclenche pas. L’absence de combat est la paix, bien réelle en ce que la mort ne plane pas sur chacun comme dans le combat réel. Cela revient à dire qu’une guerre entre individus a un sens puisque les États sont comme des individus les uns vis-à-vis des autres quant ils ne sont pas la représentation même des individus. Dans Les Perses, l’affrontement entre les Grecs et le roi Xerxès a pour source la volonté de ce dernier d’augmenter ses richesses. C’est lui qui est en guerre contre les Grecs et ses soldats sont contraints à faire cette guerre. Pour la reine, Atossa, comme la nomme Hérodote (Histoires, III Thalie, 68), sans chef, il ne peut y avoir d’armée. C’est une sorte d’attaque à main armée que commet le roi avec des complices dominés et soumis. Même si Eschyle oppose la vision isonomique de la cité dans la stichomythie du premier épisode qui fait dialoguer La Reine et le Coryphée « Ils ne peuvent être dits esclaves, ni sujets, de personne » (v.242), il est clair que le Grec qui est à l’origine de la ruse est le représentant de la Cité. Même si les puissants utilisent les peuples selon la vision marxisante de Barbusse telle qu’elle s’exprime par la bouche des soldats après l’affrontement (24 L’Aube, p.429), il n’en reste pas moins vrai que les peuples s’affrontent collectivement et forment ainsi comme des individus sui generis. Cette dimension d’individualité qui dirige se montre dans la figure du génial général selon Clausewitz sur qui repose la réussite ou non de la guerre dans la mesure où elle n’est pas réductible à un simple calcul des forces (cf. chapitre 3 Le génie martial). Dès lors, le sens de la guerre de chacun contre chacun ne peut qu’être métaphorique. Quelle en est la valeur ?

On peut donc parler d’une guerre entre les individus ou d’une guerre de chacun contre chacun dès que le lien social n’apparaît plus. Les soldats paniquant, lâchés par le roi Xerxès, sombrant par les éléments hostiles, montrent comment les hommes retombent dans une solitude où chacun est seul avec lui-même. La solitude, c’est celle des hommes de la tranchée pendant le combat : « J’ai l’impression d’être tout seul, naufragé, au milieu d’un monde bouleversé par un cataclysme. » remarque le narrateur, malgré la présence de ses camarades (20 Le feu, p.301). Cette solitude dans la guerre, Clausewitz la montre dans sa description du novice qui va au combat et qui fait l’épreuve, absolument seul, du danger (chapitre 4 Du danger dans la guerre, p.98-99).

Cependant, le caractère individuel de la guerre réelle qui permet de penser que la guerre de chacun contre chacun de Hobbes est une métaphore qui a un sens, paraît laisser de côté ce qu’implique le combat réel. Dès lors, la dimension collective ne prend-elle pas des aspects qui interdisent de concevoir que la guerre puisse être véritablement individuelle ?

 

La dimension collective de la guerre est irréductible et donne raison à Rousseau lorsqu’il soutenait contre Hobbes que « la guerre n’est (…) point une relation d’homme à homme mais une relation d’État à État » dans Du Contrat social (I, chapitre IV De l’esclavage). Un soldat dans Barbusse s’exclame : « C’est les peuples qui font la guerre. » (24 L’Aube, p.428). Est-ce à dire qu’il n’y a aucun sens à parler d’une guerre de chacun contre chacun ? Dans la guerre entre États, chacun est l’ennemi de l’autre. Mais il s’agit bien évidemment d’une abstraction. Elle peut se manifester dans l’expression péjorative comme les boches pour les soldats français que Barbusse met en scène, voire le terme barbares qu’Eschyle met dans la bouche même des Perses comme si des Allemands parlaient d’eux en s’appelant boches. Toujours est-il que l’État ennemi est composé d’ennemis réels qui sont ceux qu’on combat et vis-à-vis desquels on peut aller jusqu’à éprouver un sentiment hostile selon Clausewitz et non simplement une intention hostile (I, chapitre 1, 3, p.21-22). Cette opposition entre peuples est clairement marquée par Eschyle par l’opposition entre les Grecs et les Barbares. Athènes est le rempart qui protège la Grèce entière (v.234). Dès lors, l’expression « guerre de chacun contre chacun » a la valeur d’un raccourcie qui extrait ce qu’il y a d’empirique dans la guerre mais n’a pas vraiment de valeur car elle masque l’enjeu des guerres réelles : l’existence même des peuples. Mais, n’exprime-t-elle pas quelque chose de la vie humaine dans la situation de conflit ?

En effet, la déclaration de guerre qui précède ou qui se montre par des actes fait un changement assez radical. La vie des soldats en guerre n’est ni la vie des civils en paix ni un état de guerre par l’effectivité des combats qui font planer sur chacun la réalité de la mort. Elle se manifeste bruyamment dans le premier chapitre chez Barbusse. En la montrant dans un sanatorium où la vie est diminuée par la maladie et où la mort règne déjà en maîtresse, l’auteur la place d’emblée dans une opposition à la vie civile. Mais son récit qui montre constamment la différence entre les hommes du front et ceux de l’arrière montre dans la réalité de la guerre un va et vient et des différences réelles avec un état de guerre où chacun aurait chacun comme ennemi. Le combat virtuel est un repos par rapport au combat réel. Dans Eschyle, la pièce commence in media res, mais l’inquiétude des Fidèles montre la spécificité de la guerre effective par rapport à l’état de guerre. Les vieillards, les femmes attendent dans la crainte et l’angoisse pendant que les hommes sont dans les combats effectifs, la mort ignominieuse de ceux qu’on tue comme des thons ou qui manquent de nourriture et d’eau Cette expérience unique de la guerre pose le problème de la formation des officiers selon Clausewitz (chapitre 8, p.113). Il leur faut nécessairement apprendre le combat dans la guerre réelle. C’est dire qu’entre de simples conflits et la guerre il y a une solution de continuité.

 

 

Disons donc en guise de conclusion que le problème était de savoir si l’idée de Hobbes d’une « guerre de chacun contre chacun » a un sens et lequel. Elle paraît mettre en lumière la conflictualité au cœur du désir humain. Elle semble même une bonne métaphore pour penser les guerres réelles. Mais il y a dans celles-ci une dimension collective irréductible aux conflits individuels, celle de l’existence même de la collectivité et de sa survie.

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