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La guerre - corrigé d'une dissertation - René Girard, la guerre, une mise à l'épreuve incomparable de l'homme

 

Si le spectacle de la guerre fascine à tel point que depuis l’Iliade, la littérature l’a prise pour un de ses thèmes principaux, l’expérience de la guerre paraît assez singulière. Ainsi, René Girard, dans Achever Clausewitz, écrit :

« La guerre est (…) une expérience humaine qui touche tout le monde, du simple soldat jusqu’au commandant. Il s’agit d’une expérience exceptionnelle, dans le sens où elle constitue une mise à l’épreuve incomparable de l’homme. »

René Girard attribue à la guerre le caractère d’expérience humaine, c’est-à-dire d’une expérience qui n’est valable que pour l’homme. L’anthropologue met donc en lumière le caractère humain de la guerre. Elle n’est pas usage simple de la force, elle est une violence particulière, voire singulière. Il note ensuite que cette expérience humaine est valable pour tous ceux qui y participent puisqu’il précise qu’elle va du simple soldat au commandant. C’est donc une expérience pour les militaires et pour eux seuls. Il donne ensuite une caractéristique de cette expérience. Elle est exceptionnelle, ce qui revient à dire qu’elle n’est pas identique aux autres expériences humaines. Il explique son caractère exceptionnel par la mise à l’épreuve de l’homme qu’on ne peut comparer à nulle autre expérience.

Or, on peut contester le caractère exceptionnel, incomparable de l’expérience de la guerre dans la mesure où il semble y avoir une certaine continuité entre la guerre et la « paix ». Le combat paraît être de même nature dans la guerre et hors de la guerre. Mais, si la guerre paraît exceptionnel, voire incomparable n’est-ce pas à cause de son inhumanité propre à l’humain ou bien n’est-ce pas par la révélation de la valeur de l’homme ?

On peut donc se demander en quoi la guerre est une mise à l’épreuve incomparable de l’homme.

En nous appuyant surtout sur De la guerre de Clausewitz, plus précisément le livre I De la nature de la guerre, sur la tragédie Les Perses d’Eschyle et sur le roman d’André Barbusse, Le feu (journal d’une escouade), nous verrons que la guerre est pour les combattants une expérience unique qu’ils ne peuvent pas vraiment faire partager par les autres, surtout que la guerre est pour les combattants une expérience de rupture avec la moralité ordinaire, c’est ce qui fait son caractère incomparable mais que la guerre n’est pas la même expérience pour tous les combattants car elle diffère selon qu’il s’agit des chefs ou des simples soldats, ce qui les oppose éventuellement aux civils.

 

La guerre est pour les combattants une expérience unique qu’ils ne peuvent pas vraiment faire partager aux autres. En effet, la guerre est un combat armé qui met aux prises des groupes plutôt que des individus, ce qui fait dire à Rousseau que « La guerre n’est donc point une relation d’homme à homme, mais une relation d’État à État. » (Du contrat social (1762), livre I, chapitre IV). Il y a là une expérience spécifique puisque chacun risque sa vie en participant à la mise à mort collective d’autres hommes non pas pour sa survie, mais pour une cause, quelle qu’elle soit. Aussi Clausewitz insiste-t-il sur la spécificité de l’expérience de la guerre au combat. Elle est telle qu’il faut l’avoir vécue pour en comprendre les difficultés (chapitre 7 La friction dans la guerre, p.107). La description des frictions, danger, efforts physiques, etc. (chapitre 8, p.112) sert justement à montrer la spécificité de cette expérience. Avec Eschyle, c’est le renversement de la fortune à l’infortune que la guerre met en lumière. Les cités ou les États et les hommes qui les dirigent peuvent passer, par la victoire ou par la défaite, du bonheur au malheur et éprouver ainsi ce qu’il y a de plus mystérieux dans la destinée humaine et qui se nomme Atè ou égarement (cf. v.1007). Telle est la crainte de la reine (Les Perses, v.159-168). Le poète tragique le traduit religieusement là où le général prussien voyait un effet du hasard. Barbusse de son côté montre le vécu des soldats qu’ignorent ceux de l’arrière. On a ainsi une petite scène naïve dans le chapitre XIV intitulé « Le barda ». Tirloir a un sifflet que sa femme lui a donné pour qu’il puisse appeler ses amis s’il est blessé. Preuve selon Tulacque que « Ça sait pas c’que c’est qu’la guerre, à l’arrière. » (p.247). Les soldats acceptent la représentation qu’ont d’eux les civils (XXI La virée) parce qu’ils ne voient pas comment ils pourraient se raconter. En quoi cette expérience est-elle spécifique ?

Il n’est pas possible de dire vraiment la guerre. La guerre ne peut être théorisée montre Clausewitz dans un ouvrage, qui, paradoxalement, se donne comme un traité sur la guerre. Non seulement, elle n’a pas d’autonomie puisqu’elle dépend de la fin politique pour laquelle elle a été entreprise, mais surtout elle n’est pas de nature à permettre des calculs. « Nous voyons donc que, dans le fond, l’absolu, la prétendue mathématique, ne trouve aucune base ferme pour les calculs dans l’art de la guerre. » (chapitre I, 21, p.40). Alors que la physique moderne a montré la possibilité de mathématiser l’expérience et donc de rendre compte par des théories précises des faits établis, Clausewitz insiste sur l’impossibilité de théoriser, de calculer dans la guerre (chapitre I, 3, p22). L’ignorance où est chaque général, les données irréductibles, empêchent une science de la guerre. Le long oratorio, pour s’exprimer comme Nicole Loraux (1942-2003) dans, La voix endeuillée – Essai sur la tragédie grecque (Gallimard, 1999), ou le chant de deuil de la fin des Perses exprime l’inexprimable du malheur frappant la condition humaine. Eschyle dépasse la simple opposition des Grecs et des Barbares, pour marquer comment la guerre frappe l’humain d’un malheur sans nom. D’où la multiplication des onomatopées. Les soldats chez Barbusse insistent sur l’impossibilité de dire l’expérience de la guerre. Ils pensent même qu’ils oublieront ce qu’elle a été (chapitre XXIV L’aube, p.421), rejoignant ainsi ce que pour sa part Alain soutenait dans le propos XXIV de Mars ou la guerre jugée (1921).

Pourtant, il y a d’autres expériences qui en ce sens seraient exceptionnelles, impossibles à transcrire théoriquement. Ainsi en va-t-il du jeu ou le hasard est si important. Et les civils paraissent, par le poids du malheur que symbolisent les craintes des femmes perses par exemple, souffrir et éprouver l’expérience de la guerre (Les Perses, v.288-289). Ne faut-il pas alors chercher plutôt dans l’immoralité de la guerre, la source de son caractère incomparable ?

 

La guerre est pour les combattants une expérience de rupture avec la moralité ordinaire, c’est ce qui fait son caractère incomparable. Une rupture avec la moralité dans le combat. Il ne s’agit pas tant de mettre sa vie en jeu – ce que le duel simple fait, mais de tuer le plus d’ennemis possible. La définition par Clausewitz d’une série de duel (chapitre I, 2, p.19) doit prendre en compte justement la série. Plus importante est la montée aux extrêmes selon Clausewitz et/ou la guerre d’extermination (chapitre I, 11, p.32). Elle manifeste un absolu que seuls les combattants quels qu’ils soient ressentent. Aussi rejette-t-il toute manifestation de bonté comme étant une erreur du point de vue de la guerre (chapitre I, 3, p.20). autrement dit, l’expérience de la guerre est celle d’une immoralité, mais qui est un devoir. Bien plutôt, la guerre telle qu’il la décrit au cœur de la bataille amène à en voir le courage (cf. I, 4, p.99). Contrairement à l’opposition de la lance et de l’arc, qui structure l’opposition entre le courageux hoplite athénien et l’archer perse qui combat de loin, les Athéniens massacrent les combattants de l’armée perse soit comme des thons (v.424), soit avec des armes de jet et des arcs (v.460-461) dans l’île nommée Psyttalie selon Hérodote (Histoires, VIII Uranie, 95). Cette absence d’humanité est spécifique à la guerre. De même, les hommes de l’escouade se sentent comme des primitifs dans le combat. Mais il est bien clair que ce n’est pas l’animalité, c’est plutôt une forme de férocité, celle qu’ils attribuent aux troupes coloniales (II Dans la terre, p.100-102). Est-ce la seule dimension du combat ?

Une solidarité dans le combat apparaît comme une sorte de valeur et de condition de la guerre. Elle n’est pas d’essence morale, sans quoi elle concernerait tout le monde et empêcherait la guerre. Elle appartient à l’essence du groupe qui lutte de fait pour sa survie. Ainsi le voit-on pour les hommes qui sont solidaires dans la perspective de Barbusse. Le journal d’une escouade montre cette solidarité. Par exemple, Léonard Carlotti, mourant, donne son nom à un soldat sous le coup d’une accusation grave (XXI Le poste de secours, p.376). Cette solidarité n’est pas celle du combat mais celle des hommes entre eux. Les athéniens se montrent unis. Ils le sont à tel point que, contrairement à ce que le poète fait penser à la reine, ils n’ont nul besoin de chefs pour combattre : « Ils ne peuvent être dits ni esclaves, ni sujets de personne » lui explique le messager (v.243). Eschyle marque bien la spécificité de la cité et du lien entre les citoyens qu’il donne à voir aux citoyens athéniens assistant à sa représentation. Il célèbre ainsi une solidarité bien différente du joug qui pèse sur les peuples conquis par les Perses. Xerxès menaçant de faire décapiter ceux qui ne lui obéissent pas (v.370-371) représente une figure du tyran qui gouverne par la peur ou la crainte. Clausewitz, quant à lui, évoque justement le caractère d’opposition de tout organisé dans la guerre (chapitre 2, p.58 et sq.). Ce tout se divise lui-même en parties plus ou moins unis. Il y a donc une nécessité de la solidarité entre les groupes combattants dans la guerre qui demeure ambigüe.

Cela amène justement à prendre en compte la différence entre les simples soldats et ceux qui les commandent. Comment penser qu’il puisse y avoir entre les uns et les autres la même expérience du combat puisque les premiers sont commandés par les seconds ? L’expérience du combat est-elle bien la même pour tous ?

 

La guerre n’est pas la même expérience pour tous les combattants car elle diffère selon qu’il s’agit des chefs ou des simples soldats, non seulement en terme de participation et donc d’expérience, mais en terme de rôle ou de fonction dans le combat. La décision échappe aux simples soldats qui ne sont que moyens pour les autres. Barbusse le montre très bien. L’escouade est ballotée par des ordres qu’elle ne comprend pas. Même si Cocon, l’homme chiffre, donne des explications rationnelles, les hommes attendent les ordres, les exécutent et regardent les officiers de l’état major et leurs aides comme des embusqués (le rôle d’ordonnance IX La grande colère, p.177). Ils sont proches des chefs plus ou moins immédiats, c’est-à-dire des chefs intermédiaires, mais non de ceux qui sont à la tête des combats. C’est ainsi que Clausewitz oppose le génie du chef de guerre qui n’a pas seulement comme vertu le courage (chapitre 3, p.70) mais les vertus intellectuelles au plus haut degré (chapitre 3, p.92). C’est la raison pour laquelle on ne trouve pas de génie militaire chez les primitifs selon lui. L’obéissance toute mécanique suffit aux soldats. En effet, pour eux le courage entendu comme habitude ou seconde nature en tant qu’indifférence au danger est largement suffisant (chapitre 3, p.71). Le général, voire le génie martial, a à les diriger, eux ont à donner leur sang pour un but supérieur, lui-même soumis à une fin politique que les soldats ne discutent pas dans l’optique du général prussien, but qu’ils n’ont pas choisi. Le soldat est « un solide instrument de guerre » (p.72). Cette opposition se montre clairement dans l’armée de la monarchie perse puisque Xerxès ne participe pas au combat mais y assiste. Il s’enfuit d’ailleurs en abandonnant ses hommes. Sa différence d’avec les simples mortels est marquée par le soulagement de sa mère (v.300-301), qui exprime ici, un type de régime politique : une monarchie ou tyrannie selon la nomenclature grecque ou plutôt des grecs partisans de la démocratie. En effet, confondre la monarchie et la tyrannie, bref, le gouvernement d’un seul, c’est l’opposer à la démocratie en armes où le chef est effacé. C’est ainsi que Thémistocle, ostracisé l’année de la représentation des Perses n’apparaît pas directement dans la pièce (sauf à considérer que le premier vers démarqué du tragique Phrynichos est un hommage à lui rendu puisqu’il était le chorège de la pièce de l’autre poète). La ruse qui a permis la victoire et qui est bien l’œuvre d’un homme, nommé Sicinnos (ou Sikinnos), le précepteur des enfants de Thémistocle d’après Hérodote (Histoires, VIII Uranie, 75). Eschyle parle d’un « certain Grec » (v.355). Ce qui montre le rôle éminent du stratège Thémistocle. Tout se passe comme si Eschyle attribuait cette ruse à la cité tout entière en n’indiquant pas l’auteur véritable. En démocratie, c’est la cité tout entière qui combat de la même manière parce qu’il n’y a pas de chef. Ce qui confirme indirectement la différence entre le commandant et le soldat, contrairement à ce que soutient René Girard.

L’expérience de la guerre est le moyen pour les chefs d’arriver à leurs fins, qu’ils réussissent ou échouent. Xerxès a continué l’œuvre de conquête des Perses. Même si le fantôme de son père lui reproche sa démesure (v.808, v.821), il rappelle une sorte de destin des Perses : la conquête en relatant l’histoire plus ou moins mythique de la royauté perse (v.759-785). Le sens de la guerre est donc différent pour le roi perse qui tient d’elle son pouvoir, le paiement du tribut, sa richesse et pour les combattants des différents peuples soumis. Eux combattent pour leur esclavage. La guerre est faite pour le plus grand profit de l’immense richesse du grand roi comme s’en inquiète la reine dès le début de la pièce. De même, derrière les chefs, les capitalistes selon Barbusse. Ce sont eux qui font s’affronter les peuples. Ce sont eux qui font les guerres. Derrière le message pacifiste qui s’exprime dans le dernier chapitre du roman de Barbusse intitulé « L’Aube » pour marquer une sorte d’espoir d’une nouvelle ère pendant la guerre, il y a aussi la mise en lumière de la réalité de la guerre dans l’opposition entre le simple soldat voué à la mort et les commanditaires de la guerre qui usent des généraux eux-mêmes comme de simples moyens. La définition de la guerre selon la trinité de Clausewitz, à savoir qu’elle comprend l’instinct aveugle qui appartient au peuple, le calcul des probabilités qui appartient au général et la rationalité politique qui échoit au gouvernement (chapitre I, 28, p.47), montre que la guerre n’est pas la même réalité pour tous. Pour le peuple, elle est de l’ordre de la passion, pour les généraux ou les politiques, c’est de l’ordre de la pensée, du calcul. N’est-ce pas finalement que l’expérience des soldats est incomparable non seulement avec celle des chefs, mais surtout avec celle des autres membres des communautés en conflit ?

Il n’y a donc d’expérience exceptionnelle et incomparable que pour les soldats. Eux et eux seuls font l’expérience du massacre. Le récit du messager qui rapporte les malheurs de l’armée perse permet de montrer l’horreur du carnage vécu par les soldats et l’horreur rapportée par les quelques survivants. Par opposition, l’attitude de deuil bien convenu de Xerxès qui déchire sa robe (v.1030) forme un contraste saisissant. Le roman de Barbusse, en montrant la vie de l’escouade dans tous ses détails les plus quotidiens. Elle s’oppose aux civils dans le cantonnement, dans la mesure où ils les exploitent. Ils s’opposent aussi aux chefs dans les conditions de vie. Dès lors, c’est une sorte de retour à une vie élémentaire, de dénuement radical, dans l’attente presque stupide d’une mort qui frappe au hasard comme le montre le bombardement ou l’assaut qui fauche indifféremment. Poterloo contemple ainsi la destruction d’un lieu familier (XII Le portique, p.221 et sq.). Il n’arrive plus à parler. Lorsqu’il retrouve la parole, il finit par philosopher : c’est lorsqu’il n’y a plus rien qu’on comprend qu’on a été heureux – thème de Schopenhauer. Sa mort vient illustrer le destin cruel du soldat. Certes, dans la guerre, c’est l’existence même de la nation qui peut être en jeu (chapitre 2, p.57) selon Clausewitz. Il n’en reste pas moins vrai qu’elle ne met pas aux prises toute la population de sorte que l’expérience n’est vraiment pas la même pour les soldats au front et pour les autres, civils loin des opérations et généraux sur la colline. Ce caractère concret de la guerre ne peut être écarté et justifie la distinction entre le concept absolu de guerre et la guerre réelle (cf. chapitre I, 8, p.28).

 

Disons pour finir que le problème était de savoir dans quelle mesure René Girard a raison de soutenir que la guerre est pour tous les membres de l’armée une expérience singulière et incomparable dans l’existence humaine. Il est apparu qu’elle est certes l’expérience qui ne peut se partager, plus précisément par la rupture avec la moralité ordinaire qu’elle implique, mais qu’elle est surtout une expérience différente pour les simples soldats, moyens pour la guerre, et ceux qui les utilisent comme des choses.

 

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La guerre - sujet et corrigé d'un résumé d'Alain "L'homme de guerre"

 

Sujet.

Résumez le texte suivant en 100 mots (plus ou moins 10%). Vous indiquerez les sous totaux de 20 en 20 (20, 40, …) par un trait vertical et par le chiffre correspondant dans la marge. Vous indiquerez obligatoirement votre total exact à la fin de votre résumé.

 

Tout homme est guerrier. Non pas par les causes extérieures, mais par la structure et par l’énergie accumulée. Tout homme qui entre dans un jeu s’y anime, sans penser aux coups de pied ni aux os cassés. Qui n’a vu un soldat, roi des chevaux, acculer un animal fou dans l’angle de deux murs, et lui passer la bride ? L’animal est de beaucoup le plus fort, mais il fléchit devant l’orgueil, le courage et la certitude. Ce dompteur de chevaux risquait sa vie ; mais il ne pensait point à cela ; il ne visait, au contraire, qu’à étendre sa propre vie. L’homme n’aime pas autre chose que les actions difficiles et les victoires, comme on voit dans les sauvetages, où l’homme est prompt, assuré et infatigable. Ce héros c’est n’importe qui. Comme l’écrivait Desbois, penseur d’infanterie, aujourd’hui poussière de Somme : « Le massacre est une des conditions du jeu, il n’en est pas la fin. » Le fait est qu’il y a péril de mort en beaucoup d’actions ; et l’on arriverait à n’oser plus boire du lait qui n’a pas bouilli ; c’est pourquoi l’homme choisit de vivre et choisit de vaincre. Ne lui dites pas que la guerre est effrayante et au-dessus des forces ; cela lui donnera envie d’y aller.

Ici est le détour de pensée qui demande attention. Car je semble donner gagné à ceux qui disent que la guerre est dans la nature humaine et durera autant que les hommes. Ce que je dis, c’est que la guerre est toujours possible et sera toujours possible, de même que la colère est toujours possible et guette même le sage. Or, au sujet de la colère, n’importe qui peut comprendre qu’il y a deux erreurs du jugement, également funestes, et d’ailleurs alliées ; la première est de croire que toute colère est vaincue parce qu’une colère est vaincue ; l’autre est de croire que la colère naît d’après des causes invincibles et selon une fatalité insurmontable. Faites seulement l’essai de rire volontairement quand la colère s’élève en vous comme une maladie. Au vrai celui qui s’abandonne entièrement à la colère et qui l’attend comme une nausée ou une rage de dents est un fou. Et il est profondément vrai de dire que le sentiment d’une fatalité insurmontable est commun à tous les genres de folie. Toujours est-il qu’un homme sain veut être maître de son corps et croit fermement qu’il le sera. Même surpris, et honteux d’avoir été surpris, il croit encore, il veut croire encore le ressort de la volonté se trouve là.

Or la fatalité règne sur la guerre. Des hommes qui ne se croient point fous individuellement se croient fous collectivement. Parce qu’ils croient que la guerre ne peut être voulue, et qu’elle est toujours subie, ils en cherchent autour d’eux les signes sacrés. Ils les reconnaissent, les nomment, et ainsi les lancent eux-mêmes à leurs frères épouvantés. Encore mieux les voient-ils au loin, et chez les autres peuples, écoutant les pas du Barbare sur la terre. « Dieu le veut » fut le cri des croisades ; mais c’est le cri de toute guerre. L’antique idée du destin nous reprend par là, et la religion des présages, qui est toute la religion peut-être. Il ne s’agit plus alors de savoir ce que chacun veut, mais bien de savoir ce que tous feront. Ainsi une farouche volonté s’impose à tous, et qui n’est de personne. Tout cela par l’ignorance des causes. Comme on veut supposer que le sauveteur agit par amour, ainsi on veut supposer que le guerrier combat par haine. Mais non. Il combat comme il sauve, parce que c’est difficile. Il n’y a point de pire erreur que si l’on croit que les périls de la guerre fatigueront l’homme et assureront la paix. N’en croyez rien. La guerre n’effraie pas plus l’homme que n’importe quel métier qu’il sait faire. Car la fatigue et l’accident sont dans tout métier. Et au vrai toute la vie humaine est combat.

La guerre étant donc toute renfermée dans l’homme sain et équilibré, et par les mêmes causes qui assurent la paix est possible, indéfiniment possible. Le laboureur et le soldat ne sont point deux hommes ; c’est le même homme. Dans les moindres actions, je vois que c’est le même homme. Donc si la paix dure un mois, elle peut durer cent ans. La vraie cause des guerres, c’est que l’on croit que les guerres sont au-dessus de l’homme et par décret divin, comme on croyait autrefois des songes. Une exacte connaissance de la nature humaine effacera toute fatalité ; car c’est la connaissance des vraies causes qui donne sécurité et puissance en toute action. C’est par l’effort dirigé que l’homme possède tout ce qu’il possède, et aussi bien lui-même.

Alain, Esquisses de l’homme (1927, 4ème édition 1938), chapitre 38 L’homme de guerre, propos du 23 septembre 1922 (ou Propos, Gallimard, « Bibliothèque de la Pléiade », 1959, p.429-431).

 

 

Corrigé.

 

1) Analyse du texte.

Alain analyse ce qui fait de l’homme un soldat. Il soutient qu’il y a en lui une force et surtout une volonté d’agir qui recherchent les difficultés pour elles-mêmes. Et l’héroïsme appartient par conséquent à tout homme. Dès lors, dans la guerre, le massacre ne dissuade personne : au contraire. Alain l’illustre en citant un inconnu, un camarade, mort durant la première guerre. Cette citation d’un anonyme, du philosophe inconnu si l’on peut dire, donne un corps à l’idée d’une universalité de l’héroïsme.

Alain annonce que son but n’est pas du tout de montrer que la guerre est inévitable comme le début de son analyse le laissait entendre. Il est de montrer qu’elle est toujours possible. Il raisonne analogiquement sur la guerre en analysant la colère. À propos de cette dernière, il énonce ce qui constitue pour lui deux erreurs : premièrement que vaincre une colère soit les vaincre toutes (erreur logique qui conclut du particulier au général ou de « il existe » [ⱻ] à « quel que soit » [Ɐ]) et que la colère soit insurmontable (erreur psychologique, voire physiologique). Il s’agit là de l’équivalent de la thèse selon laquelle la guerre est une réalité de la nature humaine. Cette dernière idée, fataliste, définit selon lui la folie. La santé consiste à vouloir et à surmonter les impulsions psychologiques ou physiologiques. Autrement dit, pour Alain, la guerre s’explique par la nature humaine sans résulter de la nature humaine.

Il ajoute que la guerre est une folie, mais collective. Croyant que la guerre est inévitable, les hommes interprètent tout ce qui l’annonce de façon religieuse. Et c’est cette croyance qui la rend inévitable. D’où l’erreur qui veut que l’homme combat par haine comme il sauve par amour. C’est uniquement la difficulté qui amène le combat. Et l’homme aime aussi la difficulté dans les activités autres que la guerre.

Alain en déduit la possibilité de la paix. Sachant que la guerre est une action difficile qu’exige la nature humaine, il faut la remplacer par une autre activité difficile comme le labourage. Dès lors, la paix peut durer indéfiniment.

 

2) Les idées essentielles.

1. L’homme est naturellement guerrier car il est actif, amoureux des actions difficiles.

2. La guerre n’est pas plus inévitable que la colère qu’il est possible de maîtriser, sauf dans la croyance au destin qui constitue la folie.

3. La guerre est une folie collective.

4. Les hommes la croyant inéluctable, ils en interprètent les signaux divins. Et cette croyance s’impose à la volonté de chacun.

5. L’erreur est de croire que la guerre vient des passions et non de l’amour de l’action difficile qui habite l’homme.

6. La paix est possible si l’on sait qu’il faut à l’homme des actions difficiles et qu’on lui donne celles de la paix.

 

3) Proposition de résumé.

L’homme est soldat car sa force et sa volonté le poussent aux actions les plus difficiles. Je ne veux [20] pas dire que la guerre est inéluctable. Elle est comme les colères qu’il faut combattre. Se laisser aller à [40] les estimer irrévocables, c’est folie.

Aussi la guerre est-elle une folie collective. L’homme l’interprète religieusement. Il [60] la rend ainsi irrévocable. On se trompe à croire que la haine pousse à la guerre : c’est la difficulté. [80]

Aussi, suffit-il de tourner l’aspiration humaine pour la difficulté vers d’autres actions difficiles pour établir la paix.

100 mots

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La guerre - corrigé d'une dissertation - Edgar Morin, La guerre, de l'agression au génocide

Le XX° siècle a commencé par une guerre terrible qui a pu passer pour la “der des ders”. Il a connu en son milieu une montée de la violence qui paraît, actuellement, se disséminer sur toute la surface de la Terre. Le génocide, nazi, khmer, hutu, paraît une spécificité de notre époque. On peut alors lire avec intérêt ce que soutenait Edgar Morin dans Le paradigme perdu : la nature humaine (1973, Points n°109, p.202) :

« La guerre est beaucoup plus qu’agression et conquête, c’est une suspension des contrôles de « civilisation », un déchaînement ubrique des forces de destruction. Et quand s’opposent, dans le jeu de la vie et de mort, non seulement des intérêts et des fureurs, mais aussi le sens de ce qui est sacré et maudit, de ce qui est juste et de ce qui est vrai, lorsque les dieux combattent avec les armées, le déferlement va jusqu’au génocide. »

Le sociologue français commence par nier une définition possible de la guerre qui comprendrait deux caractères, à savoir l’agression, c’est-à-dire la violence exercée et la conquête, autrement dit l’occupation d’un territoire autre. Il est clair qu’on va de l’une à l’autre mais non inversement. On peut agresser sans conquérir. Le caractère fondamental qui se surajoute aux deux premiers selon Edgar Morin, c’est le déchaînement sans mesure des forces de destruction qui met à bas toutes les règles qui canalisent la vie en communauté chez les humains. Il faut comprendre que la guerre manifeste un degré de violence supérieur à la simple agression. Le choix du néologisme ubrique pour nommer la démesure renvoie à l’ancien grec hybris qui désigne la démesure, faute morale par excellence dénoncée dans la tragédie. On semble donc arriver là à une sorte de violence absolue qui définit la nature même de la guerre. Mais la guerre selon lui admet des degrés dans la violence extrême selon les motifs. Des motifs neutres moralement : intérêt ou fureur, bref, froid calcul ou passion qui forment la guerre ordinaire. Et puis des motifs “moraux” ou qui engage une représentation de notions morales ou religieuses : le sacré, le juste, le vrai, la cause des dieux. Ce sont eux qui conduisent au pire : le génocide. Il faut entendre par génocide la série d’actes qui visent à éliminer en connaissance de cause une population définie par certains critères. En l’occurrence, il s’agit ici de tous ceux qui n’adhérent pas à une certaine représentation d’une morale ou d’une religion, d’une représentation considérée vraie du monde ou d’une certaine représentation de la divinité.

Il y a dans le propos d’Edgar Morin un paradoxe apparent. Comment le motif moral ou le motif religieux, voire la représentation du vrai, qui paraît justement ce qui doit limiter la guerre et/ou la fonder dans un objectif déterminé, pourrait-il conduire au génocide, c’est-à-dire à la volonté d’éradication d’un peuple ? À l’inverse, comment le motif moral, le motif religieux, le motif idéologique pourrait ne pas conduire au génocide si justement l’autre est en faute, c’est-à-dire commet volontairement une erreur ? S’il ne reconnaît pas la vérité, il est absolument coupable et ne mérite pas de vivre disent en chœur les fanatiques.

La guerre est-elle donc une violence démesurée qui conduit au génocide lorsque se mêle des motifs moraux, religieux ou idéologiques ou bien est-elle bien plutôt l’expression d’une violence pure en l’homme ou a-t-elle fondamentalement un motif politique pour fin ? Autrement dit, qu’est-ce qui pousse la guerre à une violence inouïe ?

En nous appuyant sur Les Perses d’Eschyle, le livre I De la nature de la guerre de De la guerre de Clausewitz et Le Feu de Barbusse, nous verrons en quoi le motif religieux ou idéologique rend la guerre génocidaire, puis ce qui la constitue comme violence pure avant de faire sa part à la dimension politique.

 

La thèse d’Edgar Morin est donc que la violence guerrière est d’autant plus forte que l’intérêt ou la passion se voit accompagner d’un motif religieux, moral ou idéologique. Comme il s’agit non pas de rationalité mais de croyances, voire de foi, l’autre, l’ennemi, ne peut qu’être un partisan du mauvais sacré, de l’immoralité, de l’erreur. On rejettera sur lui toutes les fautes, on niera son humanité. On peut ainsi distinguer des formes de guerre en fonction de leur violence qui n’est pas toujours la même. Ainsi, les grands types de guerre selon Clausewitz qui constitue les degrés sont la simple observation jusqu’à la guerre d’extermination (chapitre 1 Qu’est-ce que la guerre, 11, p.32). Le motif de la première est quelque chose comme la simple intimidation, voire une visée territoriale limitée à une province. La seconde implique un motif plus ferme qui reste assez obscure chez notre auteur puisqu’il parle de « motifs de guerre (…) grandioses et puissants » (chapitre 1, 25, p.44). De même Eschyle oppose les guerres de Darios à la guerre de Xerxès à la fois lorsque l’ombre du roi apparaît et dans le dialogue finale entre le chœur et Xerxès revenu vaincu. Cette opposition plutôt poétique qu’historique montre des degrés dans la guerre. Pour les Perses, la guerre vise l’accumulation de la richesse comme le montrent les craintes de la Reine relative à celle accumulée par son défunt mari et roi (cf. v.162-164). Mais Xerxès a fait preuve de démesure selon l’ombre de son défunt père (v.808, 821). On trouve le motif religieux dans le chant de guerre des Athéniens au moment où ils passent à l’attaque. Il s’agit de délivrer les autels des dieux (Les Perses, v.404). On peut voir qu’il s’agit aussi dans la première guerre mondiale d’un affrontement de peuples où l’autre est vermine comme le dit Tirloir des officiers allemands « pas des hommes, des monstres. » (II Dans la terre, p.87). La discussion sur les armes légitimes ou non déclenché par la question de l’usage du gaz par les Allemands montre une sensibilité à des différences dans les violences dans la guerre. S’il y a donc bien des degrés de violence dans la guerre, en quoi sont-ils liés à des motifs différents ?

Le motif le plus puissant est bien celui qui met en jeu des notions morales ou politiques. On le voit notamment dans la violence antiallemande dans le roman de Barbusse. Ainsi le caporal Bertrand qui, d’un côté relate un combat ravalant les hommes au statut de bête et le justifiant par l’avenir (XX Le feu, p.339-340). C’est ainsi que la violence qui provient de la démesure est du côté de ceux qui détruisent les temples des dieux dans la tragédie d’Eschyle. Le peuple tout entier d’Athènes est menacé de disparition comme l’a été le peuple de Milet, vaincu par les Perses et réduits en esclavage en 494 av. J.-C. (cf. Hérodote, Histoires, VI Erato, 18). Mais encore voit-on que la prédation laisse la vie à une partie des captifs. À l’inverse, c’est la cause de la liberté contre la tyrannie barbare que défendent les Athéniens comme le montre la différence entre les deux femmes – quoique sœurs – du rêve de la Reine (v.181-199). En énonçant que la faute est chez les Perses, Eschyle paraît ainsi les rejeter dans une altérité qui appelle les massacres dont ils sont l’objet. Quant à la guerre d’extermination qu’évoque Clausewitz, elle n’a de sens que si l’autre est un ennemi absolu. Et pour qu’il le soit, il faut non seulement une intention hostile mais un sentiment hostile (p.21). Ce qui peut le déclencher c’est que l’autre a une représentation autre du Bien, du Sacré ou du Divin et du Vrai. Sa représentation apparaît comme la stricte négation de la nôtre.

Cependant, que l’autre soit un ennemi même pour des motifs religieux ne suffit pas pour aller jusqu’au génocide. Le persuader, voire le convaincre est plus essentiel. La violence propre à la guerre n’est-elle pas hybris (ὕϐρις) ? Ne se joue-t-il pas dans la montée de la guerre jusqu’à l’absolu du génocide un tout autre enjeu, celui du déchaînement d’une violence qui habite l’homme et dont les motifs moraux, religieux ou idéologiques, ne sont que des prétextes ?

 

La violence guerrière est intrinsèque : les motifs, intérêt, passion, morale, religion, ne sont qu’accidentels. C’est pourquoi, il n’y a pas de différence quant à la violence dans la guerre. En effet, la guerre est pure violence lorsqu’elle est pure selon Clausewitz. Il faut retenir sa première analyse de la guerre et y voir avec René Girard (né en 1923) dans Achever Clausewitz (2007) l’intuition première de cet auteur. Car, elle est constituée par le fait des trois interactions ou montée aux extrêmes que sont l’emploi de toujours plus de violence, la volonté gémellaire de terrasser l’ennemi et l’usage ultime des forces, notamment la volonté. Dans ces trois interactions chacun fait comme l’autre. Et Girard est en droit de le comprendre comme cette violence qui provient du caractère mimétique du désir qu’il avait mis en lumière dans La violence et le sacré (1972). Autrement dit, la guerre admet des degrés mais qui ne tienne pas aux motifs qui l’animent ou paraissent l’animer, mais à sa nature intrinsèque qui la conduit de plus en plus loin dans la violence. On comprend que la guerre apparaisse comme un déchaînement inhumain pour l’escouade dans le roman de Barbusse. Elle est retour à l’état primitif (II Dans la terre, p.70). Autrement dit, elle est bien la suspension de tout ce qu’apporte la civilisation comme Edgar Morin le soutient. La guerre déchire donc l’illusion des croyances comme en font l’expérience les soldats chez Barbusse (XX Le feu, p.354 « Ces paroles font semblant de fleurir de leur mille blancheur de mensonge et de stérilité ces rives pestiférées, cette vallée d’anéantissement »). Chez Eschyle, on voit par deux fois dans le récit du messager des massacres qui sont bien loin de l’image de l’hoplite courageux s’opposant au lâche et efféminé archer oriental (l’arc est plutôt l’arme des Perses, v.26 ; 86 ; 148, par opposition à la lance, v.85, 148). D’un côté les Perses sont achevés « comme des thons » (v.424). D’un autre, ils sont tués avec des armes de jet (v.447-471) sur l’île dont Hérodote nous apprend qu’elle se nommait Psyttalie (Histoires, VIII Uranie, 95). Le récit d’Eschyle différent de celui de l’historien n’est pas laudatif pour les Grecs. Bref, ils ne sont pas différents des Barbares dans la guerre, ce qui revient à dire qu’il y a identité entre les ennemis et que c’est elle qui fait le fonds de la violence. Qu’en est-il alors des raisons ou motifs que les hommes donnent à la guerre ?

Les motifs sont soumis à la guerre car il y a une disproportion entre la guerre et les motifs supposés de son déclenchement. C’est clair en ce qui concerne le conflit que vit l’escouade dans une certaine incompréhension. Les soldats français et les soldats allemands ont des rencontres qu’on peut dire pacifiques, comme lorsque Poterloo et le narrateur recherchent la région d’origine du premier sur le front (chapitre XII Le portique, p.225 sq.). Il lui relate comment il a sympathisé avec des soldats allemands – et alsaciens – qui lui ont permis de passer de l’autre côté et de découvrir la trahison de sa femme et de sa fille qu’il voulait revoir. Comment des hommes qui peuvent ainsi faire la paix peuvent-ils se battre sinon justement parce que la violence est première et les motifs seconds ? Les massacres des Perses paraissent ne pas provenir de la seule nécessité de la défense puisque justement, ils sont devenus inoffensifs : marins achevés, soldats massacrés avec des armes de jet. L’extermination paraît liée à l’acte même de guerre. C’est pourquoi le concept absolu de guerre peut être pensé comme ce qui rend possible la guerre sur la base de la force du sentiment hostile ou de la violence que Clausewitz ne peut omettre. Elle est un élément, voire l’élément fondamental de sa définition de la guerre comme trinité (p.47) puisqu’elle est indépendante de la stratégie ou de la politique. On peut même dire qu’elle les commande. Par conséquent, les motifs très divers de guerre, s’ils jouent un rôle pour assurer la paix, ne peuvent être quant à sa réalité, au principe de la guerre. On peut dire qu’on se sert d’eux pour faire la guerre. Finalement Barbusse ne trouve que le thème de « la folie du genre humain » (XX Le feu, p.323) pour rendre compte de la guerre contre la propagande lorsqu’il décrit l’état d’esprit des hommes avant le combat. Aussi les motifs de la guerre comme fanatisme, racisme, etc. que fait énumérer Barbusse pour les rejeter (XXIV L’aube, p. 433-434) sont-ils nuls et non avenus. Il rejette dans la liste qu’il fait énumérer de façon moqueuse par les soldats la prétendue permanence de la guerre : « Et ceux qui disent : la guerre a toujours été, donc sera toujours » (p.433). Reste la violence pure propre à la guerre qui elle demeure et rend compte que n’importe quel motif en rend possible le déclenchement.

Toutefois, la guerre ne peut pas ne pas cesser. L’état de guerre permanent est invivable ne serait-ce parce qu’il faut la paix entre les concitoyens. Dès lors, si la paix paraît la fin de la guerre dans les deux sens du terme, c’est-à-dire comme objectif et comme achèvement, n’est-ce pas qu’il y a un motif qui la déclenche ? Et comment pourrait-ce être autre chose que le motif politique s’il est vrai que dans la guerre c’est la Cité (grec polis, πόλις) qui est en jeu ?

 

La violence guerrière dépend du motif politique et de lui seul : les autres motifs lui sont subordonnés. D’abord parce que la guerre, même si abstraitement on peut la penser sous le mode du duel comme Clausewitz dans son analyse abstraite de la guerre qui ouvre le chapitre 1 de son ouvrage, met aux prises des collectivités. C’est assez clair dans la pièce d’Eschyle. Il y a bien Athènes d’un côté et l’empire perse lui-même composé d’une multitude de peuples soumis de l’autre. Ainsi le chœur s’inquiète-t-il du paiement du tribut une fois la défaite connue (v.584-590). L’individu peut avoir d’autres intérêts. Que Xerxès ait cru à la trahison d’un athénien – et soit tombé dans le piège ourdi par Thémistocle (~524-~459 av. J.-C.) qui n’est pas nommé – laisse clairement entendre que l’engagement avant d’être militaire, est en faveur d’un camp plutôt qu’un autre. Le discours contre les embusqués qui sont présentés négativement par les hommes de troupes, notamment dans le chapitre IX intitulé La grande colère lorsque Volpatte revient de son séjour à l’arrière, montre justement que la guerre se présente comme un devoir civique. Les soldats de l’escouade ne sont pas tant habités par une violence originelle que par le devoir puisqu’ils pestent contre la guerre et ses conditions. Ce n’est pas qu’ils envient les embusqués. Ils les méprisent. D’où vient ce primat du motif politique ?

La raison en est qu’il s’agit de l’existence d’un peuple en tant qu’il est et veut être absolument indépendant des autres peuples. C’est pourquoi la violence guerrière dépend uniquement du motif politique. Les soldats de Barbusse, quoi qu’ils pensent de la guerre, veulent combattre le militarisme allemand. C’est ce qu’explique le caporal Bertrand (chapitre IX La grande colère, p.193) selon qui la guerre est un devoir lorsque la liberté et la justice sont en jeu. Mais c’est surtout la présence des Allemands sur le sol français qui menace et est le motif politique de la guerre. Après sa mort, les soldats verront dans la guerre une suite de la révolution française (XXIV L’aube, p.428), c’est-à-dire de l’événement constitutif de la France. Les Athéniens veulent se sauver alors que les Perses veulent s’agrandir. Arès, le dieu grec de la guerre, est attribué aux Perses par Eschyle sans difficulté (v.86). Les seconds sont peut-être religieusement coupables, mais pourtant ils sont tout aussi justifiés s’il est vrai que conquérir appartient à la nature même de leur structure politique. Ainsi le chœur des Fidèles regrette-t-il dans la défaite de Xerxès la gloire de l’empire (v.852-860) dans la mesure où conquérir est le destin des Perses (v.102-107). À l’inverse, les Athéniens se suffisent à eux-mêmes puisque chez eux l’exercice du pouvoir est différent : il n’y a ni sujets ni esclaves (v.242). Dès lors l’affrontement, y compris par sa violence, est celui de deux façons de se rapporter à la politique qui sont radicalement antagonistes. Eschyle peut alors penser que les Perses prient les mêmes dieux que les Grecs, ont les mêmes valeurs morales, l’enjeu est ailleurs. Aussi voit-on le sens de la Formule pour parler comme Raymond Aron (1905-1983) dans Penser la guerre, Clausewitz (1976) : « La guerre est une simple continuation de la politique par d’autres moyens. » Non seulement, la guerre vise à trancher un différend fondamentalement politique, mais elle n’intervient que lorsque le différend ne peut être tranché autrement que par la violence dans la mesure où les entités politiques n’ont que cela pour être. Là prend racine la possibilité de l’extermination qui est si proche en apparence du génocide. La première consiste pendant la guerre et les combats à ne laisser aucun ennemi vivant. La seconde consiste à éliminer une population civile. Aussi est-elle étrangère à la guerre même si cette dernière peut lui permettre de s’exercer. Qu’en est-il donc des autres motifs qui, pour Edgar Morin, poussent la guerre à son paroxysme ?

Les motifs autres, moraux, religieux, voire idéologiques participent du motif politique ou en sont des déclinaisons. Finalement Xerxès suit la politique perse et l’opposition entre lui et son père que le chœur des Fidèles répète, vise à montrer un excès dans la conquête, non un refus de la conquête. La destruction des temples d’Athènes est moins une transgression religieuse que la destruction de la cité d’Athènes dont le cœur est dans les autels des Dieux. Combattre pour la liberté de la cité, c’est bien le motif politique qui anime les Athéniens, sans quoi ils ne lutteraient pas. C’est le sens du chant de guerre rapporté par le messager (v.402-405) et qui s’adresse comme en miroir aux spectateurs athéniens de la tragédie d’Eschyle qui apparaît bien comme une leçon politique comme a tenté de le montré Christian Meier dans De la tragédie grecque comme art politique (Les belles lettres, 1991). Le motif politique dans la première guerre mondiale est la domination européenne ou la visée hégémonique allemande que pensent certains soldats. Dans le dialogue entre les soldats, l’un d’eux fait de « la grandeur des peuples » l’enjeu de « la grandeur et [de] l’horreur de la guerre » (p.428). Elle peut même se comprendre dans le cadre de la lutte de classes que dénonce Barbusse (XXIV L’Aube, p.431-432 ; 434). Toujours est-il qu’en ce sens, il est clair qu’il s’agit d’une lutte politique. Dans ce cadre, tous les autres motifs paraissent subordonner. On peut par contre multiplier les fins politiques et l’on verra alors se multiplier les formes de guerre comme le fait Clausewitz dans le chapitre 2. Il montre alors que nombreux furent les traités de paix signés avant que l’adversaire soit défait conformément au pur concept de guerre. Cela prouve le primat de la guerre (p.50). Ce sont ces fins politiques qui font la plus ou moins grande violence de la guerre, voire qu’elle se rapproche de sa forme pure, abstraite ou philosophique (p.45) et donc pousse la violence aux extrêmes.

 

Disons donc pour finir que le problème était de savoir si l’on pouvait avec Edgar Morin considérer que la violence de la guerre pouvait aller jusqu’au paroxysme de la violence qu’est le génocide pour des motifs religieux, moraux ou idéologiques. Une telle thèse a une part de vérité que montrent la diversité et la quantité différente de violence des guerres qui paraissent d’autant plus importantes qu’il y va de ce que les hommes pensent comme essentiels à la vie. Toutefois, en considérant la guerre en elle-même, elle paraît seule porteuse de cette montée de la violence dans la mesure où elle paraît une manifestation de la nature humaine. Finalement, il nous est apparu que c’est bien plutôt le caractère politique de la guerre qui détermine son degré de violence. Son autonomie n’est qu’apparente de sorte que les motifs d’accroissement de la violence que propose Edgar Morin n’ont de validité qu’en tant que motifs politiques.

On voit donc que si la politique détermine toujours l’intensité de la guerre, voire son déclenchement, la question se pose de savoir s’il y a une politique et laquelle qui rendrait impossible la guerre.

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La guerre - Fiche

Henri Rousseau, dit le Douanier (1844-1910), "La Guerre", vers 1894, Huile sur toile, H. 114 ; L. 195 cm, © RMN-Grand Palais (Musée d'Orsay) / DR

Henri Rousseau, dit le Douanier (1844-1910), "La Guerre", vers 1894, Huile sur toile, H. 114 ; L. 195 cm, © RMN-Grand Palais (Musée d'Orsay) / DR

Analyse.

La guerre se dit d’abord d’un conflit armé. Elle oppose des peuples, des pays, des États (cf. Clausewitz, De la guerre, livre I, chapitre 2, p. 60), des classes sociales, voire des individus. Mais tout conflit armé n’est pas une guerre (par exemple Pépin et Tulacque prêts à se battre avec un couteau et une hache dans la tranchée, cf. Barbusse, Le feu, II Dans la terre, p. 77-78). On ne le dira pas d’un simple échange de coups de feu entre les forces de l’ordre et des malfrats lors d’une attaque à main armée. Si on parle de guerre ce sera éventuellement comme une sorte d’hyperbole (= figure de l’exagération en rhétorique). Ainsi, on parlera de la guerre qu’Eliot Ness (1903-1957) et ses hommes surnommés les incorruptibles ont livrée à Al Capone (1899-1947). Disons donc avec Hobbes (Léviathan, chapitre 13, 1651) que de même qu’une simple averse ne fait pas le mauvais temps, un simple combat ne fait pas la guerre. Le temps (ou la durée) est donc essentiel à la définition de la guerre réelle (cf. Clausewitz, De la guerre, livre I, chapitre 1er, 8 p. 27-29) plus que son effectivité (Hobbes, ibid.). Ce qui la définit selon Hobbes, c’est un temps pendant lequel la volonté de lutter par la force est déclarée par des paroles ou par des actes (cf. Elements of Law natural and politic, 1650, chapitre XIV, art. 2).

De même qu’il n’y a pas toujours de combat dans une guerre, il peut ne pas y en avoir du tout. Tel est le sens de la notion de guerre froide qui a opposé après le second conflit mondial le bloc capitaliste au bloc communiste. Remarquons toutefois que la guerre froide a vu nombre de conflits armés (Vietnam, Afghanistan, etc.).

On appelle alors par métonymie “guerre” la période (et donc le lieu) pendant laquelle se situe le conflit violent.

Comme les actes violents ne sont pas nécessaires pour qu’il y ait un état de guerre, on peut parler sans métaphore de guerre pour tous les combats qui enveloppent une forme de violence implicite. La guerre idéologique, la guerre dans les lettres, etc. se comprennent ainsi. C’est en ce sens qu’il peut y avoir guerre entre individus s’ils constituent, chacun pour leur part, une menace pour les autres : c’est la guerre de chacun contre chacun de l’état de nature selon Hobbes (Léviathan, chapitre 13). D’où la notion d’état de guerre qui signifie moins le combat effectif que la menace permanente du combat.

C’est pourquoi on peut parler de guerre civile – même si dans d’autres langues que le français il y a deux mots pour les distinguer. Ainsi, en grec ancien on distingue la stasis (στάσις) qui concerne le conflit entre les classes sociales de la cité, par exemple les beaux et bons (Οἱ καλοὶ κἀγαθοί) contre les mauvais (Οἱ κακοί) et le polémos (πόλεμος) qui oppose des cités ou des peuples, etc. Xénophon (~430-~355 av. J.-C.) raconte dans les Helléniques (IV, 4, 2-3) comment, à Corinthe, les partisans de la démocratie ont massacré les aristocrates au théâtre, c’est-à-dire un jour de fête. Chez Eschyle, l’ombre du roi Darios demande à la reine si le désastre est dû à la stasis (Les Perses, v.715 traduction « désordre » ; « guerre civile » dans la traduction Mazon). Ainsi Platon distingue la stasis du polemos en considérant qu’elle existe à l’intérieur d’une famille comme celle des Grecs alors que le polémos oppose les Grecs aux Barbares (La République, livre V, 470 b et sq.). Il propose également cette distinction à l’intérieur de la guerre qui se distingue en sédition et guerre contre des ennemis extérieurs (cf. Les Lois, I, 629d). À l’origine, c’est une guerre qui oppose les hommes aux animaux où les premiers ont le dessous dans le mythe que Platon attribue au sophiste Protagoras dans le dialogue qui porte son nom (πρὸς δὲ τὸν τῶν θηρίων πόλεμον ἐνδεής : Platon, Protagoras, 322b). C’est qu’ils ne possèdent pas d’emblée l’art politique dont la guerre est une partie. De même Aristote fait de la guerre un moyen naturel d’acquérir, soit des animaux et elle est chasse, soit des hommes faits pour obéir, autrement dit, des esclaves par nature. C’est pour lui une guerre naturellement juste (φύσει δίκαιον τοῦτον ὄντα τὸν πόλεμον : Politique, I, 3, 1256b). Toutefois, Thucydide (460-395 ? av. J.-C.), le stratège déchu et l’historien de la guerre entre Athènes et Sparte au V° av. J.-C., met en relation la guerre extérieure et la guerre civile dans le contexte de la guerre civile entre les démocrates et les oligarques à Corcyre. C’est la guerre (polémos) qui exacerbe la dissension (stasis) (Histoire de la guerre du Péloponnèse, III, 82). Platon quant à lui, fait implicitement le lien entre les deux lorsque il remarque que pour sa « belle cité » faire la guerre à une cité ordinaire est rendue plus facile par le fait qu’elle est deux cités, composée d’ennemis, à savoir les riches et les pauvres (La République, IV, 422e-423a). Lorsqu’il définit la stasis, Aristote lui attribue deux caractères essentiels : elle est interne à la communauté politique mettant aux prises des citoyens qui jouissent de leurs droits civiques et elle implique l’usage des armes (Politique, V, 5, 1305a10 ; VII, 9, 1328b10). Sa fin selon lui est le changement de constitution.

Pour qu’il y ait guerre, il faut qu’il y ait des ennemis. On peut alors distinguer l’ennemi au sens politique (latin : hostis ; grec : polémios, πολέμιος) de l’ennemi personnel (latin inimicus ; grec : ekthros, εχθρός) ou l’intention hostile du sentiment hostile comme Clausewitz (De la guerre, I, chapitre 1, 3, p. 21). Les grecs et les romains ne faisaient pas un usage strict de ces oppositions comme le montre Eschyle qui utilise ekthros pour désigner les ennemis en général (Les Perses, v. 328). L’ennemi au sens politique menace non pas les individus mais l’entité politique – cité, État, classe, groupe, nation, ethnie, etc. L’ennemi au sens personnel menace uniquement la personne en tant que telle. Othello, dans la pièce de Shakespeare (1564-1616) qui porte son nom, est l’ennemi personnel d’Iago quoique les deux aient des ennemis au sens politique qu’ils combattent ensemble. On s’explique ainsi que les hommes dans la guerre puissent tuer d’autres hommes qu’ils ne connaissent pas, voire avec qui ils peuvent momentanément fraterniser (ce qu’illustre le roman de Barbusse, Le feu, chapitre 12 Le Portique, p. 225-226). Ce qui est valable de la guerre entre États s’applique à toute autre guerre, civile, entre la société et certains groupes, etc.

L’ennemi au sens politique se manifeste dans une revendication de droit qui ne trouve pas à se régler par une procédure acceptée par les deux partis : revendication territoriale, litige commerciale, menace due à l’armement, aux alliances, etc. Dans la mesure où le droit n’a d’effectivité qu’à l’intérieur d’une entité politique – et encore faut-il que les groupes sociaux la reconnaissent sans quoi il y a guerre civile, la guerre paraît nécessaire lorsqu’un règlement politique n’est pas possible. D’où la thèse de Clausewitz souvent citée : « La guerre est une simple continuation de la politique par d’autres moyens » (De la Guerre, livre I, chapitre I, 24, p. 43) ou « la guerre n’est qu’une partie des relations politiques, et n’est donc absolument pas autonome » (livre VIII, chapitre 6B, p. 340).

 

Problèmes.

1. Comment penser d’un point de vue moral la guerre ? Est-elle une situation normale, naturelle au sens d’un retour à l’état primitif (Barbusse, Le Feu, II. Dans la terre, p. 70), que quelques moments de paix viennent interrompre, moments de paix plus apparents que réels ou bien, quelle que soit sa fréquence, montre-t-elle une sorte de pathologie ou de perversité de la nature humaine ? N’est-elle pas au contraire ce qui montre une certaine valeur en l’homme dans la mesure où il est capable de ne pas faire de la vie une valeur suprême ? Dès lors, la guerre ne doit-elle pas être recherchée pour manifester la valeur morale d’un individu ou d’un peuple ?

2. Comment rendre compte politiquement de la guerre ? Est-elle constitutive de la politique qui serait structurée par l’opposition entre les amis (les concitoyens) et les ennemis comme l’a soutenu Carl Schmitt (1888-1985) dans La notion de politique – Théorie du partisan (1932) ? Faut-il renverser la formule de Clausewitz et soutenir en suivant Michel Foucault (1926-1986) dans Il faut défendre la société (Cours au Collège de France, 1976) : « Le pouvoir, c’est la guerre, c’est la guerre continuée par d’autres moyens. » ? Est-elle seulement la loi de la relation entre les États, voire l’autre face de la diplomatie ? N’est-elle pas plutôt l’inachèvement de la politique s’il est vrai que la paix comme union et non comme désert de l’esclavage est le seul horizon légitime et ultime de la politique ?

3. Comment rendre compte juridiquement de la guerre ? Est-elle un état d’absence de relation juridique s’il est vrai que c’est à l’intérieur de l’État (ou de tout autre groupement politique) que des relations juridiques seraient possibles ? Une guerre juste a-t-elle un sens ou bien est-elle une façon de nier toute humanité à l’ennemi ? La justice de la guerre n’est-elle pas dans le rétablissement de la paix et dans le refus de la domination ?

 

Eschyle, Les Perses, présentation par Danielle Sonnier, traduction par Danielle Sonnier et Boris Donné, GF Flammarion n°1127, 2000.

Carl Von Clausewitz, De la guerre, édition abrégée, traduit de l’allemand et présenté par Nicolas Waquet, Rivages Poche, 2006.

Barbusse, Le Feu (Journal d’une escouade), GF Flammarion n°1541, 2014.

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Sujet et corrigé d'un résumé de Jan Patočka

1) sujet.

Résumez le texte suivant en 120 mots (plus ou moins 10%). Vous indiquerez les sous totaux de 20 en 20 (20, 40, …) par un trait vertical et par le chiffre correspondant dans la marge. Vous indiquerez obligatoirement votre total exact à la fin de votre résumé.

 

Comment le jour, la vie et la paix règnent-ils sur chaque individu, sur son corps et sur son âme ? À l’aide de la mort, en plaçant la vie sous le coup d’une menace. Dans l’optique du jour la vie est tout pour l’individu, elle est pour lui la valeur suprême. Pour les forces du jour, au contraire, la mort n’existe pas, elles se comportent comme s’il n’y avait pas de mort ou, comme nous l’avons déjà indiqué, elles planifient la mort à distance, au moyen de la statistique, comme si elle ne signifiait rien de plus qu’une passation de fonctions. Dans la volonté de guerre, ce sont le jour et la vie qui règnent à l’aide de la mort. La volonté de guerre fait entrer en ligne de compte les générations à venir, qui ne sont pas encore là, elle conçoit ses projets de leur point de vue. Ainsi est-ce la paix qui règne dans la volonté de guerre. Celui qui ne s’affranchit pas de cette forme du règne de la paix, du jour et de la vie qui tient la mort pour une quantité négligeable, qui ferme les yeux là-dessus, ne pourra s’affranchir de la guerre.

L’expérience profonde du front avec sa ligne de feu réside en ceci qu’elle évoque la nuit comme une présence impérieuse qu’on ne peut négliger. La paix et le jour ne peuvent régner qu’en envoyant des hommes à la mort afin d’assurer à d’autres un jour à venir sous les espèces du progrès, d’un développement lent et continu, de possibilités aujourd’hui inexistantes. On exige en revanche de ceux qu’on sacrifie de tenir bon face à la mort. C’est-à-dire que l’on sait obscurément que la vie n’est pas tout, qu’elle peut renoncer à elle-même. C’est justement ce renoncement, ce sacrifice, qu’on exige. On l’exige comme quelque chose de relatif, se rapportant à la paix et au jour. L’expérience du front est cependant une expérience absolue. Ici, comme le montre Teilhard[1], les participants se voient surpris tout à coup par la liberté absolue, se voient affranchis de tous les intérêts de la paix, de la vie et du jour. En d’autres termes : le sacrifice de ces sacrifiés perd sa signification relative, il cesse d’être un chemin vers des programmes de construction, de progrès, vers des possibilités de vie augmentées et élargies ; au contraire, il n’a de sens qu’en soi.

Cette liberté absolue survient au moment où l’on comprend qu’ici on a atteint quelque chose qui n’est pas un moyen, qui ne mène pas à autre chose, qui ne sert pas de marchepied à autre chose ; on a atteint quelque chose au-delà de quoi et au-dessus de quoi il ne peut plus rien y avoir. Le sommet se trouve ici justement  dans cet abandon de soi auquel les hommes étaient appelés et en raison duquel ils étaient arrachés à leur profession, à leurs talents, à leurs possibilités et à leur avenir. Se montrer capable de cela, être appelé et élu pour cela dans un monde qui mobilise la force au moyen du conflit si bien qu’il semble n’être qu’un geyser d’énergie absolument objectivé et objectivant, c’est en même temps surmonter la force. Les mobiles diurnes qui ont suscité la volonté de guerre se consument dans le brasier du front dès lors que l’expérience du front s’avère assez profonde pour ne pas succomber à nouveau aux forces du jour. La paix, transformée en volonté de guerre, a réussi à objectiver et à aliéner l’homme aussi longtemps qu’il a été gouverné par le jour, par l’espoir d’une quotidienneté, d’une profession, d’une carrière, bref, par l’espoir de possibilités pour lesquelles il se voyait obligé de craindre et qu’il sentait menacées. Maintenant cependant, l’on en arrive à l’ébranlement de cette paix, avec sa planification, ses projets et ses idées d’un progrès indifférent à notre condition d’êtres mortels. Toute quotidienneté, toute image de la vie à venir pâlit face à ce sommet nu sur lequel l’homme s’est maintenant placé. (…)

Aussi la nuit devient-elle tout à coup un obstacle absolu sur le chemin du jour vers le mauvais infini des lendemains. Elle nous semble être une possibilité insurpassable. Les possibilités prétendument supra-individuelles du jour sont donc écartées et ce sacrifice se fait connaître comme la supra-individualité authentique.

Deuxième conséquence : l’ennemi n’est plus un adversaire absolu sur le chemin de la volonté de paix, il n’est plus ce qui n’est là que pour être supprimé. L’ennemi participe à la même situation que nous, il découvre avec nous la liberté absolue, il est celui avec qui on peut arriver à un accord sur la contradiction, notre complice dans l’ébranlement du jour, de la paix et de la vie dépourvue de ce sommet. Ici donc s’ouvre le domaine abyssal de la « prière pour l’ennemi », le phénomène de « l’amour de ceux qui nous haïssent » … la solidarité des « ébranlés », de ceux qui ont subi le choc, malgré leur antagonisme et le différend qui les sépare.

Jan Patočka (1907-1977), Essais hérétiques sur la philosophie de l’histoire (1975), « Les guerres du XX° siècle et le XX° siècle en tant que guerre », traduction Erika Abrams, Verdier, 1981, p.139-141.

 

2) Analyse du texte.

Cet extrait commence énigmatiquement, à savoir comme jour, vie et paix peuvent dominer. Et c’est la menace de la mort qui le permet. Or, du point de vue de ce qu’il nomme métaphoriquement jour, la vie est la valeur suprême. Et du point de vue de la paix, la mort n’a d’existence que statistique. Il peut ensuite définir déductivement la volonté de guerre comme provenant de ce qui en semble le strict contraire puisque la guerre s’appuie sur la considération des générations futures. D’où la déduction essentielle dans ce texte. Pour s’affranchir ou se libérer de la guerre, il faut se libérer de la domination de la paix, du jour ou de la vie qui nie la mort.

Il lui oppose alors l’expérience du front. Du point de vue des forces diurnes, c’est bien envoyer des hommes à la morts en ayant pour but que d’autres vivent, donc les traiter comme des moyens. Le sacrifice demandé a une utilité. En se référant à Pierre Teilhard de Chardin, il indique que la guerre est l’expérience d’une liberté absolue dans la mesure où l’homme se montre capable de se libérer de la vie. Elle n’est pas un moyen comme dans le point de vue relatif de la guerre. De ce point de vue, l’homme perd sa liberté, ce que signifie aliénation, ou dépossession de ce qui nous constitue essentiellement. Dans l’expérience de la guerre, la mortalité de l’homme lui redevient essentielle.

L’auteur en tire une deuxième conséquence, à savoir que l’ennemi qui, en face, est capable de la même expérience, ne se réduit plus à ce qu’il faut simplement supprimer, mais se découvre un autre tout autant absolu. Il est alors possible de l’aimer.

 

3) Les idées essentielles.

1. Expression métaphorique d’une sorte de paradoxe selon lequel la lumière, la vie et la paix expliquent la guerre en s’appuyant sur la mort prise statistiquement pour viser un futur.

2. Il n’y a donc de libération de la guerre qu’en refusant les forces diurnes.

3. Expression d’un autre paradoxe : c’est dans l’expérience de la guerre qu’est possible l’expérience de la mort et donc d’une liberté absolue qui ne fait pas de l’individu un moyen pour autre chose.

4. La guerre ainsi expérimentée rend possible la découverte de l’humanité de l’ennemi.

 

4) Proposition de résumé.

 

Comment règnent les forces diurnes et pacifiques sinon par la mort statistique ? Les futurs vivants rendent possibles la volonté guerrière. [20] Il faut donc s’en affranchir pour se libérer de la guerre.

L’expérience du front est nocturne. Si mourir [40] pour que d’autres vivent un jour est clair, on le demande sous la forme du sacrifice pour. Or, on [60] y expérimente une liberté inconditionnée.

La guerre n’est pas alors un moyen mais une fin. Mobilisé pour la guerre [80] comme une mécanique, l’individu peut s’en libérer. Il retrouve sa mortalité.

L’expérience nocturne montre donc un dépassement [100] de l’individu. Deuxièmement, elle permet à l’ennemi de ne plus être simplement un moyen, donc d’être aimé.

120 mots

 

 

 


[1] L’auteur se réfère aux Écrits du temps de la guerre (1965) du jésuite Pierre Teilhard de Chardin (1881-1955).

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Jan Patočka : biographie

Le philosophe Jan Patočka est né le 1er juin 1907 à Turnov, en Bohème. Son père était un philologue classique. Il fait ses études au Gymnase (lycée) moderne de Prague. Son père lui apprend le grec. Il étudie à l’université Charles, à Prague, la philologie slave, la romanistique et la philosophie.

Grâce à une bourse, il part en France en 1928-1929. Il suit à la Sorbonne les cours de Jacques Brunschvicg (1869-1944). Il écoute Pierre Janet (1859-1947) et entend Édouard Le Roy (1870-1954), disciple et successeur de Bergson (1859-1941) au Collège de France. Il rencontre le futur historien des sciences Alexandre Koyré (1892-1954) qui donne des cours à l’École des Hautes Études. Il assiste aux Conférences de Paris d’Edmund Husserl (1859-1938) l’École des Hautes Études. Elles seront publiées sous le titre de Méditations cartésiennes.

Il revient à Prague. Il passe ses examens d’État et les rigorosa. Il soutient sa thèse de doctorat sur le concept d’évidence.

En 1932-1933, grâce à une bourse de la Fondation Humboldt il part étudier à Berlin et à Fribourg-en-Brisgau. Il participe aux séminaires de Nikolaï Hartmann (1882-1950) et de Martin Heidegger (1889-1976). Il fait la connaissance personnelle d’Edmund Husserl et d’Eugen Fink (1905-1975), alors son assistant. Dans le même temps, il étudie la philosophie antique et la philosophie allemande classique.

En 1937, il soutient à Prague, sa thèse d’habilitation, Le monde naturel comme problème philosophique. Après la fermeture des universités tchèques, en 1939, il enseigne dans différents lycées de Prague jusqu’en 1944.

Après la guerre finie, il revient à la faculté de philosophie de Prague. En 1950, il doit quitter la Faculté. Il est employé de la Bibliothèque Masaryk. En 1954, après la dissolution de la Bibliothèque, il est affecté à l’Institut de recherches pédagogiques du ministère de l’Instruction à Prague. En 1956, il se retrouve à l’Institut pédagogique de l’Académie des sciences. En 1958, il est affecté à l’Institut de philosophie de l’Académie, où il reste jusqu’à l’automne 1965.

À l’automne 1964, il donne une série de conférences à Louvain. Il enseigne un semestre comme enseignant-invité à Mayence en 1964-1965. En 1967-1968, il est enseignant-invité à Cologne.

En 1968, il devient, après avoir fait une demande dès 1945, professeur ordinaire à la Faculté de philosophie de Prague.

En 1971, il est expulsé de l’université.

En 1977, il signe la Charte 77 et devient, avec Jiří Hájek (1913-1993) et Václav Havel (1936-2011), l’un de ses premiers porte-paroles. Il meurt d’une hémorragie cérébrale le 13 mars, à la suite de nombreux interrogatoires subis par la police d’Etat.

 

Œuvres en français.

Le Monde naturel comme problème philosophique, traduit par Jaromír Daněk et Henri Declève, La Haye, Martinus Nijhoff, 1976 ; Essais hérétiques sur la philosophie de l’histoire, traduit par Erika Abrams, Verdier, 1981 ; Platon et l’Europe, traduit par Erika Abrams, Lagrasse, Verdier, 1983 ; La Crise du sens, tome 1, Comte, Masaryk, Husserl, traduit par Erika Abrams, Bruxelles, Ousia, 1985 ; La Crise du sens, tome 2, Comte, Masaryk et l’action, traduit par Erika Abrams, Bruxelles, Ousia, 1986 ; Le Monde naturel et le mouvement de l’existence humaine, édité et traduit par Erika Abrams, Dordrecht, Kluwer Academic Publishers, 1988 ; Qu’est-ce que la phénoménologie ?, édité et traduit par Erika Abrams, J. Millon, 1988 ; L’Écrivain, son « objet », édité et traduit par Erika Abrams, P.O.L, 1990 ; L’Art et le Temps, édité et traduit par Erika Abrams, P.O.L, 1990 ; Liberté et sacrifice. Écrits politiques, édité et traduit par Erika Abrams, J. Millon, 1990 ; L’Idée de l’Europe en Bohême, édité et traduit par Erika Abrams, J. Millon, 1991 ; Papiers phénoménologiques, édité et traduit par Erika Abrams, J. Millon, 1995 ; Conférences de Louvain, sur la contribution de la Bohême à l’idéal de la science moderne, texte établi par Valérie Löwit et Filip Karfík, Bruxelles, Ousia, 2001 ; L’Europe après l’Europe, édité par Erika Abrams, traduit par Erika Abrams et Marc B. de Launay, Lagrasse, Verdier, 2007 ; Aristote, ses devanciers, ses successeurs, traduit par Erika Abrams, Vrin, 2011 ; Éternité et historicité, traduit par Erika Abrams, Verdier, 2011.

 

 

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La guerre - sujet et corrigé d'un résumé : Alain "De la violence"

Sujet

Résumez le texte suivant en 100 mots (plus ou moins 10%). Vous indiquerez les sous totaux de 20 en 20 (20, 40, …) par un trait vertical et par le chiffre correspondant dans la marge. Vous indiquerez obligatoirement votre total exact à la fin de votre résumé.

 

Chacun s’est livré à des actes de guerre, même contre des choses, et souvent pour des causes bien petites. Je veux que le lecteur examine avec attention l’ordinaire de la vie ; il découvrira les effets de ces passions nouées. Presque tous vivent sans gymnastique ; leur vie est pleine de contrainte, de raideur et de timidité. Les égards de société, dans la fausse politesse, consistent en beaucoup d’actions retenues et contrariées ; le tremblement, la rougeur, les vagues chaudes qui marquent les migrations du sang, sont les signes de cet état de paix armée, qui s’exaspère en effort contre soi. L’imagination suit le même cours, et va d’elle-même à délivrer les muscles. C’est ainsi qu’une pensée mal réglée tombe si aisément dans les solutions de la force. Plus d’un homme, et dans tous les camps, médite ainsi sur le chemin de la guerre. Le droit veut des prisons, des gibets et des coups de fusil. De là des maux sans fin. Le pire des maux est peut-être que la justice se fasse par la force, car cela fait haïr la justice, ou l’aimer mal. En quoi il n’y a pourtant qu’un mauvais mélange. Car la pensée affirme le droit, et ne cède jamais là ; et le corps a besoin d’action aussi ; ainsi il y a des lueurs dans cette nuit ; et la fureur éclaire le devoir de penser. Ne dors point, dit la passion, avant que la justice soit vengée ; mais il faut dormir d’abord. Si les hommes avaient plus d’expérience de ces moments heureux où tout s’ordonne sans peine, à ce point que, lorsqu’on va s’y mettre, tout est fait, ils ne recevraient point comme pensée ce mouvement pénible et contrarié, où l’argument ne vaut que par l’approbation de l’autre, que j’imagine. Un prisonnier de ces choses me fit entendre, comme à travers les murs, ou par quelque lucarne, quelque chose qui n’était pas sans valeur ; il disait que la force de pensée qui change les idées des autres lui paraissait être une espèce de violence encore. Oui, pour beaucoup, la pensée est fabricante, et c’est toujours la victoire qui a des ailes. Dans le fait je n’aime jamais l’écrivain qui entreprend sur moi ; et c’est une des raisons pour lesquelles l’éloquence ne vaut rien. Il faut que l’esprit soit seul.

La guerre est la fin de toutes les passions, et comme leur délivrance. Aussi elles vont toutes là. Chacune n’attend que l’occasion. Ce n’est point un état de paix véritable que celui où l’amant veut punir l’infidèle, et le riche le pauvre, et le pauvre le riche, et l’injuste le juste, et le juste l’injuste. La pensée n’a plus alors que des aiguillons ; mauvais sommeil. Ainsi les causes naturelles ont jeté dans la guerre les ennemis de la guerre aussi. Ces pensées ne pouvaient se terminer que par un grand mouvement et une colère libre. Il n’est donc pas besoin de supposer que les gouvernants pensent à la guerre comme à une solution, ou pour faire tuer les tapageurs, comme Voltaire dirait[1]. La guerre n’est pas une solution ; elle est la solution. Le jaloux tue avec joie ; l’horreur ne vient qu’ensuite.

Telle est la matière de guerre ; si l’on voulait traiter des formes, un livre suffirait à peine. Mais qui n’aperçoit la puissance de cette passion collective, où toutes les colères, de l’ambition, de la maladie, de l’âge, s’expriment si bien, avec l’approbation et la gloire ? Qui ne voit aussi comment l’imitation et la pudeur y jettent la meilleure jeunesse, et comment les passions précoces y jettent la pire encore mieux ? Enfin, comment le vieil art des recruteurs, toujours adapté aux circonstances, dissimule mieux que jamais la contrainte et sourit plus longtemps aux recrues ? Surtout l’idée fataliste est plus puissante encore ici peut-être que dans toutes les autres passions, par la fureur des prophètes, et par leur pouvoir aussi sur les faits, car notre malheur veut que ceux qui annoncent soient aussi ceux qui décident. C’est un sujet dont j’aurais voulu me détourner, car il exigerait toute la place, mais, dans mon idée, il l’a toute, et tout ce livre n’est qu’une méditation sur la guerre, d’où seulement se trouvent écartées, par un autre choix des mots, des images trop émouvantes, et qui appellent un peu trop la guerre contre la guerre.

Alain, 81 Chapitres sur l’esprit et les passions (1916), livre V Des passions, chapitre XI De la violence in Les passions et la sagesse, Gallimard, « Bibliothèque de la Pléiade », 1960, p.1214-1216.

 

Corrigé

1) Analyse.

Alain note d’abord la fréquence des faits de guerre qui touchent tout le monde. Il s’agit d’une guerre générale et non simplement des conflits armés entre des groupes, notamment parce qu’elle concerne aussi des choses. Il donne ensuite une explication du phénomène. De façon générale, la guerre a pour cause les passions du côté du corps. Contrariées par la vie sociale, les passions n’en restent pas moins actives. La guerre a l’imagination pour cause du côté de l’âme, cette dernière suivant le corps. Aussi la trouve-t-on dans la justice qui exclut normalement la passion et même dans le dialogue. Il recommande alors non seulement de penser, mais de penser sans chercher à vaincre l’autre.

Il fait donc de la guerre l’objectif réel des passions. Il en donne de nombreux exemples pris dans les relations amoureuses, les relations économiques, juridiques. Cela l’amène à préciser que la guerre n’est pas l’objet d’une sorte de calcul pour résoudre des problèmes, elle est bien plutôt ce qui suit des passions.

Enfin, il remarque la force de l’élan guerrier, sa capacité de séduction, aidée par ceux qui s’y adonnent.

Il en déduit sa tentation et sa tentative. C’est un sujet qu’il aurait voulu ne pas traiter mais tout son ouvrage vise à penser la guerre sans la faire.

 

2) Idées essentielles.

La guerre a des causes qui peuvent être futiles.

Elle a pour source les passions, l’imagination. Elle s’immisce dans la justice, voire dans la pensée.

Il faut penser sans combattre.

La guerre est l’objectif des passions.

Elle a une force qui entraîne tout.

La guerre est le sujet véritable de l’ouvrage.

 

3) Proposition de résumé.

On fait la guerre sans raison suffisante. Cela tient à la physiologie. L’imagination suit le corps. D’où des [20] maux, même dans la justice qui punit violemment. Pensons donc pour que la passion ne fasse pas agir. Mais, m’ [40] a-t-on appris, convaincre c’est vaincre. Il faut penser sans combat.

Les passions conduisent à la guerre, même le [60] pacifisme. La fureur guerrière, le mimétisme, la retenue entraînent les jeunes. L’armée recrute en masquant les contraintes. Le fatalisme [80] triomphe puisque les devins font les maux prédits. J’aurais aimé éviter ce sujet. Ce livre pense froidement la guerre.

100 mots.

 

 

 


[1] Peut-être une allusion au début du chapitre 3 de Candide (1759) de Voltaire (1694-1778) où on lit : « la mousqueterie ôta du meilleur des mondes environ neuf à dix mille coquins qui en infectaient la surface » (note de Bégnana : ne pas en tenir compte dans le résumé).

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La guerre - biographie de Clausewitz (1780-1831)

Felipe Giménez Pérez (né en 1961), "Clausewitz, el pensador de la guerra"

Felipe Giménez Pérez (né en 1961), "Clausewitz, el pensador de la guerra"

Vie.

Carl Philipp Gottlieb von Clausewitz est né le 1er juin 1780 à Burg, non loin de Magdebourg. Son père, Friedrich Gabriel Clausewitz (1740- ?), fils d’un professeur de théologie, est percepteur. Il revendique des origines nobles comme le montre l’introduction du von accolé au nom de Clausewitz. Il a reçu une commission d’officier pendant la guerre de Sept Ans (1756-1763). Cette guerre oppose la France à la Grande Bretagne et l’Autriche à la Prusse. Friedrich Clausewitz est démis de ses fonctions à la fin de la guerre, soit à cause d’une blessure à la main, soit en raison de son extraction modeste qui infirme sa revendication de noblesse. Trois de ses frères choisiront la carrière militaire, le quatrième la théologie. Quant à son fils, Carl, il est le cinquième d’une phratrie de six enfants : il a trois frères et deux sœurs, Gustav, Friedrich (1771- ?), Wilhelm, Charlotte et enfin Johanna.

Jusqu’à l’âge de douze ans, il fréquente l’école latine locale (Lateinschule). Grâce aux relations de son père, il entre comme porte-enseigne ou porte-étendard (Fahnenjunker ou cadet) au 34ème régiment d’infanterie à Potsdam en 1792.

Nommé Officier en 1793, c’est-à-dire à treize (la notion d’enfant soldat est récente) il reçoit son baptême du feu au siège de Mayence. La ville fut remise par Kleber en l’échange d’un départ libre de ses troupes par une coalition de Prussiens et d’Autrichiens. Il participe aux campagnes de la première coalition en France durant les guerres révolutionnaires (1792-1794).

En 1795, il rejoint la garnison de Neuruppin où il est promu lieutenant. Il lit les écrits militaires de Frédéric II de Prusse, un de ses héros (cf. Eric Weil, « Guerre et Politique selon Clausewitz, in : Revue française de science politique, volume 5, n°2, janvier-avril 1955 ; sur Frédéric II héros de Clausewitz, cf. René Girard [né en 1923], Achever Clausewitz – Entretiens avec Benoît Chantre, Carnets Nord, 2007, p.252-253).

De 1796 à 1801, il profite de la vie de garnison pour satisfaire sa curiosité intellectuelle et perfectionner ses connaissances dans de nombreux domaines.

Il est admis à l’académie militaire de Berlin en octobre 1801. L’établissement est dirigé par Gerhard Von Scharnhorst (1755-1813), qui n’est pas noble malgré le Von. Il devient son mentor et son protecteur.

En 1803, il devient sur la recommandation de Scharnhorst, aide de camp du prince Auguste de Prusse (1779-1843). Il lit et annote entre autres, le stratège et historien grec Polybe (203-120 av. J.-C.), l’homme politique et le philosophe politique florentin Nicolas Machiavel (1469-1527), auteur de L’art de la guerre (1521).

Il sort en 1804 parmi les meilleurs de sa promotion. Il rédige un traité : La Stratégie. Il fréquente la grande noblesse et la cour.

Il participe aux campagnes de 1806. Le 14 octobre, bataille d’Auerstaedt et d’Iena : victoires éclatantes de Napoléon 1er (1769-1821) ou déroutes prussiennes. Le 28, le prince capitule à Prenzlau. Clausewitz est capturé par les Français. Il passe pratiquement deux ans en captivité, en France (à Nancy) et en Suisse. Il profite de sa captivité pour se cultiver. Il apprécie les arts, notamment le poète Schiller. Le 27 octobre, Napoléon 1er entre dans Berlin occupé.

Clausewitz est libéré en 1807. Il séjourne chez l’écrivaine et essayiste suisse, Mme de Staël (1766-1817), adversaire de Napoléon 1er. Elle est l’amie du général Bernadotte (1763-1844). Il a des contacts avec le critique et philosophe Friedrich Schlegel (1772-1829). Il suit à Berlin les cours de Johann Kiesewetter (1766-1819), un vulgarisateur de la philosophie d’Emmanuel Kant (1724-1804). Le 13 décembre, le philosophe postkantien Fichte (1762-1814) commence à donner à Berlin les conférences constituant ses Discours à la nation allemande (« Reden an die deutsche Nation ») qui invitent à rejeter l’occupation française sur la base d’une supériorité des allemands sur les français, les premiers ayant conservé la pureté de leur langue à l’inverse des seconds.

En 1808, Fichte poursuit ses conférences contre les Français.

En 1809, Clausewitz devient l’assistant de Scharnhorst qui réorganise l’armée prussienne. Il est promu capitaine par le prince Auguste.

En 1810, il est promu major, nommé professeur à l’académie militaire et devient responsable de la formation militaire du prince cadet de Prusse, le futur Guillaume Ier (1797-1861-1888) lorsqu’il succédera à son frère aîné, mort sans enfant. Il deviendra après la défaite française de 1870 le premier empereur d’Allemagne. Clausewitz se marie avec Marie comtesse Von Brühl (1879-1836).

Le 31 décembre 1811, l’alliance franco-russe est rompue : la guerre va reprendre.

En 1812, Napoléon 1er soumet la Prusse à une alliance, c’est-à-dire à l’intégration à la politique française. Clausewitz refuse la collaboration militaire avec les Français. Il participe à la rédaction de manifestes (Bekenntnisse) rejetant cette alliance avec d’autres officiers prussiens. Il publie son enseignement au prince cadet sous le titre : Des principes de la guerre ou Principes de l’enseignement ou Théorie du combat. Il quitte en mai son pays, la Prusse, pour rejoindre l’armée impériale russe. Il est recommandé par le général et comte Neidhardt Von Gneisenau (1760-1831). En juin commence la campagne de Russie qui oppose la Grande armée de Napoléon 1er au tzar Alexandre 1er (1777-1801-1825). Clausewitz conseille au tzar le repli conformément à sa théorie de la supériorité de la défense sur l’attaque. Des 5 au 7 septembre a lieu la bataille de la Moskowa. Le 14 septembre, Napoléon 1er entre dans Moscou. Le 19 octobre, il abandonne Moscou. Commence le retrait. Clausewitz parvient à retourner les généraux prussiens notamment le corps d’armée du Général Johann David Ludwig Yorck von Wartenburg (1759-1830) contre les Français. La contre attaque russe après la prise de Moscou incendiée par l’armée française est un désastre pour l’armée de Napoléon 1er. Il est symbolisé par le passage de la Bérézina du 26 au 28 novembre. Clausewitz apparaîtra dans le roman de Léon Tolstoï (1828-1910), Guerre et paix, (1865-1869) qui porte sur la campagne de Russie.

En 1813, il devient alors officier de liaison russe auprès de l’état-major de Gebhard Leberecht Von Blücher (1742-1819) puis chef d’état-major de la légion germano-russe.

En 1814, il réintègre l’armée prussienne avec le grade de colonel. Il participe à la campagne de France qui se déroule de janvier à avril où Napoléon Bonaparte fait montre de son génie militaire contre la coalition de la Russie, de la Prusse, de l’Angleterre, de la Suède – dont l’armée est dirigée par Bernadotte, l’ancien général de Napoléon Bonaparte devenu roi de Suède –, de l’Autrice, de la Bavière et du Wurtemberg. Le 6 avril, Napoléon 1er abdique à Fontainebleau (sur cette campagne et sur Napoléon, modèle de Clausewitz, cf. René Girard, Achever Clausewitz, p.247-251. Clausewitz commente la campagne dans le livre II de son De la guerre).

Le 1er mars 1815, Napoléon revient. Il reprend le pouvoir et les hostilités reprennent. Clausewitz participe à la campagne contre la France en tant que chef d’état-major du 3ème corps d’armée de Prusse du général Von Thielmann. Il participe d’abord à la défaite des Prussiens commandés par Blücher à la bataille de Ligny le 16 juin. Il participe ensuite à la bataille de Wavre les 18 et 19 juin opposant les Prussiens au maréchal Grouchy. Ce dernier est vainqueur. Mais, il a été suffisamment bloqué pour ne pas pouvoir rejoindre la bataille de Waterloo qui a lieu le 18 juin, au contraire de Blücher qui, aidant Arthur Wellesley, 1er comte puis marquis puis duc de Wellington (1769-1852), vit la défaite de Napoléon 1er dont il ne se relèvera pas. Au lendemain du congrès de Vienne (18 septembre 1814 au 9 juin 1915), au cours duquel les vainqueurs du conflit contre le premier empire français ont défini les frontières de l’Europe, Clausewitz est mécontent de son résultat. Car la France lui paraît toujours dangereuse comme le montre la correspondance avec sa femme (cf. Alexandre Adler, « Vers une nouvelle théorie de la guerre », Études, 2002/1 Tome 396, p. 9-16 ; René Girard, Achever Clausewitz, p.162-163).

En 1816, il est membre de l4 état-major du général Von Gneisenau à Coblence. C’est à cette époque qu’il rédige pour lui-même quelques pages sous le titre : Des avantages et inconvénients de la milice (Landwehr) prussienne dans laquelle il analyse la situation politique impliquée par le fait d’armer le peuple (cf. Eric Weil, op. cit. p.309).

En 1818, il est promu major-général. Le 9 mai, il est nommé directeur de l’administration de l’académie militaire de Berlin, poste qu’il occupe jusqu’en 1830. Écarté de l’enseignement, il met ces années à profit pour se consacrer à l’étude et à la rédaction de son œuvre. Dans le même temps, Hegel (1770-1831) arrive à Berlin. Contrairement à ce que Lénine (1870-1924) croira et écrira dans Le krach de la II° Internationale (1915), Clausewitz semble l’avoir méconnu.

En 1819, il publie Des Avantages et inconvénients de la milice (Landwehr) prussienne.

Sur la base de son œuvre, la noblesse de sa famille est reconnue par un patent royal de Frédéric Guillaume III (1770-1790-1840) en 1827 (cf. Eric Weil, « Guerre et Politique selon Clausewitz in : Revue française de science politique, 1955, n°2). On peut citer de lui un passage d’une lettre à Friedrich Erhard Leopold Von Röder (1768-1834), un général de cavalerie prussien. Il y énonce sa grande idée :

« La guerre n’est pas un objet indépendant, mais la continuation de la politique avec des moyens changés ; c’est pourquoi pour leur majeure partie, les lignes principales de tous les grands projets stratégiques sont de nature politique… Aussi ne saurait-il être question d’une appréciation purement militaire d’un grand Tout stratégique ni d’un projet purement militaire pour un tel Tout. » cité par Eric Weil, op. cit).

La même année, il relate dans La Campagne de 1815 en France, sa participation à la défaite de Napoléon 1er durant les Cent jours.

À partir de 1829, il rédige le chapitre I du livre I de De la guerre.

Le 19 août 1830, Clausewitz est nommé inspecteur de l’artillerie à Breslau (l’actuelle Wroclaw).

En 1831, il est chef d’état-major de l’armée de Gneisenau qui réprime la révolution polonaise. Nommé suite au décès de Gneisenau par le choléra, il est cependant remplacé peu de temps après. Comme militaire, il n’a pas démontré de qualités de stratège (cf. Eric Weil, ibid.). Il meurt du choléra le 16 novembre 2 jours après Hegel terrassé par la même maladie ou par la dépression.

 

Œuvres.

Entre 1832 et 1837, sa femme Marie fait publier son œuvre.

Son traité majeur De la guerre (Vom Kriege) est avant tout une compilation d’écrits épars qui est publié la première fois en trois volumes de 1832 à 1834.

On trouve plusieurs éditions de cette œuvre en français.

De la guerre, traduction par le Lieutenant-Colonel De Vatry, éditée une première fois en trois tomes par la Librairie militaire Baudoin (1886), puis édition complétée et révisée par Jean-Pierre Baudet, volume relié, Champ Libre, 1989 ; éditions Ivrea, 2000.

De la guerre, traduction de Jean-Baptiste Neuens, Paris, Astrée, 2014.

De la guerre, traduction de Denise Naville, préface de Camille Rougeron et Pierre Naville, Paris, Minuit, 1955.

De la guerre, traduction de Nicolas Waquet, Éditions Rivage poche, 2006. L’ouvrage est un abrégé.

On trouve également d’autres œuvres en français :

Théorie du Combat. Enseignement militaire au prince de Prusse, Astrée, 2013.

De la révolution à la restauration. Ecrits et lettres, trad. M. L. Steinhauser, Paris, Gallimard, 1976.

Principes fondamentaux de stratégie militaire, rédigé en 1812 et destiné à la formation militaire du Prince de Prusse, traduction de Grégoire Chamayou, Paris, Mille et une nuits, 2006.

Sur la guerre et la conduite de la guerre : Éclairage stratégique de plusieurs campagnes (tomes IX et X) : Gustave Adolphe, Luxembourg, Frédéric Le Grand, La Maison du dictionnaire, Traduction de G. Reber, 2008.

La Campagne de 1796 en Italie, Librairie militaire Baudoin, Paris, 1899.

Campagne de 1799 en Italie et en Suisse, Librairie militaire Chapelot, Paris, 1906. Réédition aux éditions Champ libre en 1979.

Notes sur la Prusse dans sa grande catastrophe, traduction de A. Niessel, Paris, Champ libre, 1976.

La Campagne de 1812 en Russie, traduction de M. Bégouën, Bruxelles, Complexe, 2005

La Campagne de 1813 et la campagne de 1814, Librairie militaire Chapelot, Paris, 1900

Campagne de 1814, traduction de G. L. Duval de Fraville, Paris, Champ libre, 1972.

Campagne de 1815 en France, traduction de A. Niessel, Paris, Champ libre, 1973.

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La guerre - sujet et corrigé d'un résumé : Alain "L'amour de la patrie"

Sujet.

Résumez le texte suivant en 80 mots (plus ou moins 10%). Vous indiquerez les sous totaux de 20 en 20 (20, 40, …) par un trait vertical et par le chiffre correspondant dans la marge. Vous indiquerez obligatoirement votre total exact à la fin de votre résumé.

 

Nous devons faire un exact inventaire, sans aucun respect. Mais il est moins question de nier que de donner à chaque sentiment sa juste part dans la grande aventure. Il s’agit maintenant pour moi de la vie des autres, au sujet de laquelle je dois décider pourquoi et en quelles circonstances j’accepterai ou non, le cas échéant, qu’ils meurent pour mes idées. Soyons donc scrupuleux, et non point légers. Or je crois que cet amour de la patrie, si naturel en tous, n’est pas assez fort pour porter par lui-même le grand effort de guerre.

Et voici pourquoi je crois cela. La nation en guerre a autant besoin d’argent que d’hommes. C’est un fait qu’elle trouve autant d’hommes qu’il y en a en elle pour mourir. C’est un fait aussi qu’elle ne trouve pas aisément de l’argent. Il y faut de la contrainte, lorsqu’il s’agit de l’or, ou bien une sorte de marché avantageux. Et, pour les emprunts, on n’a même pas l’idée de dire : « L’emprunt national ne rapportera aucun intérêt ; le principal même n’est pas garanti. »

Examinons de plus près. Il y a à dire ici quelques vérités désagréables. Chacun sait que les militaires, à partir d’un certain grade, et par la simplicité de la vie qui est alors imposée au combattant et même à la femme, amassent quelque argent pendant une guerre de quatre années. Or, parmi ces hommes qui donnent leur vie, y en a-t-il un qui, ayant fait le compte de ses dépenses, rende le superflu en disant : « Je ne veux point m’enrichir pendant que ma patrie se ruine » ? Que les citoyens donnent plus volontiers leur vie que leur argent, voilà un paradoxe assez fort.

Ceux qui exposent leur vie jugent peut-être qu’ils donnent assez. Examinons ceux qui n’exposent point leur vie. Beaucoup se sont enrichis, soit à fabriquer pour la guerre, soit à acheter et revendre mille denrées nécessaires qui sont demandées à tout prix. J’admets qu’ils suivent les prix ; les affaires ont leur logique, hors de laquelle elles ne sont même plus de mauvaises affaires. Bon. Mais, la fortune faite, ne va-t-il pas se trouver quelque bon citoyen qui dira : « J’ai gagné deux ou dix millions (1) ; or j’estime qu’ils ne sont pas à moi. En cette tourmente où tant de nobles hommes sont morts, c’est assez pour moi d’avoir vécu ; c’est trop d’avoir bien vécu ; je refuse une fortune née du malheur public ; tout ce que j’ai amassé est à la patrie ; qu’elle en use comme elle voudra ; et je sais que, donnant ces millions, je donne encore bien moins que le premier fantassin venu » ? Aucun citoyen n’a parlé ainsi. Aucune réunion d’enrichis n’a donné à l’État deux ou trois cents millions. Or si la patrie était réellement aimée plus que la vie, on connaîtrait ce genre d’héroïsme, et même, puisque celui qui donne sa vie devait la donner, les héros du coffre-fort donneraient encore moins que leur dû.

Cela prouve, il me semble, que l’amour de la patrie, lorsqu’il se manifeste par l’action militaire, est certainement soutenu et réchauffé par d’autres sentiments, sans doute naturels à l’homme aussi, mais cultivés par l’art militaire, le plus ancien et le plus savant de tous, tandis que l’art du percepteur est encore dans l’enfance.

Alain, Mars ou la guerre jugée (1921, 1936) Chapitre premier : L’amour de la patrie (in Les passions et la sagesse, Gallimard « Bibliothèque de la Pléiade », 1960, p.551-552).

 

(1) D’après le convertisseur de l’INSEE, 1000 francs de 1914 valent environ 3332,14 € de 2013 ; 1000 francs de 1918, 1613,40 € de 2013 ; 1000 francs de 1921, 1087,66 euros de 2013 et 1000 francs de 1936, date de parution de la deuxième édition du volume, 714,56 € de 2013 (http://www.insee.fr/fr/themes/calcul-pouvoir-achat.asp).

 

Corrigé du résumé du texte d’Alain « L’amour de la patrie » in Mars ou la guerre jugée.

 

1) Analyse du texte et remarques.

Alain commence par des considérations générales et apparemment vagues qui portent sur son intention. Il s’agit de réaliser un inventaire, c’est-à-dire de faire la liste et ici l’analyse de ce qu’on trouve ou non dans la guerre. S’il veut le faire sans respect, cela ne veut pas dire avec irrespect, mais plutôt sans tenir compte des valeurs sociales reconnues. Le terme ici doit être pris en son sens social et non moral. Le projet est de donner à chaque sentiment sa place dans la constitution de la guerre. À cela s’ajoute qu’écrire sur la guerre revient à décider de la vie et de la mort des autres pour des idées. Autrement dit, on fait la guerre pour des raisons ou des motifs. Entendons par là par des décisions qui sont orientés par des sentiments. Ces derniers sont bien évidemment naturels. Mais, leur connaissance comme celle du vent permet d’aller où on veut. Leur ignorance conduit à être guidé comme le navire qui dérive.

Et comme c’est à une sorte de critique du patriotisme ou plutôt de l’ennoblissement de la guerre par le patriotisme que va se livrer Alain, on comprend qu’il prévienne son lecteur.

Alain explique ensuite ses propres précautions.

Il part du principe qu’il énonce que la guerre exige autant d’hommes que d’argent. Elle trouve facilement les premiers mais difficilement le second. Pour trouver de l’argent, deux moyens apparaissent : contrainte ou échange intéressé. Autrement dit, la nation emprunte en promettant un intérêt.

Il ajoute que les militaires sont payés, et d’autant plus payés qu’ils montent en grade : la guerre les enrichit quelque peu. S’ils donnent leur vie, aucun ne donne ce qu’il a gagné en plus. Ce que montre Alain en faisant fictivement parler un militaire et en lui attribuant des propos que jamais on n’entend. D’où le paradoxe qu’il nomme comme tel : les membres d’une nation donnent plus facilement leur vie que leur argent. On s’attendrait à l’inverse.

Si on accorde à ceux qui donnent leur vie qu’ils estiment donner assez, donc qu’ils ont raison de ne pas donner leur argent, qu’en est-il des autres s’interroge le philosophe normand.

Il précise qu’il s’agit de ceux qui fabriquent ou commercent pour la guerre. Comment se fait-il qu’ils ne se disent pas, la guerre finie, que les bénéfices qu’ils ont faits, conformes à la logique des affaires, doivent revenir à l’État ? Là encore, Alain fait tenir un discours improbable à un civil enrichi.

Comparant l’héroïsme de celui qui donne à la guerre à l’héroïsme de celui qui donne son argent, il conclut évidemment que le premier est supérieur au second. La conséquence implicite est que le second devrait être au moins aussi répandu que le premier. Or, ce n’est pas le cas.

Alain peut conclure que l’amour de la patrie n’est pas suffisant pour qu’il y ait guerre. Il est nécessaire qu’il y ait d’autres sentiments qu’il considère naturels. Mais surtout, il faut que ces sentiments autres soient cultivés par l’art militaire qu’il caractérise comme le plus ancien et le plus savant de tous les arts. Il lui oppose un art encore dans ses débuts : l’art du percepteur ou collecteur d’impôts, bref, l’art économique.

Ce premier chapitre du recueil réfute donc l’opinion commune selon laquelle la guerre – notamment du côté français – a eu pour seule source l’amour de la patrie.

 

2) Idées essentielles.

Il faut critiquer avec justice sans déférence sociale la guerre.

La guerre exigeant la vie des hommes et de l’argent, le patriotisme devrait conduire à donner autant si ce n’est plus d’argent que la vie.

Ni les militaires, encore moins les civils enrichis par les affaires en temps de guerre, ne donnent de l’argent à l’État.

Le patriotisme s’accompagne donc dans la guerre d’autres sentiments que l’art militaire, le plus ancien, cultive alors que l’économie reste balbutiante.

 

3) Proposition de résumé.

Enumérer sans déférence les sentiments de ce jeu de la vie et de la mort doit être juste. Ainsi, le [20] patriotisme n’explique pas la guerre.

Elle exige des hommes donnant leur vie ou leur argent. Or, ni les officiers [40] rémunérés, ni les entrepreneurs s’enrichissant de la guerre, ne donnent leur argent alors que beaucoup donnent leur vie.

Donc [60] d’autres sentiments portent le patriotisme que manifeste l’antique art militaire là où le nouvel art économique reste impuissant.

80 mots

 

 

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La guerre - sujet et corrigé d'un résumé : Alain "De la révolte"

1) Sujet.

Résumez le texte suivant en 100 mots (plus ou moins 10%). Vous indiquerez les sous totaux de 20 en 20 (20, 40, …) par un trait vertical et par le chiffre correspondant dans la marge. Vous indiquerez obligatoirement votre total exact à la fin de votre résumé.

 

 

Quand le duc de Parme demande à Fabrice si le roi de Naples est aimé, Fabrice répond à peu près ceci : « Je ne me soucie point de savoir si les sujets du roi de Naples sont contents. L’armée est bien munie et parfaitement disciplinée. Qui s’inquiète après cela si la canaille aime ou n’aime pas ? » (1) Voilà la pensée d’un aristocrate, et sans aucune hypocrisie. L’amour plaît aux princes, mais comme la dernière marque de l’obéissance. Ceux qui ont goûté au pouvoir ne supportent pas la moindre tricherie là-dessus ; essayez de faire entendre au maître que vous obéissez parce que vous le voulez bien ; rien n’est plus froidement reçu ; cela est presque impertinent. Mais, d’un autre côté, il est presque impossible que l’on soit aimé si l’on commande ; et le regard de l’esclave, toujours effrayant à voir, affermit bientôt le maître dans les sévères maximes du pouvoir absolu. Au reste il s’élève toujours un peu d’amour dès que le maître ne fait pas tout le mal possible. La crainte d’abord. Je n’aurais point compris sans peine cette rude méthode ; mais je l’ai vue à l’œuvre. J’ai relu Tacite (2) sur les visages. Dans cette épreuve, et quand le plus prochain pouvoir, lui-même éperonné, frappe selon une infatigable vigilance, l’homme de troupe se tortille comme un serpent, prenant mille formes que le regard ne peut suivre. Nos rois et nos rhéteurs ignorent ces mouvements-là, comme le préfet de police ignore la lutte des poignets contre les menottes. L’homme de troupe pourrait raconter ces choses ; mais je remarque que l’homme de troupe oublie beaucoup.

On sait qu’il n’y a jamais eu de guerre sans quelque mouvement de mutinerie. De tels événements sont mal connus, et toujours expliqués par des causes accidentelles, comme la mauvaise nourriture, ou une bataille malheureuse, ou la faute lourde d’un chef. Comme si l’on voulait oublier et faire oublier. Selon mon opinion, de telles causes sont plutôt des occasions que des causes. La révolte est au fond, et permanente, je dirais presque d’institution dans n’importe quelle troupe. J’en ai vu des signes chez les plus dociles d’apparence, et voilà certainement ce qui m’a le plus étonné lorsque j’ai vu ces choses de près et du dedans, jusqu’au temps, qui arriva vite, où je fus obligé de lutter en moi-même contre des sentiments de ce genre. Aussi, tout en me défendant d’espérer un tel redoublement de maux, j’attendais quelque terrible punition au jour de la délivrance. Mais les pouvoirs gagnent une partie après l’autre, et j’aperçois à peu près comment les choses se passent. Je me souviens de ces sentiments, parce que je les ai surmontés ; mais eux, autant que je sais, mes naïfs compagnons, ils les ont subis ; ils peuvent les éprouver encore, et soudainement, par quelque circonstance extérieure, mais ils ne savent pas les retrouver volontairement ; ils n’y pensent jamais. L’homme est facile à gouverner.

Ce que je veux remarquer ici, afin de mettre ces vérités désagréables en leur juste place, c’est que la révolte toujours armée et prête n’exclut pas d’autres sentiments bien forts aussi, comme le goût du bien faire, dont j’ai vu tant de preuves ; car il arrive qu’on se console d’une corvée irritante en la faisant bien, et il est presque impossible de ne pas faire bien ce que l’on sait faire ; d’où vient que souvent, parce que l’action est difficile, l’obéissance devient facile. La justice aussi, j’entends entre égaux, et hors de tout commandement, est continuellement présente et puissante ; car il est visible que ce que je ne fais point sera fait par un autre ; et plus la tâche est pénible et dangereuse, plus cette idée du juste partage des risques mord énergiquement sur tout homme, et mieux même que la peur. Ajoutez que, dans les instants les plus critiques, où le maître est esclave et misérable autant que tous, la fraternité revient. Aussi la grande colère des esclaves s’en va toujours chercher les chefs les plus lointains, et surtout les pouvoirs civils, dont les faciles discours semblent alors odieux. Par ces causes, la révolte du soldat vise justement où elle ne peut atteindre. Aussi le système peut durer longtemps.

Si je joins à ces actions sans relâche et à ces passions qui se dépensent dans le vide, les fatigues extrêmes qui engourdissent, les repos délicieux, et la puissance démesurée des plus simples plaisirs, comme de manger et boire, il me semble que je n’ai pas mal décrit le soldat en son métier quotidien. Par ce mécanisme riche en frottements, la révolte est renvoyée au jour de la paix ; alors le bonheur d’être libre, après la joie esthétique du triomphe, efface naturellement jusqu’au souvenir de la révolte ; ce qui est traduit, par ceux qui ignorent ou qui veulent ignorer, dans de belles phrases qui ne sont pas sans vraisemblance. Le soldat ne se reconnaît pas bien dans cet agréable portrait qu’on lui fait de lui-même. Mais que dirait-il ? Les formes lui manquent. Nous prenons aisément pour vraie l’image de nous-mêmes, dès que les autres la reconnaissent.

Alain, Mars ou la guerre jugée, XXIV De la révolte, in Alain, Les passions et les âges, Gallimard, « Bibliothèque de la Pléiade », p.590-592.

 

(1) Alain recompose de mémoire un dialogue qui se trouve au chapitre VII du livre premier de La chartreuse de Parme (1839, 1841) de Stendhal (1783-1842).

(2) Tacite (56-117), historien latin, auteur notamment des Histoires et des Annales, appartenant à l’ordre sénatorial, n’a cessé de dénoncer les méfaits des mauvais empereurs tyranniques.

 

2) Analyse et remarques sur le texte.

Après avoir fait une référence – approximative – à un dialogue de la Chartreuse de Parme de Stendhal entre Fabrice Del Dongo et le duc de Parme, qui lui sert d’entrée en matière, Alain met en lumière le fait que le pouvoir ne veut pas être obéi par amour seulement ou par volonté : c’est la crainte que le pouvoir vise.

Prenant un tour plus personnel, Alain explique que cette idée. Il l’a comprise, pour l’avoir vu à la guerre, chez l’homme de troupe. C’est une expérience qui échappe, non seulement aux gouvernants et aux orateurs, car ils sont aussi loin que le préfet de police de l’usage des menottes qui est l’analogie dont use Alain, mais également les hommes de troupes qui le vivent dans la mesure où ils oublient leur expérience. Bref, ici Alain met en lumière sa singularité : un philosophe au milieu des soldats.

Il rapporte ensuite la connaissance que toute guerre implique des mutineries ou révoltes. Il rejette les explications habituelles qui ne sont pas des causes mais des occasions. Il soutient que la révolte est permanente. Autrement dit, elle est n’a pas besoin de cause. Il s’appuie sur son expérience personnelle car il l’a compris sur les plus obéissants des soldats et surtout sur lui-même. Il la rejetait pour le mal qu’elle augmente. Il s’attendait à ce qu’elle éclate. Il n’en a rien été. Il s’oppose à lui-même la victoire des pouvoirs qu’il explique ensuite. Il commence par mettre en lumière la différence entre lui qui a dépassé ses sentiments et ces compagnons d’infortune qui ont été gouvernés par leurs sentiments et qui ne peuvent les retrouver. Il en déduit que l’homme se domine aisément.

Alain met ensuite en lumière les autres sentiments qui empêchent la révolte de se manifester. Premièrement, la satisfaction du travail bien fait. Deuxièmement, la justice qui amène à prendre sa part des efforts. Troisièmement, le sentiment de fraternité qui naît dans la difficulté avec les chefs les plus proches de l’action, les sentiments négatifs s’adressent aux chefs lointains ou aux politiques.

Il ajoute ensuite tout ce qui appartient à la vie quotidienne du soldat qui use la révolte et fait qu’elle est toujours différée pour la paix.

Et lorsqu’elle vient, la joie fait oublier la révolte. De là des discours relatifs aux soldats qui ignorent ou feignent de l’ignorer la présence latente de la révolte. Alain pour finir fait remarquer que le soldat, même s’il ne se retrouve pas dans les discours qui le représentent, ne sait analyser la situation. Il finit par se reconnaître dans la belle image qu’on fait de lui comme tous les hommes.

 

3) Les idées essentielles.

Le pouvoir veut une obéissance craintive plutôt qu’aimante ou volontaire.

C’est une vérité expérimentée et retenue par Alain.

La révolte présente en toute guerre trouve ici ou là des occasions mais est permanente.

Alain l’a vue et expérimentée en lui-même. Mais les autres soldats ont subi les sentiments, ce qui les rend aisés à dominer comme l’homme en général.

Il explique l’absence de révolte pendant la guerre par le goût du travail bien fait, par la justice, par la fraternité et par les activités de la vie quotidienne.

Quant à son absence lorsque la paix revient, elle tient à la joie et aux portraits trompeurs dans lesquels les soldats, qui ne sont pas des penseurs, se reconnaissent.

 

4) Proposition de résumé.

 

Le pouvoir exige l’obéissance craintive plutôt qu’amoureuse, voire volontaire. Je l’ai appris de simples soldats ignorés des [20] puissants, oubliant leur expérience.

La révolte a des occasions, non des causes. Je l’ai vue chez les plus obéissants. [40] Je l’ai vécue. Mais les sentiments dominaient mes camarades. Gouverner l’homme est donc aisé.

La révolte est étouffée [60] par la discipline du travail, par la justice qui fait agir comme autrui, par la fraternité avec les chefs souffrant, [80] et par le quotidien.

La paix revenue, la joie la fait oublier comme les discours des puissants flattant les soldats.

100 mots

 

 

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