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Le monde des passions - résumé - Alain "Les passions"

Résumez le texte suivant en 100 mots (plus ou moins 10%). Vous indiquerez les sous totaux de 20 en 20 (20, 40, …) par un trait vertical et par le chiffre correspondant dans la marge. Vous indiquerez obligatoirement votre total exact à la fin de votre résumé.

 

On supporte moins aisément la passion que la maladie ; dont la cause est sans doute en ceci, que notre passion nous paraît résulter entièrement de notre caractère et de nos idées, mais porte avec cela les signes d’une nécessité invincible. Quand une blessure physique nous fait souffrir, nous y reconnaissons la marque de la nécessité qui nous entoure ; et tout est bien en nous, sauf la souffrance. Lorsqu’un objet présent, par son aspect ou par le bruit qu’il fait, ou par son odeur, provoque en nous de vifs mouvements de peur ou de désir, nous pouvons encore bien accuser les choses et les fuir, afin de nous remettre en équilibre. Mais pour la passion nous n’avons aucune espérance ; car si j’aime ou si je hais, il n’est pas nécessaire que l’objet soit devant mes yeux ; je l’imagine, et même je le change, par un travail intérieur qui est comme une poésie ; tout m’y ramène ; mes raisonnements sont sophistiques et me paraissent bons ; et c’est souvent la lucidité de l’intelligence qui me pique au bon endroit. On ne souffre pas autant par les émotions ; une belle peur vous jette dans la fuite, et vous ne pensez guère, alors, à vous-même. Mais la honte d’avoir eu peur, si l’on vous fait honte, se tournera en colère ou en discours. Surtout votre honte à vos propres yeux, quand vous êtes seul, et principalement la nuit, dans le repos forcé, voilà qui est insupportable, parce qu’alors vous la goûtez, si l’on peut dire, à loisir, et sans espérance ; toutes les flèches sont lancées par vous et reviennent sur vous ; c’est vous qui êtes votre ennemi. Quand le passionné s’est assuré qu’il n’est pas malade, et que rien ne l’empêche pour l’instant de vivre bien, il en vient à cette réflexion : « Ma passion, c’est moi ; et c’est plus fort que moi. »

Il y a toujours du remords et de l’épouvante dans la passion, et par raison, il me semble ; car on se dit : « Devrais-je me gouverner si mal ? Devrais-je ressasser ainsi les mêmes choses ? » De là une humiliation. Mais une épouvante aussi, car on se dit : « C’est ma pensée même qui est empoisonnée ; mes propres raisonnements sont contre moi ; quel est ce pouvoir magique qui conduit ma pensée ? » Magie est ici à sa place. Je crois que c’est la force des passions et l’esclavage intérieur qui ont conduit les hommes à l’idée d’un pouvoir occulte et d’un mauvais sort jeté par un mot ou par un regard. Faute de pouvoir se juger malade, le passionné se juge maudit ; et cette idée lui fournit des développements sans fin pour se torturer lui-même. Qui rendra compte de ces vives souffrances qui ne sont nulle part ? Et la perspective d’un supplice sans fin, et qui s’aggrave même de minute en minute, fait qu’ils courent à la mort avec joie.

Beaucoup ont écrit là-dessus ; et les stoïciens nous ont laissé de beaux raisonnements contre la crainte et contre la colère. Mais Descartes est le premier, et il s’en vante, qui ait visé droit au but dans son Traité des Passions. Il a fait voir que la passion, quoiqu’elle soit toute dans un état de nos pensées, dépend néanmoins des mouvements qui se font dans notre corps ; c’est par le mouvement du sang, et par la course d’on ne sait quel fluide qui voyage dans les nerfs et le cerveau, que les mêmes idées nous reviennent, et si vives, dans le silence de la nuit ; cette agitation physique nous échappe communément ; nous n’en voyons que les effets ; ou bien encore nous croyons qu’elle résulte de la passion, alors qu’au contraire c’est le mouvement corporel qui nourrit les passions. Si l’on comprenait bien cela, on s’épargnerait tout jugement de réflexion, soit sur les rêves, soit sur les passions qui sont des rêves mieux liés ; on y reconnaîtrait la nécessité extérieure à laquelle nous sommes tous soumis, au lieu de s’accuser soi-même et de se maudire soi-même. On se dirait : « Je suis triste ; je vois tout noir ; mais les événements n’y sont pour rien ; mes raisonnements n’y sont pour rien ; c’est mon corps qui veut raisonner ; ce sont des opinions d’estomac. »

Alain, Propos sur le bonheur (1925, 1928), VI Des passions, propos du 9 mai 1911.

 

 

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Le monde des passions - textes

Don Rodrigue

Je fais ce que tu veux, mais sans quitter l’envie

De finir par tes mains ma déplorable vie ;

Car enfin n’attends pas de mon affection

Un lâche repentir d’une bonne action.

L’irréparable effet d’une chaleur trop prompte

Déshonorait mon père, et me couvrait de honte.

Tu sais comme un soufflet touche un homme de cœur ;

J’avais part à l’affront, j’en ai cherché l’auteur :

Je l’ai vu, j’ai vengé mon honneur et mon père ;

Je le ferais encor, si j’avais à le faire.

Ce n’est pas qu’en effet contre mon père et moi

Ma flamme assez longtemps n’ait combattu pour toi ;

Juge de son pouvoir : dans une telle offense

J’ai pu délibérer si j’en prendrais vengeance.

Réduit à te déplaire, ou souffrir un affront,

J’ai pensé qu’à son tour mon bras était trop prompt ;

Je me suis accusé de trop de violence ;

Et ta beauté sans doute emportait la balance,

À moins que d’opposer à tes plus forts appas

Qu’un homme sans honneur ne te méritait pas ;

Que malgré cette part que j’avais en ton âme,

Qui m’aima généreux me haïrait infâme ;

Qu’écouter ton amour, obéir à sa voix,

C’était m’en rendre indigne et diffamer ton choix.

Je te le dis encore ; et quoique j’en soupire,

Jusqu’au dernier soupir je veux bien le redire :

Je t’ai fait une offense, et j’ai dû m’y porter

Pour effacer ma honte, et pour te mériter ;

Mais quitte envers l’honneur, et quitte envers mon père,

C’est maintenant à toi que je viens satisfaire :

C’est pour t’offrir mon sang qu’en ce lieu tu me vois.

J’ai fait ce que j’ai dû, je fais ce que je dois.

Je sais qu’un père mort t’arme contre mon crime ;

Je ne t’ai pas voulu dérober ta victime :

Immole avec courage au sang qu’il a perdu

Celui qui met sa gloire à l’avoir répandu.

Chimène

Ah ! Rodrigue, il est vrai, quoique ton ennemie,

Je ne te puis blâmer d’avoir fui l’infamie ;

Et de quelque façon qu’éclatent mes douleurs,

Je ne t’accuse point, je pleure mes malheurs.

Je sais ce que l’honneur, après un tel outrage,

Demandait à l’ardeur d’un généreux courage :

Tu n’as fait le devoir que d’un homme de bien ;

Mais aussi, le faisant, tu m’as appris le mien.

Ta funeste valeur m’instruit par ta victoire ;

Elle a vengé ton père et soutenu ta gloire :

Même soin me regarde, et j’ai, pour m’affliger,

Ma gloire à soutenir, et mon père à venger.

Hélas ! ton intérêt ici me désespère :

Si quelque autre malheur m’avait ravi mon père,

Mon âme aurait trouvé dans le bien de te voir

L’unique allégement qu’elle eût pu recevoir ;

Et contre ma douleur j’aurais senti des charmes,

Quand une main si chère eût essuyé mes larmes.

Mais il me faut te perdre après l’avoir perdu ;

Cet effort sur ma flamme à mon honneur est dû ;

Et cet affreux devoir, dont l’ordre m’assassine,

Me force à travailler moi-même à ta ruine.

Car enfin n’attends pas de mon affection

De lâches sentiments pour ta punition.

De quoi qu’en ta faveur notre amour m’entretienne,

Ma générosité doit répondre à la tienne :

Tu t’es, en m’offensant, montré digne de moi ;

Je me dois, par ta mort, montrer digne de toi.

Don Rodrigue

Ne diffère donc plus ce que l’honneur t’ordonne :

Il demande ma tête, et je te l’abandonne ;

Fais-en un sacrifice à ce noble intérêt :

Le coup m’en sera doux, aussi bien que l’arrêt.

Attendre après mon crime une lente justice,

C’est reculer ta gloire autant que mon supplice.

Je mourrai trop heureux, mourant d’un coup si beau.

Chimène

Va, je suis ta partie, et non pas ton bourreau.

Si tu m’offres ta tête, est-ce à moi de la prendre ?

Je la dois attaquer, mais tu dois la défendre ;

C’est d’un autre que toi qu’il me faut l’obtenir,

Et je dois te poursuivre, et non pas te punir.

Don Rodrigue

De quoi qu’en ma faveur notre amour t’entretienne,

Ta générosité doit répondre à la mienne ;

Et pour venger un père emprunter d’autres bras,

Ma Chimène, crois-moi, c’est n’y répondre pas :

Ma main seule du mien a su venger l’offense,

Ta main seule du tien doit prendre la vengeance.

Chimène

Cruel ! à quel propos sur ce point t’obstiner ?

Tu t’es vengé sans aide, et tu m’en veux donner !

Je suivrai ton exemple, et j’ai trop de courage

Pour souffrir qu’avec toi ma gloire se partage.

Mon père et mon honneur ne veulent rien devoir

Aux traits de ton amour ni de ton désespoir.

Don Rodrigue

Rigoureux point d’honneur ! hélas ! quoi que je fasse,

Ne pourrai-je à la fin obtenir cette grâce ?

Au nom d’un père mort, ou de notre amitié,

Punis-moi par vengeance, ou du moins par pitié.

Ton malheureux amant aura bien moins de peine

À mourir par ta main qu’à vivre avec ta haine.

Chimène

Va, je ne te hais point.

Don Rodrigue

Tu le dois.

Chimène

Je ne puis.

Corneille (1606-1684), Le Cid, acte III, scène 4.

 

Art. 27. La définition des passions de l’âme.

Après avoir considéré en quoi les passions de l’âme différent de toutes ses autres pensées, il me semble qu’on peut généralement les définir des perceptions ou des sentiments, ou des émotions de l’âme, qu’on rapporte particulièrement à elle, et qui sont causées, entretenues et fortifiées par quelque mouvement des esprits.

 

Art. 28. Explication de la première partie de cette définition.

On les peut nommer des perceptions lorsqu’on se sert généralement de ce mot pour signifier toutes les pensées qui ne sont point des actions de l’âme ou des volontés, mais non point lorsqu’on ne s’en sert que pour signifier des connaissances évidentes. Car l’expérience fait voir que ceux qui sont les plus agités par leurs passions ne sont pas ceux qui les connaissent le (350) mieux, et qu’elles sont du nombre des perceptions que l’étroite alliance qui est entre l’âme et le corps rend confuses et obscures. On les peut aussi nommer des sentiments, à cause qu’elles sont reçues en l’âme en même façon que les objets des sens extérieurs, et ne sont pas autrement connues par elle. Mais on peut encore mieux les nommer des émotions de l’âme, non seulement à cause que ce nom peut être attribué à tous les changements qui arrivent en elle, c’est-à-dire à toutes les diverses pensées qui lui viennent, mais particulièrement parce que, de toutes les sortes de pensées qu’elle peut avoir, il n’y en a point d’autres qui l’agitent et l’ébranlent si fort que font ces passions.

 

Art. 29. Explication de son autre partie.

J’ajoute qu’elles se rapportent particulièrement à l’âme, pour les distinguer des autres sentiments qu’on rapporte, les uns aux objets extérieurs, comme les odeurs, les sons, les couleurs ; les autres à notre corps, comme la faim, la soif, la douleur. J’ajoute aussi qu’elles sont causées, entretenues et fortifiées par quelque mouvement des esprits, afin de les distinguer de nos volontés, qu’on peut nommer des émotions de l’âme qui se rapportent à elle, mais qui sont causées par elle-même, et aussi afin d’expliquer leur dernière et plus prochaine cause, qui les distingue derechef des autres sentiments.

Descartes (1596-1650), Les passions de l’âme (1649), Première partie (A.T., XI, 349-350).

 

 

Art. 57. Le désir.

De la même considération du bien et du mal naissent toutes les autres passions ; mais afin de les mettre par ordre, je distingue les temps, et considérant qu’elles (375) nous portent bien plus à regarder l’avenir que le présent ou le passé, je commence par le désir. Car non seulement lorsqu’on désire acquérir un bien qu’on n’a pas encore, ou bien éviter un mal qu’on juge pouvoir arriver, mais aussi lorsqu’on ne souhaite que la conservation d’un bien ou l’absence d’un mal, qui est tout ce à quoi se peut étendre cette passion, il est évident qu’elle regarde toujours l’avenir.

Descartes (1596-1650), Les passions de l’âme (1649), Deuxième partie (A.T., XI, 374-375).

 

Ce qui précède se connaît plus clairement par ce qui a été dit dans le Scolie de la Proposition 7, Partie II, à savoir que l’Âme et le Corps sont une seule et même chose qui est conçue tantôt sous l’attribut de la Pensée, tantôt sous celui de l’Étendue. D’où vient que l’ordre ou l’enchaînement des choses est le même, que la Nature soit conçue sous tel attribut ou sous tel autre ; et conséquemment que l’ordre des actions et des passions de notre Corps concorde par nature avec l’ordre des actions et des passions de l’Âme. Cela est encore évident par la façon dont nous avons démontré la Proposition 12, Partie II. Bien que la nature des choses ne permette pas de doute à ce sujet, je crois cependant qu’à moins de leur donner de cette vérité une confirmation expérimentale, les hommes se laisseront difficilement induire à examiner ce point d’un esprit non prévenu ; si grande est leur persuasion que le Corps tantôt se meut, tantôt cesse de se mouvoir au seul commandement de l’Âme, et fait un grand nombre d’actes qui dépendent de la seule volonté de l’Âme et de son art de penser. Personne, il est vrai, n’a jusqu’à présent déterminé ce que peut le Corps, c’est-à-dire l’expérience n’a enseigné à personne jusqu’à présent ce que, par les seules lois de la Nature considérée en tant seulement que corporelle, le Corps peut faire et ce qu’il ne peut pas faire à moins d’être déterminé par l’Âme. Personne en effet ne connaît si exactement la structure du Corps qu’il ait pu en expliquer toutes les fonctions, pour ne rien dire ici de ce que l’on observe maintes fois dans les Bêtes qui dépasse de beaucoup la sagacité humaine, et de ce que font très souvent les somnambules pendant le sommeil, qu’ils n’oseraient pas pendant la veille, et cela montre assez que le Corps peut, par les seules lois de sa nature, beaucoup de choses qui causent à son Âme de l’étonnement. Nul ne sait, en outre, en quelle condition ou par quels moyens l’Âme meut le Corps, ni combien de degrés de mouvement elle peut lui imprimer et avec quelle vitesse elle peut le mouvoir. D’où suit que les hommes, quand ils disent que telle ou telle action du Corps vient de l’Âme, qui a un empire sur le Corps, ne savent pas ce qu’ils disent et ne font rien d’autre qu’avouer en un langage spécieux leur ignorance de la vraie cause d’une action qui n’excite pas en eux d’étonnement. Mais, dira-t-on, que l’on sache ou que l’on ignore par quels moyens l’Âme meut le Corps, on sait cependant, par expérience, que le Corps serait inerte si l’Âme humaine n'était apte à penser. On sait de même, par expérience, qu’il est également au seul pouvoir de l’Âme de parler et de se taire et bien d’autres choses que l’on croit par suite dépendre du décret de l’Âme. Mais, quant au premier argument, je demande à ceux qui invoquent l’expérience, si elle n’enseigne pas aussi que, si de son côté le Corps est inerte, l’Âme est en même temps privée d’aptitude à penser ? Quand le Corps est au repos dans le sommeil, l’Âme en effet reste endormie avec lui et n’a pas le pouvoir de penser comme pendant la veille. Tous savent aussi par expérience, à ce que je crois, que l’Âme n’est pas toujours également apte à penser sur un même objet, et qu’en proportion de l’aptitude du Corps à se prêter au réveil de l’image de tel ou tel objet, l’Âme est aussi plus apte à considérer tel ou tel objet. Dira-t-on qu’il est impossible de tirer des seules lois de la nature, considérée seulement en tant que corporelle, les causes des édifices, des peintures et des choses de cette sorte qui se font par le seul art de l’homme, et que le Corps humain, s’il n’était déterminé et conduit par l’Âme, n’aurait pas le pouvoir d’édifier un temple ? J’ai déjà montré qu’on ne sait pas ce que peut le Corps ou ce qui se peut tirer de la seule considération de sa nature propre et que, très souvent, l’expérience oblige à le reconnaître, les seules lois de la Nature peuvent faire ce qu’on n’eût jamais cru possible sans la direction de l’Âme ; telles sont les actions des somnambules pendant le sommeil, qui les étonnent eux-mêmes quand ils sont éveillés. Je joins à cet exemple la structure même du Corps humain qui surpasse de bien loin en artifice tout ce que l’art humain peut bâtir, pour ne rien dire ici de ce que j’ai montré plus haut : que de la Nature considérée sous un attribut quelconque suivent une infinité de choses. Pour ce qui est maintenant du second argument, certes les affaires des hommes seraient en bien meilleur point s’il était également au pouvoir des hommes tant de se taire que de parler, mais, l’expérience l’a montré surabondamment, rien n’est moins au pouvoir des hommes que de tenir leur langue, et il n’est rien qu’ils puissent moins faire que de gouverner leurs appétits ; et c’est pourquoi la plupart croient que notre liberté d’action existe seulement à l’égard des choses où nous tendons légèrement, parce que l’appétit peut en être aisément contraint par le souvenir de quelque autre chose fréquemment rappelée ; tandis que nous ne sommes pas du tout libres quand il s’agit de choses auxquelles nous tendons avec une affection vive que le souvenir d’une autre chose ne peut apaiser. S’ils ne savaient d’expérience cependant que maintes fois nous regrettons nos actions et que souvent, quand nous sommes dominés par des affections contraires, nous voyons le meilleur et faisons le pire, rien ne les empêcherait de croire que toutes nos actions sont libres. C’est ainsi qu’un petit enfant croit librement appéter le lait, un jeune garçon en colère vouloir la vengeance, un peureux la fuite. Un homme en état d’ébriété aussi croit dire par un libre décret de l’Âme ce que, sorti de cet état, il voudrait avoir tu ; de même le délirant, la bavarde, l’enfant et un très grand nombre d’individus de même farine croient parler par un libre décret de l’Âme, alors cependant qu’ils ne peuvent contenir l’impulsion qu’ils ont à parler ; l’expérience donc fait voir aussi clairement que la Raison que les hommes se croient libres pour cette seule cause qu’ils sont conscients de leurs actions et ignorants des causes par où ils sont déterminés ; et, en outre, que les décrets de l’Âme ne sont rien d’autre que les appétits eux-mêmes et varient en conséquence selon la disposition variable du Corps. Chacun, en effet, gouverne tout suivant son affection, et ceux qui, de plus, sont dominés par des affections contraires, ne savent ce qu’ils veulent ; pour ceux qui sont sans affections, ils sont poussés d’un côté ou de l’autre par le plus léger motif. Tout cela certes montre clairement qu’aussi bien le décret que l’appétit de l’Âme, et la détermination du Corps sont de leur nature choses simultanées, ou plutôt sont une seule et même chose que nous appelons Décret quand elle est considérée sous l’attribut de la Pensée et expliquée par lui, Détermination quand elle est considérée sous l’attribut de l’Étendue et déduite des lois du mouvement et du repos, et cela se verra encore plus clairement par ce qui me reste à dire. Je voudrais en effet que l’on observât particulièrement ce qui suit : nous ne pouvons rien faire par décret de l’Âme que nous n’en ayons d’abord le souvenir. Par exemple, nous ne pouvons dire un mot à moins qu’il ne nous en souvienne. D’autre part, il n’est pas au libre pouvoir de l’Âme de se souvenir d’une chose ou de l’oublier. On croit donc que ce qui est au pouvoir de l’Âme, c’est seulement que nous pouvons dire ou taire suivant son décret la chose dont il nous souvient. Quand cependant nous rêvons que nous parlons, nous croyons parler par le seul décret de l’Âme, et néanmoins nous ne parlons pas ou, si nous parlons, cela se fait par un mouvement spontané du Corps. Nous rêvons aussi que nous cachons aux hommes certaines choses, et cela par le même décret de l’Âme en vertu duquel pendant la veille nous taisons ce que nous savons. Nous rêvons enfin que nous faisons par un décret de l’Âme ce que, pendant la veille, nous n’osons pas. Je voudrais bien savoir, en conséquence, s’il y a dans l'Âme deux genres de décrets, les Imaginaires et les Libres ? Que si l’on ne veut pas aller jusqu’à ce point d’extravagance, il faudra nécessairement accorder que ce décret de l’Âme, cru libre, ne se distingue pas de l’imagination elle-même ou du souvenir, et n’est rien d’autre que l’affirmation nécessairement enveloppée dans l’idée en tant qu’elle est idée (voir Prop. 49, p. II). Et ainsi ces décrets se forment dans l’Âme avec la même nécessité que les idées des choses existant en acte. Ceux donc qui croient qu’ils parlent, ou se taisent, ou font quelque action que ce soit, par un libre décret de l’Âme, rêvent les yeux ouverts.

Spinoza (1632-1677), Éthique (1677 posthume), III, scolie de la proposition 2.

 

PROPOSITION IX. L’Âme, en tant qu’elle a des idées claires et distinctes, et aussi en tant qu’elle a des idées confuses, s’efforce de persévérer dans son être pour une durée indéfinie et a conscience de son effort.

DÉMONSTRATION. L’essence de l’Âme est constituée par des idées adéquates et des inadéquates (comme nous l’avons montré dans la Prop. 3) ; par suite (Prop. 7), elle s’efforce de persévérer dans son être en tant qu’elle a les unes et aussi en tant qu’elle a les autres ; et cela (Prop. 8) pour une durée indéfinie. Puisque, d’ailleurs, l’Âme (Prop. 23, p. II), par les idées des affections du Corps, a nécessairement conscience d’elle-même, elle a (Prop. 7) conscience de son effort. C.Q.F.D.

SCOLIE. Cet effort, quand il se rapporte à l’Âme seule, est appelé Volonté ; mais, quand il se rapporte à la fois à l’Âme et au Corps, est appelé Appétit ; l’appétit n’est par là rien d’autre que l’essence même de l'homme, de la nature de laquelle suit nécessairement ce qui sert à sa conservation ; et l’homme est ainsi déterminé à le faire. De plus, il n’y a nulle différence entre l’Appétit et le Désir, sinon que le Désir se rapporte généralement aux hommes, en tant qu’ils ont conscience de leurs appétits et peut, pour cette raison, se définir ainsi : le Désir est l’Appétit avec conscience de lui-même. Il est donc établi par tout cela que nous ne nous efforçons à rien, ne voulons, n’appétons ni ne désirons aucune chose, parce que nous la jugeons bonne ; mais, au contraire, nous jugeons qu’une chose est bonne parce que nous nous efforçons vers elle, la voulons, appétons et désirons.

Spinoza, Spinoza (1632-1677), Éthique (1677 posthume), III, proposition 9 et scolie.

 

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Le monde des passions - corrigé du résumé d'un texte d'Alain "Un sage, un lion, une hydre aux cent têtes"

1) Sujet.

Résumez le texte suivant en 120 mots (plus ou moins 10%). Vous indiquerez les sous totaux de 20 en 20 (20, 40, …) par un trait vertical et par le chiffre correspondant dans la marge. Vous indiquerez obligatoirement votre total exact à la fin de votre résumé.

 

Un sage, un lion, une hydre aux cent têtes, cousus ensemble dans le même sac, voilà donc l’homme, à ce que Platon dit (1). L’hydre n’a jamais fini de manger et de boire ; le plus grand des sages se met à table trois fois par jour ; et si d’autres ne lui apportaient la nourriture, aussitôt il devrait la chercher, oubliant tout le reste, à la façon du rat d’égout. D’où le sage désire amasser, et craint de manquer. Mettons toutes les pauvretés et tous les désirs au ventre ; c’est la partie craintive. Tête sur ventre, cela fait un sage humilié. Cela ne fait point encore un homme, il s’en faut bien. Le lion, en cette sorte de fable, représente la colère, ou l’irascible, comme on disait dans l’ancien temps. Je le mets au thorax, sous la cuirasse, où bat le muscle creux. C’est la partie combattante, courroucée et courageuse, les deux ensemble. Et le langage commun me rappelle qu’autour du cœur vivent les passions. « Rodrigue, as-tu du cœur ? » (2) Cela ne demande point si Rodrigue est faible, affamé, craintif.

Cette remarque conduit assez loin. L’homme n’est pas tant redoutable par le désir que par la colère. Le désir compose ; le désir échange. Mais on ne peut composer avec un homme offensé. Il me semble que c’est principalement l’offense qui fait les passions. Le refus d’un plaisir, on s’en arrangerait. Les vices sont pacifiques ; peut-être même sont-ils poltrons essentiellement. Mais qui ne voit qu’un refus de plaisir peut être une offense ? L’amoureux peut être déçu ; ce n’est qu’une faim ; ce n’est que tristesse de ventre. Mais s’il est ridicule, le drame se noue. Dignité et colère ensemble. Ce mouvement dépend plus de la tête que du ventre. C’est du courage souvent que vient cette idée qu’un homme en vaut un autre ; mais du jugement aussi. Le sage et le lion seraient donc d’accord à ne point supporter le mépris. Dans le fait un homme se passe très bien de beaucoup de choses. Mais il y a une manière méprisante de refuser partage ; c’est par là que les choses se gâtent.

Dans les passions de l’amour, il arrive souvent que la coquette refuse ce qu’elle est arrivée, quelquefois non sans peine, à faire désirer. Offrez la croix ou l’académie à un homme qui ne demandait rien, arrivez à les lui faire désirer, et aussitôt retirez l’appât. Telle est quelquefois la coquetterie d’un ministre, et toujours la coquetterie de Célimène (3). C’est humilier deux fois. C’est se moquer. Chose digne de remarque, moins ce qui était promis est précieux, agréable et beau, plus peut-être l’on s’indigne ; c’est qu’on l’a désiré. Alors le lion rugit.

C’est une idée assez commune que révolutions et guerres sont filles de pauvreté. Mais ce n’est qu’une demi-vérité. Ce ne sont point les pauvres qui sont redoutables, ce sont les humiliés et les offensés. L’aiguillon du besoin ne fait qu’un animal peureux ; pensée de vol, non pensée de vengeance. Et la pensée s’occupe toute à chercher un repas après l’autre. Tête et ventre. Les passions veulent du loisir, et un sang riche. On croit que la faim conduirait à la colère ; mais c’est là une pensée d’homme bien nourri. Dans le fait une extrême faim tarit d’abord les mouvements de luxe, et premièrement la colère. J’en dirais autant du besoin de dormir, plus impérieux peut-être que la faim. Ainsi la colère ne serait pas naturellement au service des désirs, comme on veut d’abord croire.

Pourquoi je conduis mes pensées par là ? C’est que Platon dit quelque chose d’étonnant au sujet de la colère. Il dit qu’elle est toujours l’alliée de la tête ; et toujours contre le ventre. Je repoussais d’abord cette idée, mais j’aperçois maintenant qu’il y a de l’indignation en beaucoup de colères, et enfin que c’est l’idée d’une injustice supposée, à tort ou à raison, qui les allume toutes. Que l’homme ait besoin de beaucoup de choses, et ne règne sur ses désirs qu’en leur cédant un peu, cela n’explique pas encore les passions. C’est que cette condition, commune à tous, n’humilie personne. Le travail n’humilie point. Bien mieux on ne trouverait pas un homme sur mille qui s’arrangeât de ne rien faire, et d’être gorgé comme un nourrisson. Gagner sa vie, cela ne fait point peine, et même fait plaisir. Ce qui irrite c’est l’idée que ce salaire bien gagné ne vienne pas par le travail seul comme un lièvre pris à la chasse, mais dépende encore de la volonté et du jugement de quelqu’un. L’idée d’un droit est dans toute colère, et Platon n’a pas parlé au hasard.

Ce qu’il importe ici de comprendre, c’est que la colère est encore un principe d’ordre, dont on voit tout de suite qu’il enferme une contradiction. L’erreur est de compter sur la colère et de prendre pour bonnes ses raisons sans craindre assez les moyens qui lui sont ordinaires. Et voilà pourquoi de tous les projets de paix, on voit revenir la guerre dont le principe est exactement dans une colère soutenue par l’apparence d’un droit.

Alain, Propos sur des philosophes (posthume, 1961), LXXXII Un sage, un lion, une hydre aux cent têtes, Propos du 15 février 1926

 

Notes

(1) Platon, La république, livre IX.

(2) C’est ce que demande Don Diègue à son fils Rodrigue à la scène 5 de l’acte I du Cid (1637) de Pierre Corneille (1606-1684).

(3) Personnage du Misanthrope (1666) de Molière (1622-1673).

 

 

2) Analyse.

Alain expose une image de Platon relative à l’âme qui intéresse le thème des passions. C’est l’image d’une tripartition que représentent un sage, un lion et une hydre. L’hydre représente les désirs, et Alain émet l’hypothèse qu’un homme soit composé seulement du sage et des désirs. Il en déduit qu’il serait toujours craintif. Dès lors, il peut en tirer comme conséquence que la passion a le cœur ou la colère comme condition de possibilité. Le cœur est nécessaire aussi pour faire un homme. Il justifie donc la tripartition de Platon.

Alain en déduit que ce n’est pas le désir qui fait l’homme dangereux pour autrui, c’est le cœur ou principe de la colère. Si l’on peut s’arranger de la non satisfaction d’un désir, la façon dont il est refusé fait l’offense, donc la colère.

Le philosophe illustre ce dernier point par l’exemple de la coquette qu’il généralise aux hommes de pouvoir. Ce sont les refus des désirs qu’elle a suscités qui irritent.

Aussi Alain rectifie une thèse selon laquelle la pauvreté est source des conflits. Au contraire, il faut une certaine richesse pour se révolter. Il faut surtout le sentiment d’une dignité froissée, bref, encore une fois la colère. Il en déduit qu’elle ne sert pas les désirs.

Il énonce ensuite la raison principale de ce propos. Longtemps, il a refusé une des thèses de Platon selon laquelle le cœur ou la colère est toujours l’allié(e) du sage, c’est-à-dire de la raison. Il a fini par la comprendre. La colère vient du sentiment de l’injustice. Dès lors, elle peut être infondée et provoquer alors les pires conflits. Il l’illustre par la question du travail. En lui-même, il ne provoque nulle révolte. De même la pauvreté. Par contre le sentiment d’être injustement payé fait la colère de l’ouvrier.

Il finit par dénoncer une erreur qui consiste à voir dans la colère, c’est-à-dire dans le sentiment de la dignité un principe de paix. Au contraire, elle ne peut que conduire à la guerre.

 

3) Proposition de résumé.

Platon compose l’homme d’un sage, d’un lion et d’une hydre. L’hydre ou les désirs et [20] le sage ne feraient pas l’homme mais un peureux. Le lion ou la colère constitue les passions.

C’est [40] la colère qui fait l’homme dangereux. Une jouissance refusée est acceptée, le mépris s’en mêlant la colère veut [60] réparation. Les désirs frustrés appellent la vengeance.

La faim seule sans offense ne fait pas les conflits.

J’ai enfin [80] compris Platon qui soutenait justement que la colère suit toujours la raison. Car c’est l’idée d’injustice qui [100] suscite les révoltes. On se trompe en s’appuyant sur la colère pour faire la paix : elle provoque la guerre.

120 mots

 

 

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Le monde des passions - sujet d'un résumé Alain "Un sage, un lion, une hydre"

 

Résumez le texte suivant en 120 mots (plus ou moins 10%). Vous indiquerez les sous totaux de 20 en 20 (20, 40, …) par un trait vertical et par le chiffre correspondant dans la marge. Vous indiquerez obligatoirement votre total exact à la fin de votre résumé.

 

Un sage, un lion, une hydre aux cent têtes, cousus ensemble dans le même sac, voilà donc l’homme, à ce que Platon dit (1). L’hydre n’a jamais fini de manger et de boire ; le plus grand des sages se met à table trois fois par jour ; et si d’autres ne lui apportaient la nourriture, aussitôt il devrait la chercher, oubliant tout le reste, à la façon du rat d’égout. D’où le sage désire amasser, et craint de manquer. Mettons toutes les pauvretés et tous les désirs au ventre ; c’est la partie craintive. Tête sur ventre, cela fait un sage humilié. Cela ne fait point encore un homme, il s’en faut bien. Le lion, en cette sorte de fable, représente la colère, ou l’irascible, comme on disait dans l’ancien temps. Je le mets au thorax, sous la cuirasse, où bat le muscle creux. C’est la partie combattante, courroucée et courageuse, les deux ensemble. Et le langage commun me rappelle qu’autour du cœur vivent les passions. « Rodrigue, as-tu du cœur ? » (2) Cela ne demande point si Rodrigue est faible, affamé, craintif.

Cette remarque conduit assez loin. L’homme n’est pas tant redoutable par le désir que par la colère. Le désir compose ; le désir échange. Mais on ne peut composer avec un homme offensé. Il me semble que c’est principalement l’offense qui fait les passions. Le refus d’un plaisir, on s’en arrangerait. Les vices sont pacifiques ; peut-être même sont-ils poltrons essentiellement. Mais qui ne voit qu’un refus de plaisir peut être une offense ? L’amoureux peut être déçu ; ce n’est qu’une faim ; ce n’est que tristesse de ventre. Mais s’il est ridicule, le drame se noue. Dignité et colère ensemble. Ce mouvement dépend plus de la tête que du ventre. C’est du courage souvent que vient cette idée qu’un homme en vaut un autre ; mais du jugement aussi. Le sage et le lion seraient donc d’accord à ne point supporter le mépris. Dans le fait un homme se passe très bien de beaucoup de choses. Mais il y a une manière méprisante de refuser partage ; c’est par là que les choses se gâtent.

Dans les passions de l’amour, il arrive souvent que la coquette refuse ce qu’elle est arrivée, quelquefois non sans peine, à faire désirer. Offrez la croix ou l’académie à un homme qui ne demandait rien, arrivez à les lui faire désirer, et aussitôt retirez l’appât. Telle est quelquefois la coquetterie d’un ministre, et toujours la coquetterie de Célimène (3). C’est humilier deux fois. C’est se moquer. Chose digne de remarque, moins ce qui était promis est précieux, agréable et beau, plus peut-être l’on s’indigne ; c’est qu’on l’a désiré. Alors le lion rugit.

C’est une idée assez commune que révolutions et guerres sont filles de pauvreté. Mais ce n’est qu’une demi-vérité. Ce ne sont point les pauvres qui sont redoutables, ce sont les humiliés et les offensés. L’aiguillon du besoin ne fait qu’un animal peureux ; pensée de vol, non pensée de vengeance. Et la pensée s’occupe toute à chercher un repas après l’autre. Tête et ventre. Les passions veulent du loisir, et un sang riche. On croit que la faim conduirait à la colère ; mais c’est là une pensée d’homme bien nourri. Dans le fait une extrême faim tarit d’abord les mouvements de luxe, et premièrement la colère. J’en dirais autant du besoin de dormir, plus impérieux peut-être que la faim. Ainsi la colère ne serait pas naturellement au service des désirs, comme on veut d’abord croire.

Pourquoi je conduis mes pensées par là ? C’est que Platon dit quelque chose d’étonnant au sujet de la colère. Il dit qu’elle est toujours l’alliée de la tête ; et toujours contre le ventre. Je repoussais d’abord cette idée, mais j’aperçois maintenant qu’il y a de l’indignation en beaucoup de colères, et enfin que c’est l’idée d’une injustice supposée, à tort ou à raison, qui les allume toutes. Que l’homme ait besoin de beaucoup de choses, et ne règne sur ses désirs qu’en leur cédant un peu, cela n’explique pas encore les passions. C’est que cette condition, commune à tous, n’humilie personne. Le travail n’humilie point. Bien mieux on ne trouverait pas un homme sur mille qui s’arrangeât de ne rien faire, et d’être gorgé comme un nourrisson. Gagner sa vie, cela ne fait point peine, et même fait plaisir. Ce qui irrite c’est l’idée que ce salaire bien gagné ne vienne pas par le travail seul comme un lièvre pris à la chasse, mais dépende encore de la volonté et du jugement de quelqu’un. L’idée d’un droit est dans toute colère, et Platon n’a pas parlé au hasard.

Ce qu’il importe ici de comprendre, c’est que la colère est encore un principe d’ordre, dont on voit tout de suite qu’il enferme une contradiction. L’erreur est de compter sur la colère et de prendre pour bonnes ses raisons sans craindre assez les moyens qui lui sont ordinaires. Et voilà pourquoi de tous les projets de paix, on voit revenir la guerre dont le principe est exactement dans une colère soutenue par l’apparence d’un droit.

Alain, Propos sur des philosophes (posthume, 1961), LXXXII Un sage, un lion, une hydre aux cent têtes, Propos du 15 février 1926

 

Notes

(1) Platon, La république, livre IX.

(2) C’est ce que demande Don Diègue à son fils Rodrigue à la scène 5 de l’acte I du Cid (1637) de Pierre Corneille (1606-1684).

(3) Personnage du Misanthrope (1666) de Molière (1622-1673).

 

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Texte - Castoriadis : la crise de l'imaginaire et de l'imagination en Occident

Je vais parler de l’imaginaire et de l’imagination sous l’angle de leur crise actuelle dans les sociétés occidentales ; crise de l’imaginaire social instituant, crise de l’imagination des êtres humains singuliers. (…)

Et d’abord, pourquoi imaginaire ? Il faudrait sans doute, dans ce festival, dire quelques mots sur cette notion. Imaginaire, parce que l’histoire de l’humanité est l’histoire de l’imaginaire humain et de ses œuvres. Histoire et œuvres de l’imaginaire radical, qui apparaît dès qu’il y a une collectivité humaine : imaginaire social instituant qui crée l’institution en général (la forme institution) et les institutions particulières de la société considérée, imagination radicale de l’être humain singulier.

Quelques mots seulement sur le destin de la notion dans l’histoire de la philosophie. Dans cette histoire, la notion d’imaginaire a été soit ignorée, soit maltraitée. (…)

Mais enfin, on peut dire que, tant bien que mal, il y a eu ce traitement de l’imagination dans l’histoire de la philosophie avec ses recouvrements successifs. Mais ce que l’on y chercherait en vain est ce que j’appelle l’imaginaire social instituant, c’est-à-dire la reconnaissance de ce fait fondamental que l’on ne peut « expliquer » ni la naissance de la société ni les évolutions de l’histoire par des facteurs naturels, biologiques ou autres, pas plus que par une activité « rationnelle » d’un être « rationnel » (l’homme). On constate dans l’histoire dès l’origine l’émergence du nouveau radical, et, si l’on ne veut pas recourir à des facteurs transcendants pour en rendre compte, on doit bien postuler une puissance de création, une vis formandi[1], immanente aux collectivités humaines comme aux êtres humains singuliers. Il est dès lors tout à fait naturel d’appeler cette faculté de novation radicale, de création et de formation, imaginaire et imagination. Le langage, les coutumes, les normes, la technique ne peuvent pas « être expliqués » par des facteurs extérieurs aux collectivités humaines. Aucun facteur naturel, biologique ou logique ne peut en rendre compte. Tout au plus, ils peuvent en constituer des conditions nécessaires (la plupart du temps extérieures et triviales), jamais suffisantes.

Nous devons donc admettre qu’il y a dans les collectivités humaines une puissance de création, une vis formandi, que j’appelle l’imaginaire social instituant. Pourquoi la philosophie n’a-t-elle pas su reconnaître cette nécessité, et pourquoi toujours maintenant recule-t-elle avec horreur et irritation devant cette idée ? On me demande toujours : qu’est-ce que c’est, cet imaginaire instituant ? C’est l’imagination de qui ? Montrez-nous les individus qui … ou les facteurs qui…, etc. Mais précisément c’est là une faculté constitutive des collectivités humaines, et, plus généralement, du champ social-historique. Ce qui dans cette affaire hérisse et irrite les représentants de la philosophie héritée, comme ceux de la science établie d’ailleurs, est la nécessité de reconnaître l’imaginaire collectif, comme du reste l’imagination radicale de l’être humain singulier, comme une puissance de création. Création ici veut dire création ex nihilo[2], le faire-être d’une forme qui n’était pas là, la création de nouvelles formes d’être. Création ontologique[3] : de formes comme le langage, l’institution, la musique, la peinture – ou alors de telle forme particulière, de telle œuvre musicale, picturale, poétique, etc. Pourquoi cette impossibilité de la philosophie héritée de reconnaître le fait de la création ? Parce que cette philosophie est soit théologique, donc réserve la création à Dieu – la création a eu lieu une fois pour toutes, ou elle est création divine continuée –, soit rationaliste ou déterministe, et doit donc déduire tout ce qui est à partir de premiers principes (et à partir de quoi donc déduit-on ces premiers principes ?) ou alors le produire à partir de causes (et à partir de quoi donc produit-on les premières causes ?). Mais la création appartient à l’être en général (…) et la création appartient de façon dense et massive à l’être social-historique, comme l’attestent la création de la société en tant que telle, des différentes sociétés, et l’altération historique incessante, lente ou soudaine, de ces sociétés.

Comment détailler cette œuvre de l’imaginaire social instituant ? Elle consiste d’une part dans les institutions. Mais la considération de ces institutions montre qu’elles sont animées par des – ou porteuses de – significations, significations qui ne se réfèrent ni à la réalité ni à la logique, c’est pourquoi je les appelle des significations imaginaires sociales. Ainsi Dieu, le Dieu des religions monothéistes, est une signification imaginaire sociale, portée par une foule d’institutions – telles que l’Église. Mais le sont aussi les dieux des religions polythéistes ou les héros fondateurs, les totems, les tabous, les fétiches, etc. Lorsque nous parlons de l’État, il s’agit d’une institution animée par des significations imaginaires. De même le capital, la marchandise (le « hiéroglyphe social » de Marx), l’intérêt, etc.

Une fois créées, aussi bien les significations imaginaires sociales que les institutions se cristallisent ou se solidifient, et c’est ce que j’appelle l’imaginaire social institué. Celui-ci assure la continuité de la société, la reproduction et la répétition des mêmes formes, qui désormais règlent la vie des hommes et qui restent là aussi longtemps qu’un changement historique lent ou une nouvelle création massive ne viennent les modifier ou les remplacer radicalement par d’autres.

Considérons l’imagination de l’être humain singulier. C’est là la détermination essentielle (l’essence) de la psyché humaine. Cette psyché est imagination radicale d’abord en tant qu’elle est flux ou flot incessant de représentations, de désirs et d’affects. Ce flot est émergence continue. On a beau fermer ses yeux, boucher ses oreilles – il y aura toujours quelque chose. Cette chose se passe « dedans » : des images, des souvenirs, des souhaits, des craintes, des « états d’âme » surgissent de façon que parfois nous pouvons comprendre ou même « expliquer », et d’autres fois absolument pas. Il n’y a pas là de pensée « logique », sauf exceptionnellement et discontinûment. Les éléments ne sont pas reliés de façon rationnelle ou même raisonnable entre eux, il y a surgissement, il y a mélange indissociable. Il y a surtout des représentations sans aucune fonctionnalité. (…) [C]hez l’être humain, l’imagination est défonctionnalisée. Les humains peuvent se faire tuer pour la gloire. Qu’est-ce que la « fonctionnalité » de la gloire ? Au plus, ce sera un nom inscrit sur un monument, lui-même éminemment périssable. La gloire est le corollaire subjectif d’une valeur sociale imaginaire qui constitue le pôle de l’activité des humains, de certains d’entre eux au moins, qui fait exister un désir qui se dirige vers elle. Ou bien que sont les différents affects humains, en particulier les affects les moins banals – par exemple, l’affect de nostalgie ? C’est une création de l’imagination radicale de la psyché.

Si les êtres humains étaient livrés sans plus à cette imagination radicale, ils ne pourraient pas survivre, ils n’auraient pas survécu. Ce flot n’est pas nécessairement relié ni à la logique ni à la réalité, il leur est au départ tout à fait étranger, et les désirs qui y surgissent ne portent pas le sujet vers la vie en commun. Un des affects les plus puissants qui s’y rencontrent, et qui se manifeste ou pas au grand jour, est par exemple l’affect de haine, qui va jusqu’au désir de meurtre. (…) Il faut donc que cette imagination radicale des êtres humains soit domptée, canalisée, régulée et rendue conforme à la vie en société et aussi à ce que nous appelons « réalité ». Cela se fait moyennant leur socialisation, au cours de laquelle ils absorbent l’institution de la société et ses significations, les intériorisent, apprennent le langage, la catégorisation des choses, ce qui est juste et injuste, ce que l’on peut faire et ce que l’on ne doit pas faire, ce qu’il faut adorer et ce qu’il faut haïr. Lorsque cette socialisation s’opère, l’imagination radicale est, jusqu’à un certain point, étouffée dans ses manifestations les plus importantes, son expression est rendue conforme et répétitive. Dans ces conditions, la société dans son ensemble est hétéronome. Mais hétéronome sont aussi les individus, qui ne jugent par eux-mêmes qu’en apparence, en fait ils jugent selon les critères sociaux. (…)

Les sociétés dans lesquelles se manifestent la possibilité et la capacité de mettre en question les institutions et les significations établies sont une infime exception dans l’histoire de l’humanité. En fait, nous n’en avons que deux exemples : un premier exemple en Grèce ancienne, avec la naissance de la démocratie et de la philosophie, et un deuxième en Europe occidentale, après la longue période hétéronome du Moyen Âge.

Cornelius Castoriadis (1922-1997), Figures du pensable Les carrefours du labyrinthe VI, « Imaginaire et imagination au carrefour », Paris, Éditions du Seuil, septembre 1999, pp.93-97.

 

 

 

 

 


[1] Littéralement « force formatrice ».

[2] Littéralement « à partir de rien ». La création ex nihilo est une notion qui appartient à la théologie chrétienne.

[3] Ontologique se dit de ce qui concerne l’être même ou la structure de ce qui est (notes de Bégnana).

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Alain article Passion des "Définitions"

Passion

C’est le degré le plus commun de l’affection dans l'homme. Il n’y a point de passion sans émotion ; seulement l’émotion toute seule consiste en des mouvements, et se résout par l’action. J’ai peur et je fuis. Je convoite et je prends. Je suis en colère et je déchire. On convient que les animaux n’ont que des émotions. L’homme se souvient des émotions, il les désire, et il les craint ; il en prévoit le retour, il se plaît à les provoquer ; il essaie de s’en délivrer, et par toutes ces pensées il les redouble. D’où il vient à une sorte de superstition qui lui fait croire qu’il n’y peut rien, ce qui étend l’attrait et l’aversion à toutes les choses ou à toutes les personnes qui réveillent l’émotion habituelle. Il y a du supplice dans la passion, et le mot l’indique. Exemples célèbres : l’amour, l’ambition, l’avarice, qui correspondent aux émotions d’allégresse, de colère et de peur.

Alain, Définitions (posthume, 1953)

 

 

 

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CPGE. Programme de français-philosophie 2015/2016

Classes préparatoires scientifiques

Programme de français et de philosophie - année 2015-2016

 

NOR : MENS1501166A

arrêté du 12-5-2015

MENESR - DGESIP A1-2

 

Vu code de l'éducation, notamment articles D. 612-19 à D. 612-29 ; arrêtés du 3-7-1995 modifiés ; arrêtés du 20-6-1996 modifiés ; arrêté du 7-1-1998 modifié ; arrêté du 3-5-2005 modifié ; arrêté du 20-5-2014 ; avis du CSE du 10-4-2015 ; avis du Cneser du 13-4-2015

 

Article 1 - L'enseignement de français et de philosophie dans les classes préparatoires scientifiques durant l'année scolaire 2015-2016 s'appuie notamment sur les thèmes suivants, étudiés à travers les œuvres littéraires et philosophiques précisées ci-après.

 

Thème 1 : « La guerre »

1. Les Perses (Eschyle) - traduction Danielle Sonnier - (Éditions GF Flammarion)

2. Le Feu (Henri Barbusse)

3. De la guerre (Carl von Clausewitz) - traduction Nicolas Waquet - (Éditions Rivages Poche) Livre 1 : « Sur la nature de la guerre » (page 17 à page 114)

 

Thème 2 : « Le monde des passions »

1. La Cousine Bette (Honoré de Balzac)

2. Andromaque (Jean Racine)

3. Dissertation sur les passions (David Hume) - traduction Jean-Pierre Cléro - (Éditions GF Flammarion)

 

Article 2 - L'enseignement de français et de philosophie dans les classes préparatoires de technologie industrielle pour techniciens supérieurs (ATS) durant l'année scolaire 2015-2016 s'appuie notamment sur le second thème de l'article 1, à travers les œuvres mentionnées en 1 et 3 de ce thème.

 

Article 3 - L'arrêté du 20 mai 2014 relatif au programme de français et de philosophie des classes préparatoires scientifiques pour l'année 2014-2015, est abrogé à compter de la rentrée 2015.

 

Article 4 - La directrice générale de l'enseignement supérieur et de l'insertion professionnelle est chargée de l'exécution du présent arrêté.

 

Fait le 12 mai 2015

 

Pour la ministre de l'éducation nationale, de l'enseignement supérieur et de la recherche et par délégation,

Pour la directrice générale de l'enseignement supérieur et de l'insertion professionnelle,

Le chef de service de la stratégie des formations et de la vie étudiante

Rachel-Marie Pradeilles-Duval

 

 

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La guerre - sujet et corrigé d'un résumé de La Bruyère et d'une dissertation sur le thème de la guerre et de la définition traditionnelle de l'homme comme animal raisonnable

 

1) Sujet.

Rédaction

Remarques importantes

1. Présenter sur la copie, en premier lieu, le résumé de texte, et en second lieu, la dissertation.

2. Il est tenu compte, dans la notation, de la présentation, de la correction de la forme (syntaxe, orthographe), de la netteté de l’expression et de la clarté de la composition.

3. L’épreuve de Rédaction comporte obligatoirement formant deux parties indissociable : un résumé et une dissertation. Ils comptent chacun pour moitié dans la notation.

 

I Résumé de texte

Résumer en 200 mots le texte suivant. Un écart de 10% en plus ou en moins sera accepté. Indiquer par une barre bien nette chaque cinquantaine de mots, puis, à la fin du résumé, le total exact.

 

Petits hommes, hauts de six pieds, tout au plus de sept, qui vous enfermez aux foires comme géants et comme des pièces rares dont il faut acheter la vue, dès que vous allez jusques à huit pieds ; qui vous donnez sans pudeur de la hautesse et de l’éminence, qui est tout ce que l’on pourrait accorder à ces montagnes voisines du ciel et qui voient les nuages se former au-dessous d’elles ; espèce d’animaux glorieux et superbes, qui méprisez toute autre espèce, qui ne faites pas même comparaison avec l’éléphant et la baleine ; approchez, hommes, répondez un peu à Démocrite. Ne dites-vous pas en commun proverbe : des loups ravissants, des lions furieux, malicieux comme un singe ? Et vous autres, qui êtes-vous ? J’entends corner sans cesse à mes oreilles : L’homme est un animal raisonnable. Qui vous a passé cette définition ? sont-ce les loups, les singes et les lions, ou si vous vous l’êtes accordée à vous-mêmes ? C’est déjà une chose plaisante que vous donniez aux animaux, vos confrères, ce qu’il y a de pire, pour prendre pour vous ce qu’il y a de meilleur. Laissez-les un peu se définir eux-mêmes, et vous verrez comme ils s’oublieront et comme vous serez traités. Je ne parle point, ô hommes, de vos légèretés, de vos folies et de vos caprices, qui vous mettent au-dessous de la taupe et de la tortue, qui vont sagement leur petit train, et qui suivent sans varier l’instinct de leur nature ; mais écoutez-moi un moment. Vous dites d’un tiercelet de faucon qui est fort léger, et qui fait une belle descente sur la perdrix : « Voilà un bon oiseau » ; et d’un lévrier qui prend un lièvre corps à corps : « C’est un bon lévrier. » Je consens aussi que vous disiez d’un homme qui court le sanglier, qui le met aux abois, qui l’atteint et qui le perce : « Voilà un brave homme. » Mais si vous voyez deux chiens qui s’aboient, qui s’affrontent, qui se mordent et se déchirent, vous dites : « Voilà de sots animaux » ; et vous prenez un bâton pour les séparer. Que si l’on vous disait que tous les chats d’un grand pays se sont assemblés par milliers dans une plaine, et qu’après avoir miaulé tout leur soûl, ils se sont jetés avec fureur les uns sur les autres, et ont joué ensemble de la dent et de la griffe ; que de cette mêlée il est demeuré de part et d’autre neuf à dix mille chats sur la place, qui ont infecté l’air à dix lieues de là par leur puanteur, ne diriez-vous pas : « Voilà le plus abominable sabbat dont on ait jamais ouï parler ? » Et si les loups en faisaient de même : « Quels hurlements ! quelle boucherie ! » Et si les uns ou les autres vous disaient qu’ils aiment la gloire, concluriez-vous de ce discours qu’ils la mettent à se trouver à ce beau rendez-vous, à détruire ainsi et à anéantir leur propre espèce ? ou après l’avoir conclu, ne ririez-vous pas de tout votre cœur de l’ingénuité de ces pauvres bêtes ? Vous avez déjà, en animaux raisonnables, et pour vous, distinguer de ceux qui ne se servent que de leurs dents et de leurs ongles, imaginé les lances, les piques, les dards, les sabres et les cimeterres, et à mon gré fort judicieusement ; car avec vos seules mains que vous pouviez-vous vous faire les uns aux autres, que vous arracher les cheveux, vous égratigner au visage, ou tout au plus vous arracher les yeux de la tête ? au lieu que vous voilà munis d’instruments commodes, qui vous servent à vous faire réciproquement de larges plaies d’où peut couler votre sang jusqu’à la dernière goutte, sans que vous puissiez craindre d’en échapper. Mais comme vous devenez d’année à autre plus raisonnables, vous avez bien enchéri sur cette vieille manière de vous exterminer : vous avez de petits globes qui vous tuent tout d’un coup, s’ils peuvent seulement vous atteindre à la tête ou à la poitrine ; vous en avez d’autres, plus pesants et plus massifs, qui vous coupent en deux parts ou qui vous éventrent, sans compter ceux qui tombant sur vos toits, enfoncent les planchers, vont du grenier à la cave, en enlèvent les voûtes, et font sauter en l’air, avec vos maisons, vos femmes qui sont en couche, l’enfant et la nourrice : et c’est là encore où gît la gloire ; elle aime le remue-ménage, et elle est personne d’un grand fracas. Vous avez d’ailleurs des armes défensives, et dans les bonnes règles vous devez en guerre être habillés de fer (…). Feignez un homme de la taille du mont Athos, pourquoi non ? une âme serait-elle embarrassée d’animer un tel corps ? elle en serait plus au large : si cet homme avait la vue assez subtile pour vous découvrir quelque part sur la terre avec vos armes offensives et défensives, que croyez-vous qu’il penserait de petits marmousets ainsi équipés, et de ce que vous appelez guerre, cavalerie, infanterie, un mémorable siège, une fameuse journée ? N’entendrai-je donc plus bourdonner d’autre chose parmi vous ? le monde ne se divise-t-il plus qu’en régiments et en compagnies ? tout est-il devenu bataillon ou escadron ? Il a pris une ville, il en a pris une seconde, puis une troisième ; il a gagné une bataille, deux batailles ; il chasse l’ennemi, il vainc sur mer, il vainc sur terre : est-ce de quelqu’un de vous autres, est-ce d’un géant, d’un Athos, que vous parlez ? Vous avez surtout un homme pâle et livide qui n’a pas sur soi dix onces de chair, et que l’on croirait jeter à terre du moindre souffle. Il fait néanmoins plus de bruit que quatre autres, et met tout en combustion : il vient de pêcher en eau troublé une île tout entière ; ailleurs à la vérité, il est battu et poursuivi, mais il se sauve par les marais, et ne veut écouter ni paix ni trêve. Il a montré de bonne heure ce qu’il savait faire : il a mordu le sein de sa nourrice ; elle en est morte, la pauvre femme : je m’entends, il suffit. En un mot il était né sujet, et il ne l’est plus ; au contraire il est le maître, et ceux qu’il a domptés et mis sous le joug vont à la charrue et labourent de bon courage : ils semblent même appréhender, les bonnes gens, de pouvoir se délier un jour et de devenir libres, car ils ont étendu la courroie et allongé le fouet de celui qui les fait marcher ; ils n’oublient rien pour accroître leur servitude ; ils lui font passer l’eau pour se faire d’autres vassaux et s’acquérir de nouveaux domaines : il s’agit, il est vrai, de prendre son père et sa mère par les épaules et de les jeter hors de leur maison ; et ils l’aident dans une si honnête entreprise. Les gens de delà l’eau et ceux d’en deçà se cotisent et mettent chacun du leur pour se le rendre à eux tous de jour en jour plus redoutable : les Pictes et les Saxons imposent silence aux Bataves, et ceux-ci aux Pictes et aux Saxons ; tous se peuvent vanter d’être ses humbles esclaves, et autant qu’ils le souhaitent. Mais qu’entends-je de certains personnages qui ont des couronnes, je ne dis des comtes ou des marquis, dont la terre fourmille, mais des princes et des souverains ? ils viennent trouver cet homme dès qu’il a sifflé, ils se découvrent dès son antichambre, et ils ne parlent que quand on les interroge. Sont-ce là ces mêmes princes si pointilleux, si formalistes sur leurs rangs et sur leurs préséances, et qui consument pour les régler les mois entiers dans une diète ? Que fera ce nouvel archonte pour payer une si aveugle soumission, et pour répondre à une si haute idée qu’on a de lui ? S’il se livre une bataille, il doit la gagner, et en personne ; si l’ennemi fait un siège, il doit le lui faire lever, et avec honte, à moins que tout l’océan ne soit entre lui et l’ennemi : il ne saurait moins faire en faveur de ses courtisans. César lui-même ne doit-il pas venir en grossir le nombre ? il en attend du moins d’importants services ; car ou l’archonte échouera avec ses alliés, ce qui est plus difficile qu’impossible à concevoir, ou s’il réussit et que rien ne lui résiste, le voilà tout porté, avec ses alliés jaloux de la religion et de la puissance de César, pour fondre sur lui, pour lui enlever l’aigle, et le réduire, lui et son héritier, à la fasce d’argent et aux pays héréditaires. Enfin c’en est fait, ils se sont tous livrés à lui volontairement, à celui peut-être de qui ils devaient se défier davantage.

La Bruyère, Les caractères, Des jugements.

 

II Dissertation

Votre devoir devra obligatoirement confronter les trois œuvres au programme et y renvoyer avec précision. Il ne faudra en aucun cas juxtaposer trois monographies, chacune consacrée à un auteur. Votre copie ne pourra pas excéder 1200 mots. Un décompte exact n’est pas exigé, mais tout abus sera sanctionné.

 

La guerre remet-elle en cause la définition traditionnelle de l’homme comme animal raisonnable comme le soutient La Bruyère ?

 

2) Analyse du texte et remarques.

Le texte commence par une énonciation qui montre une adresse aux hommes. Il ne fallait pas immédiatement conclure que le sujet de l’énonciation était l’« auteur ».

Celui qui s’adresse aux hommes commence par ridiculiser la petitesse des hommes qui les amènent à montrer les plus grands d’entre eux alors que les montagnes sont bien plus hautes. Il ajoute que les hommes se louent exagérément et méprisent les autres espèces, y compris les plus grandes, avant d’indiquer qu’il est Démocrite (~460-~370 av. J.-C.). C’est donc un philosophe de l’Antiquité grecque, un sage qui fustige les ridicules des hommes du haut de sa sagesse.

Démocrite donc expose les façons de parler des hommes qui attribuent différentes qualités aux animaux en s’attribuant à eux-mêmes la qualité de raisonnable.

C’est la définition traditionnelle qui vient d’Aristote. Dans La politique (I, 2, 1253a), que l’homme soit un zoon logon ekon (ζῷον λόγον ἔχον), un animal ayant la raison ou le discours ou la parole (selon la traduction de logos, sert à montrer que c’est ce qui fait de l’homme un zoon politikon (ζῷον πολιτικόν), un « animal politique ». Animal doit être pris au sens purement biologique des êtres vivants doués de sensations et de mouvement différents des plantes. « Raisonnable » est alors la différence spécifique qui fait l’homme, par différence avec les autres espèces animales. Il s’agit bien d’une différence de nature pour Aristote dans la mesure où l’âme raisonnable que l’homme partage avec les Dieux ou Dieu, n’appartient absolument pas aux autres êtres vivants, aux autres animaux.

On peut dire que La Bruyère fait critiquer cette définition par le sage Démocrite. D’abord, les hommes se la sont donnée puisque la question de l’origine est purement ironique. Ce qu’il critique est que les hommes sont juges et partis.

On trouve chez Platon un argument similaire dans Le Politique où le philosophe critique la séparation entre l’homme et les animaux effectuée par l’homme lui-même, tout comme il critique la séparation des Grecs et des Barbares que font les Grecs en tant que la séparation serait autre s’il s’agissait d’une autre espèce ou d’un autre peuple.

Si les animaux se définissaient fait dire à Démocrite La Bruyère, l’homme se verrait autrement. Il fait énumérer au sage tout ce qui est contraire à la raison et qui met l’homme en dessous d’animaux peu valorisés comme la taupe et la tortue qui suivent leur instinct, c’est-à-dire se conforme à la nature.

Implicitement, l’idée est que la vertu est de suivre la nature : une thématique plutôt stoïcienne.

Il propose l’argument principal. Lorsqu’un animal en attaque un d’une autre espèce, voire un chasseur qui attrape un animal autre que l’homme, ils sont loués. Par contre des animaux de la même espèce qui s’affrontent sont critiqués par les hommes.

La Bruyère propose alors une sorte d’apologue qui présentent d’abord des chats s’affrontant par milliers et mourant de même ainsi que des loups. Il s’agit donc de mettre en scène la guerre et en la faisant faire imaginairement par des animaux, d’en montrer le ridicule achevé. Il apostrophe les hommes pour leur faire dire qu’une telle destruction de l’espèce les ferait blâmer par le rire de tels animaux.

Il peut alors montrer que la situation est pire chez l’homme qui a inventé d’abord des armes par lesquelles il peut facilement tuer son prochain ce qui serait impossible à mains nues. Il conclut ironiquement que la progression du caractère raisonnable de l’homme se montre dans l’invention des armes à feu qu’il présente avec une sorte d’humour noir qui montre toutes les horreurs de la guerre.

Il propose un second apologue, celui d’un homme qui aurait la taille d’une montagne et qui regarderait les conflits entre les hommes. Il n’y verrait que petitesse. C’est à la première personne que Démocrite se plaint que tout dans les discours de l’homme sur lui-même se réduise à la guerre.

Il décrit de façon énigmatique un homme politique d’abord sujet puis chef, parfois vainqueur, parfois vaincu, devenu un maître qui domine des hommes qui par leur soumission accroissent son pouvoir et commettent des immoralités. Il indique l’opposition des anglais (pictes et saxons) avec les hollandais. Il énonce la soumission générale, notamment des princes et autres nobles. Démocrite parlant, il use d’un terme grec, celui d’archonte qui désignait une des plus hautes magistratures dans la cité athénienne. Même l’empereur (= César) lui est soumis. La Bruyère conclut à une servitude volontaire – ses expressions font penser au célèbre ouvrage de La Boétie publié par son ami Montaigne Discours sur la servitude volontaire.

On estime qu’il décrit Guillaume III d’Orange (1650-1702), stathouder des Provinces Unis en 1672 puis roi d’Angleterre en 1689.

 

3) Proposition de résumé.

Hommes, nains comparés aux hauts sommets, que vous vous enorgueillissez ! Écoutez Démocrite. Vous louez certains animaux mais pérorez : vous seuls êtes raisonnables. Sont-ce les autres animaux qui vous définissent ainsi ? S’ils se définissaient eux-mêmes, quelle figure serait la vôtre ! Écartons vos ridicules qui vous placent sous les [50] plus modestes animaux qui suivent la nature. Vous louez les animaux combattant ceux des autres espèces et les chasseurs. Vous blâmez les combats des animaux d’une même espèce. Que diriez-vous de myriades de chats qui s’égorgeraient ? Ni verriez-vous pas une œuvre diabolique. Votre raison inventa des [100] armes pour mieux vous déchirez. Elle s’augmenta en fabriquant des boules qui vous découpent avec femmes et enfants. Imaginez un géant haut comme une montagne qui vous contemplerait. Vos combats seraient des bruits d’insectes, vos discours sur la guerre propos insignifiants. Et ce petit homme, parti de rien, [150] souverain commandant ceux qui accroissent son pouvoir en lui obéissant, qui fait se déchirer des peuples, devant qui les rois mêmes s’agenouillent ! Ce magistrat nouveau paye l’obéissance par des victoires. L’empereur en personne l’honore. S’il n’échoue pas, il attaquera sa puissance. Finalement, tous s’ [200] y soumettent volontairement.

203 mots

4) Dissertation.

Lorsqu’en 1758 dans ses Systema Naturae, Linné (1707-1778) en vient à classer l’homme dans l’espèce « homo sapiens », il reprend la vieille idée traditionnelle qui voit en l’homme un vivant dont la capacité à penser, voire à bien penser, est fondamentale. Et pourtant, dans le même temps, les guerres qui ravagent l’Europe et que Voltaire décrit ironiquement dans son Candide publié en 1759 donne une tout autre image de l’homme.

On conçoit alors que La Bruyère en moraliste remette en cause la définition traditionnelle de l’homme comme animal raisonnable au vu du phénomène de la guerre.

En effet, elle paraît absurde tant du point de vue théorique que pratique. Pourquoi les hommes s’affrontent-ils et surtout se font gloire de se massacrer ?

Reste que la raison est en l’homme ce qui lui permet de se représenter les choses en vérité. Elle peut être soumise aux désirs ou aux passions. Mais elle peut aussi errer, se tromper. Les animaux, soumis à leur instinct, n’ont pas à chercher comment agir. De sorte que c’est bien plutôt parce qu’il est raisonnable que l’homme semble capable de faire la guerre.

Dès lors, la guerre n’a-t-elle pas justement pour source ce caractère fondamental de l’homme d’être, en tant qu’être raisonnable un être capable de déraisonner ou bien montre-t-elle que la raison est inessentielle en l’homme ou bien la guerre n’est-elle pas une solution préconisée par la raison ?

En nous appuyant sur un roman d’Henri Barbusse, Le Feu (journal d’une escouade), le De la guerre de Clausewitz, plus précisément le livre I De la nature de la guerre et une tragédie d’Eschyle, Les Perses, nous verrons que la guerre montre que l’homme ne peut se comprendre seulement comme animal raisonnable et que pourtant l’homme use bien de sa raison pour faire la guerre même si elle est soumise à son désir, mais que la guerre montre en dernière analyse que l’homme est bien raisonnable en faisant la guerre en tant qu’elle est un règlement politique des conflits.

 

Dire de l’homme qu’il est un animal raisonnable, c’est dire qu’il est un vivant qui appartient au règne animal et qu’en outre, c’est la possession de la raison qui le caractérise. Or, par raison, on entend la faculté qui permet de connaître le vrai et surtout de connaître le bien et de le mettre en œuvre. Or, la guerre est toujours un mal – éventuellement un moindre mal mais un mal quand même. Il n’en reste pas moins vrai que les conditions d’existence des hommes de l’escouade dans la boue des tranchées, les odeurs d’excréments, l’ignorance des mouvements de troupe sont proprement inhumaines. Il en va de même dans la retraite des Perses qui se noient lorsque le fleuve gelé se brise comme le rapporte le messager (v.485-514). Clausewitz pour sa part note que la guerre exclut toute philanthropie (I, 3, p.20).

Ce qui montre que la guerre réfute la thèse traditionnelle de l’homme comme animal raisonnable, ce sont ses motifs. L’ombre du roi Darios dénonce l’hybris des Perses et de son fils (v.808, 821). Les soldats dans Barbusse dénoncent la folie de la guerre. Le narrateur, avant l’assaut, note : « C’est en pleine conscience, comme en pleine force et en pleine santé, qu’ils se massent là, pour se jeter une fois de plus dans cette espèce de rôle de fou imposé à tout homme par la folie du genre humain. » (XX Le feu, p.323). Il y a bien une opposition entre être raisonnable et la folie que représente la guerre. Clausewitz, même s’il propose une théorie de la guerre, montre qu’elle repose sur l’ignorance, le hasard (I, 20, p.39), les frictions (chapitre 7) qui rendent toute prévision impossible : bref, la raison ne peut guère s’y déployer. De ce point de vue également, la guerre paraît tout à fait contraire à la raison.

Cependant, il reste à se demander comme cette folie peut frapper de temps en temps l’homme. Car, ne faut-il pas que quelque chose le meuve qui le conduise à braver ce qu’on nomme l’instinct de conservation ? Qu’est-ce alors qui domine en l’homme ?

 

On peut faire l’hypothèse que c’est le désir qui domine en l’homme s’il est vrai que le désir nous conduit au-delà du besoin, dans une quête dont l’objet reste indéterminé. Et la guerre manifeste justement selon l’interprétation que propose de Clausewitz René Girard. Ce qui le montre, c’est son concept abstrait ou absolu de guerre qu’il présente au début du chapitre I. Elle implique une montée aux extrêmes qui relègue la raison à l’arrière plan. La violence de chacun des adversaires commandée par celle de l’autre, la volonté de chacun de soumettre la volonté de l’autre, l’accroissement des moyens mis en œuvre en fonction de la mise en œuvre des moyens de l’autre, sont les trois interactions qui dominent la raison. On le voit dans la tragédie d’Eschyle où la violence déployée par les Athéniens qui tuent les marins survivants perses « comme des thons » avec les débris des rames est à la mesure de la violence des Perses qui s’apprêtaient à détruire Athènes (comme ils l’avaient fait de l’antique Milet). De même, Blaire, devenu cuisinier, imite Martin César, le cuisinier de Napoléon. Il doit donc trouver des allumettes. Lorsqu’avec ses compagnons, Poupardin, Pépin et Volpatte, ils se perdent et trouvent un allemand, ils le tuent en se jetant sur lui « comme des fous » (p.278) sans se concerter (XVIII Les allumettes).

Dire que l’homme est un animal raisonnable signifie simplement qu’il est capable de calculer comment arriver à ses fins. Mais ses fins elles-mêmes ne proviennent pas de la raison. On le voit dans la question des armes. Lors du bombardement, les soldats français vantent leurs canons qu’ils considèrent supérieurs à ceux des allemands, notamment le fameux 75 qu’ils opposent aux shrapnells de 77 allemands (XIX Bombardement, p.285). On le voit encore dans la mise au service de la guerre de la raison instrumentale comme la nomme Habermas (né en 1929) dans La technique et la science comme « idéologie » (1968). C’est en effet grâce à une ruse que les Grecs ont gagné la bataille de Salamine selon le récit du messager à la Reine. Un Grec (v.355 et sq.) – plutôt un esclave perse de Thémistocle si on en croit Hérodote (~484-420 av. J.-C.), Histoires (VIII, 75), et Plutarque (~45-120), Vie de Thémistocle (12) – aurait annoncé que la flotte grecque allait fuir. Elle réussit ainsi à attirer la flotte perse dans un espace où sa supériorité numérique ne sert à rien. Lorsqu’il énumère les qualités du génie martial, Clausewitz n’omet pas l’entendement. Car même si le général ne peut calculer, il lui faut réfléchir et disposer de ses moyens au mieux en fonction du contexte. Clausewitz note que l’usage de la violence n’exclut en rien l’utilisation de l’intelligence (chapitre I, 3, p.20), bien au contraire, c’est elle qui va permettre d’accroître la violence.

Néanmoins, non seulement on ne peut réduire la raison à son rôle instrumentale, c’est-à-dire qu’elle a aussi un rôle pratique, c’est-à-dire d’évaluation des fins, mais en outre on peut penser qu’elle joue un rôle dans le déclenchement de la guerre ou dans sa fin tout au moins provisoire qu’on nomme paix. Dès lors, n’est-ce pas au contraire parce qu’il est un animal raisonnable que l’homme fait la guerre ?

 

En effet, la raison, lorsqu’elle doit œuvrer pour le bien public, peut parfois conseiller la guerre. Lorsque les Athéniens s’élancent contre les Perses à Salamine, le messager rapporte le chant qui est le leur : « Allez, fils des Grecs ! délivrez / votre patrie, délivrez vos fils et vos femmes, / les autels des dieux de vos pères, les tombeaux / de vos aïeux ! c’est pour eux tous qu’il faut se battre ! ». Quel était leur choix ? Soit se soumettre aux Perses, soit combattre. Il est clair que la guerre était la voix de la raison dans la mesure où elle était la solution pour la préservation de la liberté des citoyens. Quant aux Perses, malgré la critique qu’Eschyle fait de Xerxès par l’intermédiaire de l’ombre de son père et défunt roi Darios (v.800 et sq.), il poursuit l’œuvre de son père et en combattant en Grèce, il empêche les Grecs de venir combattre en Perse – ce que finira par faire Alexandre le Grand. C’est pour cela que Clausewitz a raison, quel que soit le statut qu’on accorde à l’idée de guerre absolue qui trouve une certaine réalité dans la guerre d’extermination, de considérer que la guerre a un sens fondamentalement politique (cf. chapitre I, 24). Ce qui le montre c’est que la fin de la guerre est la paix (cf. I, 13, p.33), c’est-à-dire la cessation au moins provisoire des hostilités, ce qui présuppose que la raison des hommes les amène à arrêter la guerre lorsqu’ils estiment que leurs objectifs sont atteints. Il faut alors une évaluation de la raison. De même, dans le roman de Barbusse, la rationalité de la guerre malgré sa folie, se lit dans l’espoir d’une humanité enfin réconciliée. C’est ce qu’un soldat anonyme exprime : « Si la guerre actuelle a fait avancer le progrès d’un pas, ses malheurs et ses tueries compteront pour peu. » (XXIV L’aube, p.439).

C’est que la raison ne consiste pas simplement à définir le bien. L’opposition du rationnel ou de la raison instrumentale comme calcul des moyens et du raisonnable comme détermination des fins ne peut mettre de côté la question des conséquences de nos actions. Lorsque donc un différend est irréductible, la raison, loin d’interdire la guerre, la prescrit. La cité athénienne étant sous le coup d’une menace mortelle, l’empire perse quant à lui était fondé sur le principe d’une conquête sans fin. Finalement, c’est bien l’analyse des conséquences et non simplement des fins qui fait que la raison ordonne la guerre. Chacun des États choisit raisonnablement la guerre en visant un accord des fins et des moyens. On peut faire la même analyse du point de vue de Barbusse. D’un côté, l’empire allemand, le militarisme de Guillaume, d’un autre la résistance française, le souci de la liberté. L’opposition entre la France et l’Allemagne, du côté français, s’est aussi joué comme une répétition des guerres médiques comme en témoigne le succès à la fin du XIX° et au début du XX° de la tragédie d’Eschyle (cf. Christophe Corbier « La Grande Guerre Médique : essai d'une étude de réception des Perses d’Eschyle dans la France de la Troisième République, Revue de littérature comparée, 2004/3, n° 311). Qui dit conflit politique, dit guerre possible, soutient Clausewitz. S’il faut écarter toute considération morale, ce n’est pas pour défendre une quelconque apologie de la violence comme le fera Ernst Jünger (1895-1998) dans La guerre comme expérience intérieure (1922), c’est plutôt pour que le sentimentalisme moral ne se retourne pas comme soi. Comprendre la guerre dans sa nécessité rationnelle dans certaines circonstances, c’est faire comme le caporal Bertrand dans Le Feu qui justifie son engagement par la nécessité de défendre la patrie (II Dans la terre, p.81).

 

Nous nous étions demandé si la guerre remettait en cause la définition traditionnelle de l’homme comme animal raisonnable. On a vu qu’elle comportait un élément d’irrationalité, voire que la raison paraissait y être soumise aux désirs de l’homme. Il n’en reste pas moins vrai que dans la mise en œuvre des moyens et surtout dans sa fin politique, la guerre n’est pas étrangère à la raison et ne remet pas en cause la définition traditionnelle de l’homme.

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La Bruyère - brève biographie

La Bruyère (1645-1696)

La Bruyère (1645-1696)

 

Jean de la Bruyère est né à Paris. Il est baptisé le 7 août 1645 à l’église Saint-Christophe. Son père était contrôleur général des rentes de l’hôtel de ville.

Il a vingt ans lorsqu’il présente ses thèses qui lui confèrent le grade de licencié ès deux droits de l’Université d’Orléans. Il devient avocat au Parlement de Paris où il ne plaide pas beaucoup.

Il achète en 1673 la charge de trésorier général de France au bureau des finances de la généralité de Caen. Il continue toutefois à résider à Paris.

Bossuet lui permet en 1684 d’être un des précepteurs chargés d’achever l’éducation du jeune duc de Bourbon qui a seize ans, petit-fils du grand Condé. La Bruyère lui enseigne l’histoire, la géographie, les institutions du royaume de France.

En 1686, il revend sa charge de trésorier général.

En 1687, l’éducation de son élève achevé, La Bruyère demeure dans la maison de Condé où il prend le titre de gentilhomme de M. le Duc.

Dans une lettre à Jean Racine (1639-1699) datée du 19 mai 1687, Boileau (1636-1711) écrit : « Maximilien (La Bruyère) m’est venu voir à Auteuil, et m’a lu quelque chose de son Théophraste. »

Les Caractères de Théophraste traduits du grec avec les Caractères ou les mœurs de ce siècle de Jean de La Bruyère paraissent au début de l’année 1688.

Reçu à l’Académie française le 15 juin 1693, La Bruyère publie son discours dans l’année.

La huitième édition des Caractères paraît en 1694. La Bruyère commence des Dialogues sur le quiétisme. Il les lit le 8 mai 1696 à Antoine Bossuet, frère de l’aigle de Meaux.

Dans la nuit du 10 au 11 mai La Bruyère meurt à Versailles d’une attaque d’apoplexie.

Fin 1698, le libraire Osmont met en vente les Dialogues posthumes du sieur de La Bruyère sur le quiétisme, texte remanié et complété par l’abbé Ellies du Pin.

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Paul Bénichou : brève biographie

Paul Bénichou (1908-2001)

Paul Bénichou (1908-2001)

Paul Bénichou est né à Tlemcen (Algérie) le 19 septembre 1908. Il était issu d’une famille juive séfarade. La famille de son père vivait en Algérie depuis une époque immémoriale. Son grand-père ne parlait que l’arabe. Sa mère descendait d’une famille juive expulsée d’Espagne en 1492. Elle parlait un espagnol médiéval. Paul Bénichou était citoyen français. La république avait naturalisé tous les juifs de sa colonie en 1871, les séparant ainsi des musulmans. À l’école, Paul Bénichou choisit l’arabe plutôt que le français.

Élève au lycée Louis-Le-Grand à Paris, il obtient un prix en thème latin au concours général. Il entre à l’École normale supérieure en 1926. Il y côtoie de plus anciens comme Raymond Aron (1905-1983) ou Jean-Paul Sartre (1905-1980) et un condisciple, Maurice Merleau-Ponty (1908-1962). Il obtient sa licence en 1927 et est reçu à l’agrégation en 1930. Dans les années 1930, il milite dans le radicalisme et écrit des poèmes de facture surréaliste.

En 1940, il est interdit d’enseigner. Pour Vichy, c’est un « juif indigène algérien » qui tombe sous le coup des lois antisémites du nouveau régime. Il quitte la France et devient professeur en Argentine. Il y fonde avec Roger Caillois (1913-1978), l’Institut Français de Buenos Aires. Il rencontre Jorge Luis Borges (1899-1986). Il s’intéresse à la littérature médiévale espagnole. De retour en France, il propose à un professeur en Sorbonne un manuscrit sur la littérature du XVII° comme thèse. Il essuie un refus. Il le publie en 1948 sous le titre de Morales du grand siècle. C’est un succès. C’est devenu un classique. Il enseigne au Lycée Condorcet. Il le quitte en 1958. Il est invité à Harvard où il devient professeur permanent jusqu’en 1979 à raison d’un semestre par an. Son cours sur Molière attire d’autant plus qu’il joue tous les rôles, y compris féminins. Son second semestre est consacré à ses recherches à la bibliothèque nationale. Il enseigne le français et la poésie espagnole.

Historien de la littérature, critique, il est l’auteur d’une œuvre multiple, singulière. Il étudie principalement les rapports entre l’écrivain et la société dans laquelle il se trouve. Son style est clair. Son érudition toujours sure et pertinente. Il refuse la mode théorique de la critique inspirée de la linguistique, non par conservatisme, mais grâce à sa profonde connaissance de l’histoire de la critique comme le montre l’avant-propos de L’écrivain et ses travaux.

Il est mort à Paris le 14 mai 2001.

 

Œuvres majeures

Romancero Judéo-españoles de Marruecos (Buenos Aires, Instituto de Filología de la Universidad de Buenos Aires, 1946) ; Morales du Grand Siècle (Paris, 1948) ; L’Écrivain et ses travaux (Constant, Lamartine, La Rochefoucauld, Mallarmé, Racine, Rousseau) (Paris, 1967) ; Créacion poética en el romancero traditional (Madrid, 1968) ; Nerval et la chanson folklorique (Paris, 1970) ; Man and Ethics: Studies in French Classicism, traduit par Elizabeth Hughes (Garden City, NY, 1971). Le Sacre de l’écrivain 1750-1830 : Essai sur l’avènement d’un pouvoir spirituel laïque dans la France moderne (Paris, 1973) ; Le Temps des prophètes : Doctrines de l’âge romantique (Paris, 1977) ; Les Mages romantiques (Paris, 1988) ; L’École du désenchantement : Sainte-Beuve, Nodier, Musset, Nerval, Gautier (Paris, 1992) ; Selon Mallarmé (Paris, 1995) ; Variétés critiques : De Corneille à Borges (Paris, 1996).

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