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Le temps vécu - Sujet et corrigé d'un résumé de Lavelle sur la vertu du temps et le pardon

Sujet

 

1) Résumez le texte suivant en 140 mots (+ ou – 10%). Vous indiquerez les sous-totaux de 20 en 20 (20, 40, 60 …) dans la marge et le nombre total de mots au début de votre résumé.

 

La différence entre les hommes provient de la manière même dont ils se comportent à l’égard du temps et peut-être seulement du sens qu’ils donnent au mot présent. Car pour les uns, c’est le présent qui ne cesse de les fuir et qui fait de leur vie tout entière comme une fuite ininterrompue. Au lieu que pour les autres c’est un présent qui subsiste toujours et que le contenu variable de l’existence diversifie, mais sans l’ébranler ni l’altérer. Pour les uns c’est la présence des choses et pour les autres c’est ma présence à moi-même.

Il y a beaucoup à dire sur le rôle de la fidélité que l’on a tant vantée. Elle est la vertu du temps et qui en un certain sens en domine l’éparpillement ; elle rend solidaires tous les instants de notre vie que Descartes nous a appris à rendre indépendants. Il refusait par des promesses de porter atteinte par avance à sa liberté dont il savait bien qu’elle est un acte présent et qui toujours recommence. En réalité, il faudrait qu’elle soit une vertu du cœur plutôt que de la volonté. Mais le cœur ne suit pas les efforts du vouloir. Et la sincérité du cœur vaut mieux qu’une fidélité que le vouloir a obtenue. Il arrive que l’on se soit engagé une fois dans un certain parti et qu’on veuille lui rester actuellement fidèle, alors que le cœur s’en est détaché, que toutes les forces de notre esprit ne cessent de se porter ailleurs.

La fidélité et le serment ne sont que des précautions par lesquelles ceux qui nous tiennent aujourd’hui entendent nous enchaîner pour toujours.

Le rôle de l’instant ce n’est pas de garder le souvenir du passé, mais de nous faire pénétrer dans l’éternité. C’est à l’éternité qu’il faut être fidèle et non point au temps et elle exige souvent, pour qu’on lui soit fidèle, une infidélité à l’égard du temps.

Je ne puis apercevoir toute la beauté du monde que si ma vie recommence tout entière chaque matin, que si elle est une perpétuelle naissance. Et dès lors le passé tout entier est pour moi comme s’il n’était rien. Il ne faut pas dire que je l’oublie, mais encore que je l’anéantis.

Et dans les relations même que j’ai avec autrui, comme on le voit assez bien dans l’amour, ce que j’ai connu de l’être qui est là devant moi est comme rien en comparaison de ce qu’aujourd’hui sa seule présence m’apporte. L’amour, dit-on, se nourrit de souvenirs ; mais c’est quand la présence manque, où tous les souvenirs d’un seul coup s’abolissent, ou peut-être se condensent.

Mais que ce passé qui n’est rien, je puisse le ressusciter par la pensée, c’est cela précisément qui est un nouveau miracle, un miracle de tous les instants.

Et il y a deux usages bien différents que l’on peut en faire. Car il arrive que le passé vienne troubler la présence et l’empêcher pour ainsi dire de se produire. Il n’éveille en moi que des précautions, des griefs ou des promesses qui forment une sorte d’écran entre le présent et moi. Mais le passé possède une autre valeur. Dès que je cesse de le confronter avec le présent, il devient lui-même un présent spirituel. Il se détache de l’événement, il cesse de le représenter, et n’en retient que la signification pure. Et il n’y a pas alors le moindre fragment de ce passé qui ne reçoive une lumière intérieure qui le transfigure.

 

Le pardon met en jeu la relation du présent avec le passé et ce pouvoir miraculeux du souvenir, non pas d’effacer le passé, mais de le transfigurer, et même d’en changer le sens.

Cependant on ne pardonne vraiment que si l’on sent aussi que l’on a besoin d’être pardonné. Il est très délicat de faire sentir à un autre qu’on a eu des torts à son égard et qu’on le reconnaît. En s’humiliant on l’humilie aussi. On n’agit jamais avec assez de discrétion. On aggrave presque toujours par un excès de zèle la faute que l’on voulait réparer. Il faut toujours ménager le pardon que l’on demande pour ménager celui à qui on le demande, et le pardon que l’on accorde pour ménager celui à qui on l’accorde.

Là est le véritable pardon qui opère une véritable transmutation du mal même qu’on nous a fait. Il le purifie et l’éternise, au lieu de l’ensevelir dans un oubli.

La faute même que les autres ont pu commettre à notre égard crée entre nous et eux un lien de chair plus étroit, que le pardon spiritualise.

Il n’y a point de bassesse qui, si on la comprend, ne puisse être pardonnée.

On ne s’étonnera pas que tout le monde pense d’abord à punir le coupable plutôt qu’à le convertir. Car, au moment où il le punit, il s’élève au-dessus de lui, il éprouve sur lui un ascendant moral que confirme encore l’ascendant physique dans la douleur qu’il lui inflige. Son amour-propre parle autant que la justice. Mais s’il le convertit, il l’égale à lui, il perd tout avantage, il peut se sentir dépassé par cette transmutation intérieure dont il n’aurait pas toujours été capable.

Il n’y a point de faute qui n’engendre naturellement une douleur : nul n’a le pouvoir de pardonner qui n’est prêt à prendre sur soi à la fois la douleur et la faute.

Il y a partout autour de nous un mal qui règne dans le monde, que l’on ne songe qu’à maudire et à punir et qu’il faudrait savoir accepter, soulager et réparer. C’est là ce qu’exprime ce beau mot de miséricorde. Dès que la misère d’autrui, la souffrance, le malheur ou le vice, touche notre cœur, comment n’engendrerait-elle pas la miséricorde ? Mais tout être fini est plein d’amour-propre et de rancune. La miséricorde est pour lui la vertu la plus difficile. Il n’y a que Dieu qui puisse être parfaitement miséricordieux et nous ne cessons pas d’appeler sur nous sa miséricorde et de nous confier à elle.

Louis Lavelle, Conduite à l’égard d’autrui, Chapitre 7 : Ménager autrui, VIII Vertu du temps et IX Le pardon, Éditions Albin Michel, 1957, p.143-148.

 

2) Analyse et remarque sur le texte.

La première partie est le point VIII Vertu du temps du chapitre 7 Ménager autrui. Il faut donc dégager cette vertu du temps.

Lavelle commence par analyser différentes façons de se rapporter au présent qui font la diversité des hommes quant à leur rapport au temps : ce dernier fuit certains hommes et leur vie est fuite, d’autres sont au présent. Dans ce dernier cas, soit ils sont présents aux choses, soit à eux-mêmes. Dans tous les cas, il y a changement puisque le présent n’est jamais rempli si l’on peut dire des mêmes choses.

L’auteur passe alors à l’analyse de la fidélité en rapportant l’idée acceptée selon laquelle elle est la vertu du temps puisqu’elle lie les instants autrement dispersés. Vertu s’entend ici au sens étymologique de force ou de puissance plutôt qu’au sens moral. C’est ce qu’il conteste, notamment en se référant positivement à Descartes (1596-1650) qui, au contraire, refusait la fidélité pour préserver la liberté.

Louis Lavelle se réfère vraisemblablement à un texte très connu de Descartes qui se trouve dans la troisième partie du Discours de la méthode (1637) :

« Et entre plusieurs opinions également reçues, je ne choisissais que les plus modérées : tant à cause que ce sont toujours les plus commodes pour la pratique, et vraisemblablement les meilleures, tous excès ayant coutume d’être mauvais ; comme aussi afin de me détourner moins du vrai chemin, en cas que je faillisse, que si, ayant choisi l’un des extrêmes, c’eût été l’autre qu’il eût fallu suivre. Et, particulièrement, je mettais entre les excès toutes les promesses par lesquelles on retranche quelque chose de sa liberté. Non que je désapprouvasse les lois qui, pour remédier à l’inconstance des esprits faibles, permettent, lorsqu’on a quelque bon dessein, ou même, pour la sûreté du commerce, quelque dessein qui n’est qu’indifférent, qu’on fasse des vœux ou des contrats qui obligent à y persévérer ; mais à cause que je ne voyais au monde aucune chose qui demeurât toujours en même état, et que, pour mon particulier, je me promettais de perfectionner de plus en plus mes jugements, et non point de les rendre pires, j’eusse pensé commettre une grande faute contre le bon sens, si, parce que j’approuvais alors quelque chose, je me fusse obligé de la prendre pour bonne encore après, lorsqu’elle aurait peut-être cessé de l’être, ou que j’aurais cessé de l’estimer telle. »

Le contexte en est l’expression de la première règle de la morale provisoire, à savoir « obéir aux lois et coutumes de mon pays ». Toutefois, dans une lettre de mars 1638 à un correspondant inconnu, Descartes soutient au contraire que la fidélité « est une vertu qui [lui] semble devoir être chérie plus qu’aucune autre. » Ou encore, dans une Lettre à Élisabeth de septembre 1646 où il lui commente Le Prince (posthume, 1532) de Machiavel (1469-1527), il s’insurge contre la thèse du florentin selon laquelle le chef d’un État a raison de ne pas tenir parole lorsque ce n’est pas utile. La position de Descartes donc pas très claire.

Quoiqu’il en soit, Lavelle oppose de façon pascalienne le cœur et la volonté (cf. « Le cœur a ses raisons que la raison ne connaît point ; on le sait en mille choses. » Pascal [1633-1662], Pensées, 423). Seul celui-là fonde une fidélité qui n’est pas étrangère au sujet. Finalement, la fidélité volontaire nous lie à autrui, nous rend esclave. Ce n’est pas elle la vertu du temps.

C’est pour cela que cette vertu du temps se trouve plutôt dans la fidélité à l’éternité. Tel est le rôle de l’instant et donc finalement la vertu du temps que prône Lavelle.

Il l’illustre par la représentation de la beauté du monde. Pour qu’elle soit possible, il faut un recommencement qui est donc rupture avec le passé, ce qui récuse la fidélité au sens ordinaire. Cette rupture avec le passé le fait disparaître.

Il en va de même dans les relations avec autrui. Lavelle prend l’exemple de l’amour parce qu’il illustre le primat d’un présent qui nie le passé. Il rejette le propos qu’il rapporte selon lequel c’est de passé que vit l’amour. Il lui oppose que c’est le manque de la présence d’autrui qui explique la fixation au passé dans l’amour. Il ajoute qu’en tant qu’il revient tout entier, le passé tend au présent.

Pour mieux montrer la prééminence d’un présent hors du passé, il oppose à l’idée d’un passé qui serait, le fait que c’est dans l’instant seul qu’il peut réapparaître. En utilisant le terme de miracle, il met en lumière l’absence de nécessité du souvenir en tant que tel.

Il en déduit deux usages possibles du passé. Soit il vient perturber la présence et la coupe en quelque sorte d’elle-même, soit il forme un présent, mais spirituel qui le transfigure. On comprend ainsi qu’il rejoint en quelque sorte l’éternité.

 

Le chapitre suivant porte sur le pardon. Il est lié au précédent par le thème d’un présent qui transfigure le passé. C’est le sens du pardon.

Le premier moment de l’analyse du pardon consiste à dégager à quelles conditions il est possible. Il faut que celui qui pardonne se sente aussi coupable sans quoi il humilie, c’est-à-dire finalement ajoute un mal au mal que l’on veut effacer. Il reste dans la domination. C’est pour cela que paradoxalement le pardon ne fait pas disparaître le mal, il lui fait rejoindre l’éternité. Lavelle peut en tirer la conséquence que le mal crée un lien aux autres que le pardon spiritualise.

L’autre condition du pardon est de comprendre toute faute, c’est-à-dire de penser en quoi elle est possible, sans quoi le pardon n’est pas possible. Il rejette donc l’idée d’une sorte de mal impardonnable.

Lavelle présente ensuite ce qui fait obstacle au pardon : la volonté de punir. Elle permet en effet de se sentir supérieur au coupable alors que dans le pardon le coupable devient notre égal. La conséquence est que dans le pardon, pour que l’égalité soit possible, il faut non seulement prendre la faute sur soi, c’est-à-dire la faute de l’autre, mais également souffrir.

Cette attitude vis-à-vis du mal, c’est la miséricorde. Or, en nous, elle trouve comme obstacle, l’amour-propre, c’est-à-dire la préférence qu’on s’accorde par rapport aux autres, la considération exclusive de son propre intérêt selon l’analyse qu’en firent les moralistes du xvii° siècle comme La Rochefoucauld (1613-1680), Pierre Nicole (1625-1695) ou encore Blaise Pascal. Lavelle peut donc finalement attribuer à Dieu la miséricorde authentique et fonder ainsi l’attitude religieuse qui demande à Dieu de nous donner la capacité d’être miséricordieux.

Il est clair que le Dieu dont il parle est celui de la théologie chrétienne, c’est-à-dire le Dieu qui prend sur lui la faute et la douleur, bref, qui se fait homme et meurt sur la croix avant de ressusciter, condition pour que son sacrifice soit une espérance pour l’humanité.

 

3) Idées.

1. Les hommes se distinguent dans leur façon de se comporter par rapport au temps, plus précisément par rapport au présent.

2. La fidélité comme vertu du temps n’est ni dans la liaison des instants, ni dans la volonté, mais dans le sentiment.

3. La vraie fidélité vise l’éternité et peut alors transfigurer le passé.

 

4. Le pardon opère cette transmutation.

5. Il implique de prendre la faute sur soi pour réaliser l’égalité avec l’autre et pour assumer le mal.

6. Il implique la miséricorde de Dieu, seule parfaite.

 

4) Proposition de résumé.

Les hommes se distinguent temporellement. Certains s’évadent du présent, d’autres y logent, certains dans leur rapport aux choses, [20] d’autres à eux-mêmes.

La fidélité tant honorée semble valoriser le temps en liant les instants. Descartes la refusait [40] pour la liberté. Le cœur seul, non la volonté, fonde la fidélité véritable. Sinon, elle enchaîne aux puissants. Et elle [60] vise l’éternité. Aussi faut-il se délier du passé comme dans l’amour. Le passé importe comme souvenir présent. [80] Il peut troubler ou signifier le présent.

 

Le pardon transforme la signification du passé. Il est reconnaissance de ses propres [100] fautes pour ne pas humilier. Il éternise le mal, valorise notre relation au débiteur car tout mal est compréhensible. Si [120] la punition est domination, le pardon risque l’abaissement. La miséricorde, difficile pour l’homme égoïste, est manifeste en Dieu.

140 mots.

 

 

 

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Le temps vécu - Sujet et corrigé d'un résumé et d'une dissertation - Sartre "Faulkner mutile le temps"

1) Sujet.

Mais pour Faulkner (a) comme pour Proust (b), le temps est, avant tout, ce qui sépare. On se souvient de ces stupeurs des héros proustiens qui ne peuvent plus rentrer dans leurs amours passées, de ces amants que nous dépeignent Les Plaisirs et les Jours (c) cramponnés à leurs passions parce qu’ils ont peur qu’elles ne passent et qu’ils savent qu’elles passeront : on retrouvera chez Faulkner la même angoisse (…). À dire le vrai, la technique romanesque de Proust aurait dû être celle de Faulkner, c’était l’aboutissement logique de sa métaphysique. Seulement Faulkner est un homme perdu et c’est parce qu’il se sent perdu qu’il risque, qu’il va jusqu’au bout de sa pensée. Proust est un classique et un Français : les Français se perdent à la petite semaine et ils finissent toujours par se retrouver. L’éloquence, le goût des idées claires, l’intellectualisme ont imposé à Proust de garder au moins les apparences de la chronologie.

Il faut chercher la raison profonde de ce rapprochement dans un phénomène littéraire très général : la plupart des grands auteurs contemporains, Proust, Joyce (d), Dos Passos (e), Faulkner, Gide (f), V. Woolf, chacun à sa manière, ont tenté de mutiler le temps. Les uns l’ont privé de passé et d’avenir pour le réduire à l’intuition pure de l’instant ; d’autres, comme Dos Passos, en font une mémoire morte et close. Proust et Faulkner l’ont simplement décapité, ils lui ont ôté son avenir, c’est-à-dire la dimension des actes et de la liberté. Les héros de Proust n’entreprennent jamais rien : ils prévoient, certes, mais leurs prévisions restent collées à eux et ne peuvent se jeter comme un pont au-delà du présent ; ce sont des songeries que la réalité met en fuite. L’Albertine qui paraît n’était pas celle qu’on attendait et l’attente n’était rien qu’une petite agitation sans conséquence et limitée à l’instant. Quant aux héros de Faulkner, ils ne prévoient jamais ; l’auto les emporte, tournés vers l’arrière. Le suicide futur qui jette son ombre épaisse sur la dernière journée de Quentin n’est pas une possibilité humaine ; pas une seconde Quentin n’envisage qu’il pourrait ne pas se tuer. Ce suicide est un mur immobile, une chose dont Quentin se rapproche à reculons et qu’il ne veut ni ne peut concevoir : « Tu sembles ne voir en tout cela qu’une aventure qui te fera blanchir les cheveux en une nuit, si j’ose dire, sans modifier en rien ton apparence. » Ce n’est pas une entreprise, c’est une fatalité ; en perdant son caractère de possible, il cesse d’exister au futur : il est déjà présent et tout l’art de Faulkner vise à nous suggérer que les monologues de Quentin et sa dernière promenade, c’est déjà le suicide de Quentin. Ainsi s’explique, je crois, ce curieux paradoxe : Quentin pense sa dernière journée au passé, comme quelqu’un qui se souvient. Mais qui donc se souvient, puisque les dernières pensées du héros coïncident à peu près avec l’éclatement de sa mémoire et son anéantissement ? Il faut répondre que l’habileté du romancier consiste dans le choix du présent à partir duquel il raconte le passé. Et Faulkner a choisi ici comme présent l’instant infinitésimal de la mort, comme Salacrou (g) dans L’Inconnue d’Arras. Ainsi, quand la mémoire de Quentin commence à défiler ses souvenirs (« À travers la cloison j’entendis les ressorts du sommier de Shreve, puis le frottement de ses pantoufles sur le plancher. Je me suis levé… »), il est déjà mort. Tant d’art et, pour vrai dire, tant de malhonnêteté ne visent donc qu’à remplacer l’intuition de l’avenir qui fait défaut à l’auteur. Tout s’explique alors et, en premier lieu, l’irrationalité du temps : le présent étant l’inattendu, l’informe ne peut se déterminer que par une surcharge de souvenirs. On comprend aussi que la durée fasse « le malheur propre de l’homme » : si l’avenir a une réalité, le temps éloigne du passé et rapproche du futur ; mais, si vous supprimez l’avenir, le temps n’est plus que ce qui sépare, ce qui coupe le présent de lui-même : « Tu ne peux plus supporter la pensée que tu ne souffriras plus comme ça. » L’homme passe sa vie à lutter contre le temps et le temps ronge l’homme comme un acide, l’arrache à lui-même et l’empêche de réaliser l’humain. Tout est absurde : « La vie est une histoire contée par un idiot, pleine de bruit et de fureur, qui ne signifie rien (1). »

Jean-Paul Sartre « À propos de « Le bruit et la fureur ». La temporalité chez Faulkner », juillet 1939, repris in Situations, I essais critiques, Gallimard, 1947, p.70-73.

 

(1) Macbeth, scène v de l’acte V (note de Sartre).

 

Ne pas tenir compte des notes suivantes dans le résumé.

(a) William Faulkner (1897-1962), écrivain américain, a publié Le Bruit et la Fureur en 1929.

(b) Marcel Proust (1871-1922), écrivain français, auteur d’un cycle romanesque, À la recherche du temps perdu.

(c) Les Plaisirs et les Jours, recueil de poèmes en prose et de nouvelles publié par Marcel Proust en 1896.

(d) James Joyce (1882-1941), écrivain irlandais, auteur notamment d’Ulysse en 1922.

(e) John Dos Passos (1896-1970), écrivain américain, auteur notamment de la trilogie U.S.A. comprenant Le 42ème Parallèle, 1919 et La Grosse Galette, en 1938.

(f) André Gide (1869-1951), écrivain français, auteur notamment du roman Les faux monnayeurs en 1925.

(g) Armand Salacrou (1899-1989), écrivain français, auteur de L’Inconnue d’Arras, pièce en trois actes représentée le 22 novembre 1935.

 

 

Devoir.

 

1) Résumez le texte suivant en 100 mots (+ ou – 10%). Vous indiquerez les sous-totaux de 20 en 20 (20, 40, 60 …) dans la marge et le nombre total de mots à la fin de votre résumé.

2) Dissertation.

« L’homme passe sa vie à lutter contre le temps et le temps ronge l’homme comme un acide, l’arrache à lui-même et l’empêche de réaliser l’humain. » l.45-47.

Dans quelle mesure votre lecture des œuvres au programme vous conduit-elle à souscrire à ce commentaire ?

 

 

Corrigé

 

 

2) Analyse du texte et remarques.

Le passage appartient comme l’indique avec clarté le paratexte (= l’ensemble des éléments textuels qui accompagnent une œuvre écrite comme le titre, la dédicace, la préface, les notes, etc.) à un article critique relatif à la temporalité dans le roman de Faulkner intitulé Le Bruit et la Fureur. Il était impossible de ne pas centrer le résumé sur Faulkner, c’est-à-dire de le nommer. La référence aux autres auteurs (avec au passage un jugement sur l’œuvre de Virginia Woolf) sert à mieux analyser le roman de l’écrivain américain. Il était difficile de faire abstraction de Proust qui sert à Sartre à présenter Faulkner à un lecteur français, Proust étant alors un auteur moderne : la publication du Temps retrouvé, posthume, n’a eu lieu qu’en 1927, soit un peu plus de dix ans de l’article de Sartre.

La comparaison entre Proust et Faulkner vise à mettre en lumière à la fois la parenté entre le français et l’américain et les différences. Parenté quant à une conception du temps qui divise le sujet d’avec lui-même. Ce que Sartre veut montrer, c’est que les deux auteurs pensent le temps de telle sorte que le sujet ne peut se réaliser dans le temps. On comprend qu’une autre conception du temps amènerait à la possibilité pour le sujet de se réaliser. C’est l’élimination de l’avenir qui conduit les auteurs comparés à faire du temps ce qui divise.

S’il y a une différence entre Faulkner et Proust elle est dans la technique narrative. Français, intellectualiste, Proust conserve la chronologie que Faulkner détruit.

Sartre propose alors une réflexion générale sur les auteurs contemporains. Ils mutilent le temps. On comprend donc qu’il s’agit pour lui d’un reproche car mutiler, c’est enlever à quelque chose ce qui lui appartient essentiellement. Dès lors, passé, présent et avenir tels qu’ils sont vécus, sous forme de souvenir(s), d’acte(s) et de projet(s), constituent la temporalité pleine que les auteurs contemporains démembrent. Les uns éliminent passé et avenir pour s’en tenir au présent, d’autres telle ou telle autre dimension du temps.

Quant à Proust et Faulkner, c’est l’avenir qu’ils enlèvent. Ce sont les effets de cette suppression particulière que Sartre étudie alors, notamment à travers le suicide de Quentin et de la technique narrative utilisée par l’auteur américain. Le suicide n’est pas un projet, il est une fatalité, c’est-à-dire il n’est pas libre. Quant à la narration, elle se situe après la mort, c’est-à-dire que la dimension de l’avenir est bien totalement éliminée. Sartre y voit une faute morale, c’est donc dire qu’il ne partage pas le point de vue de Faulkner.

C’est bien l’élimination de l’avenir qui fait du temps un diviseur, de l’existence humaine quelque chose d’absurde. Et le propos de Sartre dans cet extrait s’achève sur la citation de la très célèbre phrase de la pièce de Shakespeare, Macbeth, où le personnage éponyme, au moment où la révolte va lui faire perdre le trône qu’il a usurpé clame l’absurdité de la vie. Le lecteur voit bien sûr d’où provient le titre du roman de Faulkner.

 

3) Les idées essentielles.

1° Pour Proust comme pour Faulkner, le temps est facteur de division. De là découle l’absence de liberté. D’où des personnages fixés au passé.

2° Les auteurs contemporains mutilent le temps chacun à leur manière (en éliminant le passé et l’avenir ou en s’en tenant au présent).

3° Faulkner et Proust quant à eux suppriment l’avenir. C’est ce que montrent leurs personnages.

4° Malhonnêteté de Faulkner qui pallie l’absence d’avenir dans sa narration par le point de vue d’une narration d’après la mort.

5° C’est donc l’absence d’avenir qui fait que le temps apparaît irrationnel, sépare l’homme lui-même, fait l’absurdité et la souffrance de son existence.

 

4) Proposition de résumé.

Chez Faulkner et Proust le temps divise. Les personnages sont fixés au passé. Il manque l’avenir, donc la liberté. [20] Si Faulkner raconte en homme égaré, Proust suit la clarté et l’ordre temporel.

Nombre d’auteurs contemporains ont diversement [40] tenté de priver le temps de dimension comme le passé. Chez Proust et Faulkner, c’est l’avenir qui disparaît. [60] Leurs héros ne prévoient rien. Quentin chez Faulkner se souvient après sa mort. Ce subterfuge pallie la représentation du futur. [80] Sa pensée manque le projet. Sans avenir, le temps fait le malheur de l’homme. La vie paraît alors absurde.

100 mots

5) Dissertation.

Il n’est pas rare qu’on se lamente de la finitude de notre vie et qu’on cherche à fuir le temps qui passe comme le poète qui demande au temps de suspendre son vol.

C’est ainsi que Sartre commentant l’œuvre de Faulkner écrit :

« L’homme passe sa vie à lutter et le temps ronge l’homme comme un acide, l’arrache à lui-même et l’empêche de réaliser l’humain. »

Le philosophe exprime ici le point de vue qui découle de l’œuvre de Faulkner selon lequel la vie humaine, dans la mesure où elle est temporelle, est privée de sens. En effet, l’homme lutte contre le temps mais ce dernier le détruit comme le montre la comparaison avec l’acide. Il produit également deux autres effets, à savoir d’une part que l’homme se retrouve séparé de lui-même. Aussi, d’autre part, l’homme se trouve dans l’impossibilité d’être pleinement humain.

Or, si la vie de l’homme est fondamentalement temporelle, n’est-ce pas précisément la lutte contre le temps qui la rend absurde ? Autrement dit, l’homme, s’il accepte le temps ne peut-il pas se réconcilier avec lui-même ? Ne peut-il pas alors être humain, rien qu’humain ? Mais comment cela serait-il possible si l’effet du temps est en dernière instance d’amener la destruction de tout ce que l’homme fait ou pense ?

On peut donc se demander finalement si l’œuvre de Faulkner ne présente pas la seule vision possible du drame humain dont la temporalité est mortifère ou bien s’il y a un sens et lequel à penser une temporalité humaine susceptible de donner un sens à la vie humaine.

En nous appuyant notamment sur le chapitre deux de l’Essai sur les données immédiates de la conscience intitulé « La multiplicité des états de conscience. L’idée de durée », Sylvie de Nerval et Mrs Dalloway de Virginia Woolf, nous verrons que la fuite du temps, nécessaire et impossible, rend absolument vaine l’existence humaine, qu’accepter le futur est ce qui permet de donner un sens à la vie humaine et que c’est à la condition de vivre au présent sans négliger le futur que ce sens peut se réaliser.

 

La succession ou l’avant et l’après est le rapport fondamental constituant le temps qui fait disparaître à jamais la réalité, la nôtre comme la réalité hors de nous. Déjà Augustin, dans le livre XI des Confessions analysait cette évanescence du présent qui frappe l’existence humaine de vanité. Ainsi, chez Nerval, le petit Parisien découvre une Sylvie qui n’est plus, tout en ayant gardé son sourire athénien, a des vêtements qui montrent l’usure (VIII. Le bal de Loisy). Chez Virginia Woolf, Lady Rosseter n’est plus la Lucie Seton d’antan (cf. p.303). Même si en la retrouvant elle commence par reconnaître ce qui en elle n’a pas changé (cf. p.290), elle finit par remarquer l’usure du temps. Bergson note que la ville qu’on a découvert ne se retrouvera jamais la même. Elle change imperceptiblement. Ce caractère du temps qu’il met en lumière, que ne remarque-t-il pas en quoi il frappe notre existence d’une grande friabilité. Mais, ne peut-on pas justement fuir le temps ?

La fuite du temps est un échec. Car, qu’est-ce que fuir, sinon du point de vue temporel, quitter un instant pour un autre, c’est-à-dire une conduite éminemment temporelle. Même la recherche de l’éternité, parce qu’elle se fait dans le temps paraît vaine et Alain n’avait pas tort dans les Éléments de philosophie de soutenir qu’on peut se passer d’une telle notion. Dans le temps social ou physique qui ne s’écoule pas, la fuite n’est qu’illusion. Car, le temps physique, comme le temps social, ont besoin de la durée, c’est-à-dire de la succession vraie pour être. Si je ne retenais pas les coups de l’horloge, note Bergson, il ne pourrait s’additionner (cf. p.78). L’homme finalement tente d’échapper au temps, notamment en le spatialisant, dans la mesure où la vie sociale comme la pensée scientifique l’exigent. Mais l’une et l’autre sont bien dans la nécessité de s’y appuyer. Comme Bergson le soutiendra dans L’Évolution créatrice (1907), il faut bien attendre que le sucre fonde. Dans la mondanité ou dans la tentative de revivre les souvenirs, il montre son impossibilité. Ainsi voit-on le personnage et narrateur de Sylvie, sur la base d’un souvenir involontaire, fuir l’amour présent pour l’actrice au profit d’un retour dans le passé. Et l’échec sera d’autant plus assuré qu’il lui montre son irrésolution en évoquant notamment Adrienne (cf. XI. Retour). De même, si Clarissa Dalloway se livre aux mondanités, c’est bien pour fuir le temps et son arrêt de mort irrévocable. On comprend alors pourquoi l’annonce de la mort de Septimus Warren Smith qu’elle ne connaît pas l’affecte autant, tout au moins un moment (cf. p.306).

Cependant, puisque cette fuite du temps est impossible, et si on écarte l’hypothèse de la foi religieuse qui promet l’éternité, l’acceptation de la temporalité de notre vie ne donne-t-elle pas un sens à cette vie ? Ne la rend-elle pas humaine ?

 

Accepter le futur fait le sens de la vie. Telle est la thèse de Sartre. Si j’accepte le futur, je suis libre. Je me projette et j’existe comme projet. Remarquons que la journée de Clarissa Dalloway que relate le roman de Virginia Woolf est toute entière ordonnée à un futur qui se réalise. Préparer la réception, organiser son existence est ce qui ouvre à Clarissa la possibilité d’un sens. Et les récriminations de son ancien amour de jeunesse, Peter Walsh, sont justement le fait du désœuvrement. Si un chapitre de Sylvie s’appelle « Résolution », c’est pour marquer justement ce que ce terme indique de volonté, de décision. Aussi, lorsque le narrateur-personnage tire le bilan dans son « Dernier feuillet », il apprécie d’avoir extrait de l’expérience une certaine vérité. Ainsi, le projet de connaissance qu’il déclare emphatiquement éternel, lui ouvre une perspective sur le temps qui en annihile l’aspect destructeur. Et c’est en un sens par une vie qui retrouve la profondeur du moi selon l’injonction de Bergson qu’il est possible d’irriguer les projets, de leur donner cette couleur qui nous est propre, y compris dans l’expression même des idées. Mais comment résister à la vanité dont la mort semble asséner toute vie ? N’est-elle pas le futur à proprement parler ?

Pour avoir à la fois des projets et pour résister à la mort, il semble nécessaire soit de la nier, soit de se concentrer alors sur ceux-là. Septimus suit le premier parti. Il nie en quelque sorte la mort (cf. p.90) et dans sa solitude, il trouve une forme de sagesse. L’ode au temps apparaît comme ce qui le réconcilie avec le temps (cf. p.257). De même, en cherchant dans son passé des analogies ou encore en faisant du désir de connaître quelque chose d’éternel, le narrateur de Sylvie montre une certaine volonté de nier la mort. Celle d’Adrienne donne lieu à une analepse narrative tout à fait surprenante. Tout laisse à penser que les souvenirs relatifs à Adrienne l’ont été partiellement alors que le narrateur avait appris par Sylvie qu’elle était morte et qu’il semblait la rechercher en Aurélie. Et comme le récit est écrit du point de vue justement de cette connaissance, c’est bien une négation de cette mort qui explique la confusion des femmes aimées. Et cette négation de la mort, elle apparaît implicitement dans le souci de Bergson de penser une durée qui est accumulation, d’une continuité sous-jacente de la vie qui n’admet aucune discontinuité, d’un temps sans instants qui coupent et rythment la vie et surtout la pensée comme Bachelard le lui reprochera dans La Dialectique de la durée (1936).

Car, vouloir finalement fuir la mort, c’est comme l’oubli, le plus sûr moyen de s’en rapprocher. Or, elle est l’avenir par excellence et comme possibilité qui détruit tous les possibles, ce qui frappe de vanité tout acte prétendument libre parce que tourné vers l’avenir. Dès lors, n’est-ce pas en se consacrant sur le présent, seul temps dont nous disposons, qu’il est possible de ne pas fuir le temps et de vivre notre vie humaine ? Or, comment faire sans se tourner malgré tout vers l’avenir et donc vers la fin de toute fin ?

 

Il faut donc vivre sans négliger le futur sans quoi il n’y a pas d’action. Si tendre toujours vers le futur ou l’avenir, comme on voudra dire, c’est nécessairement négliger le présent, le seul qu’on vit, ce n’est pas seulement parce qu’il faut fuir la vieillesse ennemi ou la mort comme Ronsard l’a si souvent chanté. Septimus se retrouve avec Rézia en un moment heureux (notamment p.256) que les médecins, Holmes par sa venue, Bradshaw par son programme, vont détruire. À la différence de son amoureux transi, Sylvie sait vivre au présent. Les projets chez elle n’empêchent nullement de savoir où elle est, voire de profiter des moments qui s’offrent à elle. Courtisée par le frère de lait du narrateur, promise au mariage et à l’installation avec son futur pâtissier de mari, elle n’en néglige pourtant pas ses relations avec le personnage et narrateur de la nouvelle. On voit de même chez Bergson un moi profond qui ressaisit sa durée pour vivre pleinement et non superficiellement. C’est donc que l’avenir n’est pas ici un quelconque projet représenté, mais ce qui résulte de la résolution d’être soi. Seul donc l’avenir immédiat peut-on dire, celui sur lequel déborde le présent et sur lequel la mort n’a pas de prise est de nature à concilier la vie au présent et la nécessaire relation au futur. Mais, en quoi y a-t-il un sens humain à une telle vie ?

Le temps pleinement pensé est la forme même de notre expérience pour reprendre une thèse d’Alain dans les Éléments de philosophie. La durée selon Bergson nous constitue. Elle fait la substance même de notre être. En un sens, la permanence qui sert à penser habituellement le sujet est une façon de le spatialiser. C’est pour cela que Bergson use de la métaphore de la profondeur pour marquer moins notre inscription dans l’espace que ce qu’a de temporel l’espace lui-même puisqu’archéologiquement, plus on s’enfonce et plus on retrouve les traces du passé. Seul le vain fantôme de l’éternité peut nous faire croire qu’hors du temps serait notre salut. Ainsi le narrateur de Sylvie, s’il se délecte aussi de certains de ses souvenirs, c’est parce qu’il y retrouve pour ceux de sa jeunesse une certaine immédiateté qui contraste avec l’adulte soucieux. C’est la raison pour laquelle de tels souvenirs, notamment celui de la deuxième fête avec Adrienne, ne se distinguent pas véritablement du rêve (cf. VII. Châalis), moment où le temps habituel et quotidien disparaît au profit d’un autre rapport au temps. Et encore, il saura voir une possibilité de bonheur dans la vie de Sylvie. Il acceptera l’expérience, donc la condition humaine. Finalement le temps que nous vivons est le seul et que nous n’avons pas à emprunter à un temps prétendument existant, l’idée d’un avenir qui n’est pas par définition : celui de la mort. Et c’est bien parce qu’elle accepte la vie que Mrs Dalloway est aussi profonde d’être superficielle : « C’était ça, la vie… » (p.285). La banalité de l’expression exprime finalement la nécessité de s’en tenir à la banalité. C’est que les réflexions du roman selon lesquelles les archéologues sauront qui était dans la voiture montre que le temps qui nous est imparti n’est qu’une petite partie d’un temps bien plus vaste mais en même temps, l’accepter, c’est justement accepté cette limite de l’existence humaine. Aussi, en étant superficiel, Clarissa Dalloway réussit bien à conjurer la mort.

 

Somme toute, nous nous sommes interrogés sur la question de savoir si l’absurdité de l’existence humaine ne tenait pas à sa dimension temporelle et à l’horreur qu’elle est aussi pour l’homme comme le donnait à penser Faulkner selon l’interprétation de Jean-Paul Sartre. Et nous avons vu que fuir le temps rendait bien la vie humaine absurde. Mais l’homme n’est pas condamner à fuir le temps. S’il peut se projeter vers le futur pour donner un sens à sa vie, c’est à la condition de ne pas faire de ce futur le seul sens mais de trouver dans ce que le présent, seul temps qu’il vit lui donne, les ressources pour se projeter sans se perdre dans l’avenir.

Il resterait finalement à se demander comment est possible cette conduite de fuite du temps.

 

 

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Le temps vécu - Sujet et corrigé d'une dissertation "Le temps s'en va ..." Ronsard

Qui n’a eu le sentiment du caractère éphémère de son existence ? C’est pour cela que nous nous trouvons souvent à nous lamenter parce que le temps passe. C’est ce sentiment que Pierre de Ronsard (Continuations des amours, 1555) réinterprète dans ses vers célèbres adressés à Marie Dupin ( ?-1573).

« Le temps s’en va, le temps s’en va ma Dame,

Las ! le temps non, mais nous nous en allons »

Le poète, s’adressant à celle qu’il aime, lui fait remarquer d’abord que le temps s’éloigne, bref, qu’il faut saisir l’occasion d’aimer avant qu’il ne soit trop tard. La répétition de l’expression insiste bien sûr, mais scande un caractère propre au temps. Mais si c’était le temps qui disparaissait, tout irait bien. La lamentation se fait plus insistante, en niant la première idée car ce n’est pas le temps, c’est nous qui partons. S’il n’y avait que le temps ou s’il y avait le temps, notre existence, notre vie demeurerait.

Or, s’il est vrai que le temps demeure, il ne peut demeurer le même de sorte que dire qu’il s’en disparaît a un sens. C’est un autre temps ou un temps autre. Mais cela a aussi du sens que de considérer que la finitude de notre existence implique que ce n’est pas le temps qui disparaît mais ce sont les choses dans le temps, c’est-à-dire en l’occurrence, l’être qui se sait mortel.

On peut donc se demander si cette fuite du temps a un sens et lequel ou bien si elle n’est pas une sorte d’illusion et comment elle est possible ?

En nous appuyant notamment sur le chapitre II de l’Essai sur les données immédiates de la conscience intitulé « De la multiplicité des états de conscience. L’idée de durée », sur Sylvie de Gérard de Nerval et sur Mrs Dalloway de Virginia Woolf, nous verrons que la fuite du temps a le sens d’une reconnaissance de sa réalité vécue, qu’elle manifeste même la finitude de notre existence mais qu’elle est surtout le résultat des inévitables ratés de la vie qui, par ailleurs, ne manque jamais de temps lorsqu’elle est pleine.

 

 

Nombreuses sont les expressions qui énoncent le manque de temps, sa disparition, une sorte d’exclamation qui montre que le temps est passé. S’il était un cadre vide comme la physique le donne à penser, alors il ne procurerait pas ce sentiment. On comprend que Bergson considère qu’il n’est pas dans sa réalité même, un milieu homogène, comme il est conçu en science (cf. Essai, p.80). Ou encore, il n’est pas comme Kant le soutient dans la Critique de la raison pure (1781, 1787) sur la base d’une conception newtonienne du monde, une forme a priori de la sensibilité où tous les phénomènes, aussi bien externes qu’internes se produisent. Le temps est durée, c’est-à-dire succession de phénomènes qui arrivent les uns après les autres et qui constituent des unités indivisibles. Tant qu’un événement n’a pas eu lieu, il n’y a pas de temps pour le penser, où plutôt, si on le pense ce sera dans l’espace. C’est ainsi que le narrateur de Sylvie nous explique qu’il avait une horloge avec l’allégorie du Temps (cf. Sylvie, III. Résolution). Celle-ci le présente sous forme d’image certes, mais comme une réalité. Et il importe que l’horloge ne marche pas pour que l’allégorie du temps apparaisse en tant que tel. C’est qu’hors de là, le temps qu’on mesure n’est pas celui qui est vécu. Plus précisément, le temps qui est celui de Nerval est peut-être bien un temps qui recueille les événements par opposition au temps de l’action qui lui, se mesure, et donc se perd ou se gagne. De même, si Septimus Warren Smith peut entendre l’ode du temps (p.152) et nie l’existence de la mort (p.247), c’est peut-être parce qu’il l’a violemment heurté par la mort de son capitaine, Evans. Cette disparition, c’est elle qu’il nie et donc une sorte de perte irrémédiable du passé. Dès lors, le temps recueille tout et rien ne disparaît en lui. Or, comment comprendre qu’on puisse penser que le temps s’en va alors qu’il paraît toujours là ?

La raison en est que nous projetons le temps vécu sur l’espace comme Bergson l’a fort justement analysé. Si on en fait un cadre homogène, on peut admettre qu’il nous précède, voire qu’il est déjà là avant même que les événements se produisent. On se rend présent l’événement qu’on prédit comme en astronomie (cf. Essai sur les données immédiates de la conscience, chapitre III « De l’organisation des états de conscience. La liberté », p.146). Dès lors, il est facile de penser que le temps est toujours là. En réalité, il n’est que la substance même de l’esprit – et non de la matière. C’est pourquoi en tant que tel, il disparaît progressivement dans le passé même si le présent forme avec lui une multiplicité qualitative. On comprend qu’il y a bien une récapitulation thématique de son passé par le narrateur qui va rejoindre Sylvie, et la déchirure se fait lorsque précisément il reconnaît que rien n’est comme avant : « … je ne trouvais rien du passé. » (X. Le grand frisé, p.60). Ainsi, ses vêtements portent la marque du temps (VIII. Le bal de Loisy). C’est non seulement le bon vieux temps qui n’est plus, mais c’est le temps vécu lui-même qui est passé. Enfin, s’il y a bien un temps surplombant, c’est finalement le temps social que représente Big Ben ou le temps de l’autorité pour parler comme Paul Ricœur (1913-2005) dans Temps et récit II. C’est lui qui se montre dans l’apparition de la voiture où se trouve un personnage important mais mystérieux (p.79). Il est clair qu’il paraît dépasser chaque temporalité individuelle. Mais le tour de force de la narratrice, c’est de nous montrer comment le point de vue de chacun des spectateurs le construit. Tout se passe donc comme si le temps vécu de chacun par recoupement constituait le temps englobant, celui dont on croit qu’il ne s’en va pas. On rejoint là en gros l’analyse de Jaako Hintikka (né en 1929) dans son article « Virginia Woolf and our Knowledge of the external world » (Journal of Aesthetics and Art Criticism, 38 (1) : 5-14-1979). En quoi n’est-il pas faux de dire aussi et non en opposition stricte que c’est nous qui nous en allons ?

C’est qu’à la réflexion, il faut peut-être tenir les deux bouts de la chaîne. Si le temps s’en va, dès lors, il faut bien aussi que nous nous en allions avec le temps. C’est ce que montre le phénomène de la mémoire, d’abord celle de l’habitude par laquelle nous nous usons, nous vieillissons comme en fait l’expérience Peter Walsh. N’est-ce pas elle qui introduit une forme d’oubli comme on le voit avec le narrateur de Sylvie qui se demande comment il a pu l’oublier lorsque son souvenir lui apparaît involontairement (I. Nuit perdue). Et l’oubli manifeste à la fois le passage du temps et notre propre passage. D’où la surprise lorsqu’après avoir longtemps vu quelque chose, nous prenons conscience de la nouveauté si l’on suit l’exemple de Bergson de la perception d’une ville (p.96-97). C’est la maturation du moi qui refait en quelque sorte surface.

Toutefois, que le temps soit d’abord vécu n’implique pas que nous y réfléchissions comme devant disparaître. Il faut donc qu’il y ait autre chose qui fasse de ce thème quelque chose de fondamentale. N’est-ce pas justement la finitude de notre existence ? N’est-ce pas d’ailleurs le sens ultime des vers de Ronsard ?

 

C’est qu’en tant qu’il est vécu, le temps est somme toute bien occupé. Aussi, faut-il penser son absence pour qu’il donne l’impression de vivre. Mais cette absence est impossible. Lorsqu’on se projette avant ou après nous, le temps est là. C’est ainsi que le narrateur de Sylvie se projette plusieurs fois dans un lointain passé qui est encore présent mais qui précède sa vie. La fête qui remonte aux druides par exemple, la réalité en serait-elle fictive, apparaît comme une inscription dans un passé immémorial (I. Nuit perdue). Et s’il est vrai que Nerval se soucie d’abord de la présence du passé plutôt que de sa disparition comme l’a soutenu Léon Cellier (1911-1976) dans son Gérard de Nerval, toujours est-il qu’une telle recherche souligne la permanence du temps. Car si le passé passait entièrement, comment pourrions-nous le retrouver ? Tel est le problème que Bergson posera à partir de Matière et Mémoire (1896). Dans le chapitre II de l’Essai, il retient surtout la « phrase mélodique » (p.83) que fait le passé avec le présent. C’est donc dire qu’il y a une sorte de permanence du temps. De même, c’est le point de vue d’une très longue histoire que Virginia Woolf montre dans son roman. Soit la vision des Romains sur Londres ou encore de l’époque préhistorique (p.167 et sq.) soit le regard des archéologues dans le futur qui sauront qui était passé dans la voiture à la différence des passants témoins de l’événement qui ignorent s’il s’agit du premier ministre ou de la Reine (p.79). Bref, le temps ne s’en va pas. C’est bien nous qui nous en allons. Comment penser alors que nous ayons le sentiment inverse ?

Mrs Dalloway craint « le temps lui-même » (p.98). Pourquoi, sinon, parce qu’elle sent qu’elle en dispose de moins en moins. C’est ce qu’elle voit sur le visage de lady Bruton : la diminution de sa vie. Elle a désormais cinquante ans en ce mois de juin 1923. Le temps passe. Non pas le temps en général – abstraction, mais le temps vécu, celui qui fait l’étoffe de nos vies. Et c’est donc le caractère destructeur du temps que manifeste la conscience de la mort qui est la manifestation de cette crainte. Mais si le temps détruit, lui-même demeure. Aussi faudrait-il retourner les vers d’Apollinaire (1880-1918) dans Le pont Mirabeau « Vienne la nuit sonne l’heure / Les jours s’en vont je demeure » (Alcools, 1913). De même, c’est en se rattachant à une certaine répétition historique que le narrateur de Nerval masque l’angoisse du temps qui étreint son personnage. C’est ainsi que le souvenir ou le rêve de Châalis vise à découvrir dans les ruines du cloître moins la disparition du passé, mais ce qui dans cette région de France a résisté à la ruine. Ainsi la religion qui a conservé des traces de la présence des cardinaux de la maison d’Este (cf. VII. Châalis). Il y a donc bien une permanence. Bergson pour sa part attribue à la vie sociale la perte en quelque sorte qui affecte le temps vécu. Le moi social est comme dispersé, séparé alors que le moi profond – qui forme un seul et même moi avec le premier – est tout en intensité, en pénétration des différents moments vécus qui, fondus les uns dans les autres, se multiplient en quelque sorte. Mais précisément, cette sorte d’usure de la vie, s’il faut la remarquer, c’est surtout en tant qu’elle montre l’impossibilité de penser le sujet simplement comme séparé des autres sujets. Notre vie est tout autant sociale qu’individuelle. Dès lors, le temps qui nous englobe, n’a pas moins d’existence que le temps vécu. Et c’est d’ailleurs lui qui nous permet de penser quelque variation du temps vécu. Car, comme Alain le remarque dans ses Éléments de philosophie, il faut un temps unique pour penser des variations apparentes de temps différents. Sans ce temps unique qui nous englobe, nous ne nous retrouverions jamais. D’où vient donc le sentiment que le temps nous fuit ?

Dès lors, le sentiment de la fuite du temps qu’exprime la répétition du vers de Ronsard concerne moins le temps en lui-même que le temps qui nous est imparti. Ou plutôt, notre être dans le temps implique la possibilité de la disparition, sans quoi, nous serions éternels. Même lorsqu’il pose une sorte de désir éternel de connaître (IX. Ermenonville), Nerval ne peut le faire sur la base d’une foi comme celle du christianisme qu’il ne peut partager – et dans les Chimères, il reprend le mot de Jean-Paul selon lequel « Dieu est mort ». Quant à cette sorte de religion éclectique qu’il paraît cultiver, elle apparaît un pis-aller. Aussi Bergson a-t-il raison pour une part d’insister sur la spécificité de la durée, c’est-à-dire du temps vécu. La succession n’est pas simplement le remplacement d’un événement par un autre. Elle s’accompagne d’une rétention des événements antérieurs pour utiliser le vocabulaire d’Edmund Husserl (1859-1938) des Leçons pour une phénoménologie de la conscience intime du temps (1928), voire d’une protention des événements immédiatement postérieurs. Lorsqu’il s’éveille de son étrange rêve, Peter Walsh se situe dans le temps (p.136). Nul besoin ici d’entendre quelque horloge. Cette façon de se situer concerne donc le temps vécu et non le temps social que marquent les horloges. C’est ce temps vécu qui nous paraît fuir.

Toutefois, la simple conscience de la mort ne suffit pas à amener à souffrir du temps perdu. Encore faut-il l’avoir effectivement perdu. Or, n’est-ce pas plutôt dans une vie plutôt ratée que naît ce sentiment ? En vivant pleinement le temps, ne se retrouve-t-on pas plutôt dans l’impossibilité de regretter d’une façon ou d’une autre notre disparition tout comme la prétendue fuite du temps ?

 

C’est justement lorsqu’on compare le rapport au temps tel qu’il est vécu de façon différente qu’il est possible de s’apercevoir que le temps en lui-même tout comme la finitude de notre existence qui marque son caractère temporel, ne nous laisse des regrets que lorsque notre vie comporte des ratés ou bien est totalement ratée. Ainsi Clarissa Dalloway ne regrette ni sa vie, ni son âge. Il est vrai qu’elle s’interroge sur ce qu’aurait été sa vie si elle avait épousé Peter Walsh, preuve, alors qu’elle ne l’a pas revu depuis de nombreuses années (p.67), qu’il reste quelque chose de son ancien amour. Il n’en reste pas moins vrai qu’elle est satisfaite en somme de son mariage. Quelques pincements surviennent, mais plongée dans la préparation puis dans la réalisation de sa réception, il est clair qu’elle est tout entière présente à ce qu’elle fait. La vacuité de son existence ou plutôt de ses intérêts tout mondains la préserve d’une profondeur rongeuse comme on le voit chez Septimus Warren Smith dont la profondeur toute poétique de la méditation le conduit à projeter sa propre voix dans celle des oiseaux ou du Temps lui-même. À l’inverse, l’ancien amoureux de Clarissa, Peter Walsh se retrouve souvent dans le regret. Petit fonctionnaire sans envergure, il paraît aigri. Pour lui, le temps est passé ou plutôt, il a fait passer le temps. Si le narrateur de Sylvie a perdu son temps, voire a oublié celle qu’il aimait, elle, au contraire, a su se remettre de l’abandon dont elle a été victime à plusieurs reprises. Enfant, lorsqu’il lui a préféré Adrienne, jeune fille lorsqu’il l’a laissée pour ses études. Aussi lorsque le narrateur se demande, lorsqu’il fait le bilan de l’histoire (XIV. Dernier feuillet), si le bonheur n’était pas auprès d’elle lorsqu’il la retrouve, souvent, avec ses deux enfants. Cette question laissée en suspens, montre que c’est la qualité de la vie qui fait ou non la perte du temps. Qu’est-ce à dire ?

Peter Walsh peut toutefois se retrouver comme renaître. La rupture avec les habitudes (p.128), un mouvement de dépaysement et le voilà tout autrement disposé que dans le ressassement des éléments les plus pathétiques de sa vie d’étudiant puis de fonctionnaire qui n’a pas vraiment réussi socialement. Qu’il ait un moment de rupture tend à montrer la possibilité de se ressaisir, non dans l’oubli, mais dans un libre rapport à soi, et ceci, malgré son âge avancé. C’est pourquoi on peut comprendre que Bergson nous invite à nous observer lorsque le « moi se laisse vivre » pour retrouver le temps vécu (p.75) ou à faire « un vigoureux effort d’abstraction » (p.67 ; cf. p.96) pour retrouver le temps vécu dans sa pureté. Si un tel conseil ne peut nous dispenser sans absurdité de notre être social, il implique bien plutôt de ne pas découper notre vie en instants séparés les uns des autres comme la mesure du temps, autrement dit sa spatialisation, l’implique. C’est à ce titre qu’on se retrouve comme coupé de soi-même et malheureux avant que d’avoir vécu. Même le narrateur de Sylvie montre que l’action ne lui est pas étrangère. Après la réminiscence involontaire de son amour de jeunesse, après les souvenirs retrouvés dans le demi-sommeil, il se décide à aller la retrouver (III. Résolution). Aussi, la leçon de son histoire, l’expérience qu’elle donne a-t-elle « une saveur amère » (XIV. Dernier feuillet, p.77) mais positive : d’où la métaphore du fruit. Mais que doit être le temps pour qu’on puisse rater quelque chose, voire rater sa vie ?

Il est aussi bien temps destructeur que temps créateur. Car, force est de constater qu’une entreprise demande du temps pour arriver à maturité. Préparer une soirée prend bien une journée au moins pour qu’elle soit réussie. Le grand frisé, le frère de lait a bien réussi dans son entreprise : il est devenu pâtissier ; il a épousé celle qu’il aimait ; il a eu des enfants. Autrement dit, c’est l’action, non la lamentation ou la contemplation élégiaque, c’est-à-dire qui exprime les douleurs de la vie humaine, la séparation, la mort, qui est susceptible de rendre possible l’existence temporelle. L’auteur Nerval l’a compris même si Gérard Labrunie n’a peut-être pas su le réaliser. Certes, le temps peut venir à manquer, mais pas pour qui agit. C’est le tourbillon de la soirée qui permet à Clarissa Dalloway de reprendre pied après l’annonce du suicide de Septimus Warren Smith. Et Bergson nous en avertit. On retrouve le temps vécu quand on fait un violent retour à soi-même. Dans la plongée en soi, ce sont les ressources d’un temps accumulé, prêt à servir, que l’on trouve. On retrouve alors la totalité vécue elle-même. Donnons alors la parole à Spinoza : « Un homme libre ne pense à aucune chose moins qu’à la mort, et sa sagesse est une méditation non de la mort mais de la vie. » (Éthique, 4ème partie, proposition 97). Autrement dit, c’est à la condition d’en rester à la vie dans son être temporel, sans en rester au seul instant évanescent, sans même s’enjoindre de profiter de la jeunesse, ce qui est déjà regret, qu’il est possible de ne pas la rater.

 

 

Somme toute, le problème était de savoir comment penser le thème de la fuite du temps ou de notre être éphémère. Il est apparu que la fuite du temps nous apparaît comme la reconnaissance de la réalité vécue du temps quoiqu’il nous paraisse indépendant de nous mais qu’elle manifeste surtout la finitude de notre existence comparée à la permanence du temps. Or, finalement, ce n’est ni le temps qui passe, ni notre vie, c’est bien plutôt ce que nous en faisons et surtout, les inévitables ratés de la vie, qui nous conduisent à nous lamenter parfois, tour à tour, sur le temps ou sur notre manque de temps. Aussi est-ce l’action et la pensée de la vie qui rendent possibles de sortir d’une macération qui nous blesse inutilement.

 

N’est-ce pas d’ailleurs ces inévitables ratés de la vie qui conduisent parfois à l’espérance d’une vie éternelle, c’est-à-dire hors du temps ?

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Le temps vécu - Sujet et corrigé d'un résumé d'Alain "Le temps"

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On croira faire preuve de quelque esprit philosophique en critiquant d’abord ce titre, et en se plaisant à dire qu’il n’y a point le temps, mais des temps, entendez un temps intime pour chaque être, et qu’il n’y a aucun temps dans l’objet comme tel. Ces réflexions ne sont pas mauvaises pour commencer, et pour se débarrasser d’abord de cette erreur grossière que le temps consiste en un certain mouvement régulier, comme du soleil ou d’une montre, ou des étoiles. Mais on ne peut s’en tenir là ; il faut décrire ce que nous pensons sous ce mot ; et nous pensons un temps unique, commun à tous et à toute chose. Les paradoxes plus précis des modernes physiciens (1) qui veulent un temps local, variable selon certains mouvements de l’observateur, par exemple plus rapides que la lumière, font encore mieux ressortir la notion du temps unique. Car cela revient à dire que nous n’avons pas de moyen absolu de constater l’en même temps de deux actions. Mais cela même n’aurait, pas de sens, si nous ne savions qu’il y a un en même temps de tout.

En même temps que l’aiguille des secondes avance sur le cadran de ma montre, à chaque division il se passe quelque chose partout, qui n’est ni avant, ni après. Je puis ne jamais découvrir à la rigueur dans l’expérience ce rapport entre deux changements que j’appelle simultanéité ; mais je ne puis penser qu’en même temps qu’un changement en moi il ne se produise pas d’autres changements partout, d'autres événements partout ; et, de même, qu’il y en a eu d’autres avant et qu’il y en aura d’autres après, en même temps que d’autres en moi. Je vis dans le même temps qu’une nébuleuse lointaine se condense ou se raréfie. Il y a un moment pour elle qui est commun à elle et à moi, et, bien mieux, tous les moments sont communs à nous deux et à toutes choses. Dans un même temps, dans un temps unique, dans le temps enfin, toutes choses deviennent. Il serait absurde de vouloir penser que le temps cesse ou s’arrête pour l’une, continue pour l’autre. Ce que Kant (2) exprimait dans cette espèce d’axiome : deux temps différents sont nécessairement successifs. Comme deux ou trois espaces sont des parties de l’espace unique, et parties coexistantes, ainsi deux ou trois temps sont des parties du temps unique, mais successives. Examinez et retournez cette pensée de toutes les manières, et saisissez ici cette méthode philosophique, qui consiste à savoir ce que je pense dans une notion, en faisant bien attention de n’en pas considérer une autre à sa place. C’est justement ce qui arrive à tous ceux qui voudraient dire qu’un temps va plus vite qu’un autre, avance ou retarde sur un autre ; ils devraient dire mouvement et non pas temps. Car le mouvement a une vitesse, ou plutôt plusieurs mouvements sont comparables en vitesse, mais dans un même temps. On dit que deux mobiles ont la même vitesse lorsqu’ils parcourent un même espace dans le même temps. Mais une vitesse du temps, cela n’est point supportable, si l’on y pense bien, car il faudrait un autre temps pour comparer les vitesses de deux temps ; c’est dire que ces deux temps sont des montres, et que le vrai temps est ce temps unique où tous les mouvements peuvent être comparés.

En un sens on pourrait dire que la méditation sur le temps est la véritable épreuve du philosophe. Car il n’y a point d’image du temps, ni d’intuition sensible du temps. Il faut donc le manquer tout à fait, ce qui est une erreur assez grossière, ou le saisir dans ses purs rapports, qui sont en même temps, avant, après. Mais il faut dire que l’espace donne lieu à des méprises du même genre ; car il n’y a point non plus d'image de l’espace ; la véritable droite n’a point de parties et ne se trace point. L’espace n’a ni grandeur ni forme ; ce sont les choses qui, par l’espace, ont grandeur et forme. Et c’est le sens du paradoxe connu de Poincaré (3) : « Le géomètre fait de la géométrie avec de l’espace, comme il en fait avec de la craie » ; il veut dire avec l’espace sensible, mais purifié, comme serait le grand vide bleu du ciel. Et cet espace imaginé n’est pas plus l’espace qu’un mouvement sans différences n’est le temps. Ce mouvement se fait dans le temps, ainsi que tous les autres. Il est seulement commode pour fixer au mieux l’en même temps de deux changements.

Le temps ne manque jamais. Il n’a ni commencement ni fin. Tout temps est une suite de temps. Le temps est continu et indivisible. Voilà des propositions qui ne sont proprement évidentes que si l’on s’est délivré des images faciles qui nous représentent le temps par un mouvement. Par exemple se demander si le temps est fait d’instants indivisibles, c’est substituer un mouvement au temps ; et encore l’image d’un mouvement, car le mouvement est autre chose aussi pour l’entendement qu’une succession d’épisodes. Et c’est sans doute pour avoir matérialisé le temps que la vaine dialectique s’est plu à inventer l’éternel. Encore ici il faut distinguer l’idée de la chose, mais non les séparer. Nous pensons ainsi. Et ce n’est pas de petite importance de savoir exactement ce que nous pensons dans nos jugements ordinaires. Concluons que le temps est aussi bien que l’espace une forme de l’expérience universelle. Ces vérités ne sont pas nouvelles ; mais il est toujours nouveau de les bien entendre.

Alain, Éléments de philosophie, Livre I De la connaissance par les sens, chapitre XVII Du temps.

 

(1) Alain fait allusion aux travaux du physicien Albert Einstein (1879-1955) (allemand, apatride, suisse, puis suisse et américain), la théorie de la relativité restreinte (1905) et la théorie de la relativité générale (1919) et de leur reprise par le physicien français Paul Langevin (1872-1946) qui les a vulgarisés en France.

(2) Kant (1724-1804) s’exprime ainsi dans la Critique de la raison pure (1781, 2ème édition 1787).

(3) Henri Poincaré (1854-1912), mathématicien, physicien et philosophe français. Je n’ai pas retrouvé cette citation. Par contre, j’ai trouvé celle-ci qui s’en approche :

« Le géomètre cherche toujours plus ou moins à se représenter les figures qu’il étudie, mais ses représentations ne sont pour lui que des instruments ; il fait de la géométrie avec de l’étendue comme il en fait avec de la craie ; aussi doit-on prendre garde d’attacher trop d’importance à des accidents qui n’en ont souvent pas plus que la blancheur de la craie. » Henri Poincaré, La science et l’hypothèse (1902), chapitre II La grandeur mathématique et l’expérience. (Ne pas tenir compte de mes notes dans le résumé).

 

Corrigé

 

 

 

1) Analyse et remarques sur le texte.

Si Alain veut bien concéder qu’on peut rejeter l’idée d’un temps unique telle qu’elle s’exprime dans le titre de son chapitre au nom d’une pluralité de temps parce que chaque être ou personne aurait son temps, c’est uniquement parce qu’elle permet de rejeter l’identification du temps avec le mouvement astronomique ou avec le mouvement d’un instrument de mesure du temps. En conséquence, il accepte un certain bergsonisme comme une sorte de propédeutique pour véritablement penser le temps et rompre avec l’antique conception du temps selon lequel il n’est rien d’autre que le nombre du mouvement du ciel qui semble avoir été, quant au fond, la conception de Platon dans le Timée (cf. Rémi Brague, Du temps chez Platon et Aristote. Quatre études, P.U.F. Épiméthée, 1982).

Une fois énoncée la concession, Alain énonce sa thèse en opposition avec l’objet de sa concession, à savoir qu’il faut penser un temps unique qui est le même pour tout, choses et personnes. Il montre alors que c’est ce temps unique qui permet de penser les paradoxes des physiciens relatifs à un temps local qui varie en fonction de l’observateur pour des vitesses plus rapides que celle de la lumière (il y a là une allusion aux travaux d’Einstein mais qui manque de clarté en ce sens que les paradoxes comme ceux des jumeaux de Paul Langevin dont celui qui voyage dans l’espace revient plus jeune que celui qui est resté sur Terre repose sur l’idée que la vitesse de la lumière est indépassable). Son argument est que l’impossibilité de mesurer la simultanéité présuppose un temps unique pour la penser. Il faut donc comprendre que pour Alain, le temps n’est pas du domaine de la physique mais de la philosophie. Autrement dit, c’est au philosophe à analyser l’idée de temps et à rendre compte de l’usage qu’en font les physiciens – le philosophe pouvant, voire devant être physicien par ailleurs. On pourrait alors dire que le poète et le romancier, comme le philosophe, ont aussi leur mot à dire sur le temps s’il est une réalité indépendante des recherches scientifiques.

Alain analyse alors la simultanéité ou l’en même temps par opposition avec l’avant et l’après. C’est cette idée qui apparaît comme la condition pour appréhender ce qui se passe en moi et ce qui se passe hors de moi, quelque impossibilité où je sois de l’établir par la mesure. Ce temps est unique. Aussi Alain en déduit-il qu’il ne peut s’arrêter ou cesser pour une chose. On peut alors citer les vers célèbres de Ronsard (1524-1585) « Le temps s’en va, le temps s’en va, ma Dame : / Las ! le temps non, mais nous nous en allons » où le poète énonce pour mieux la nier le thème de la fuite du temps ou de sa disparition pour mettre en lumière que ce qui disparaît, s’arrête, c’est la vie.

Alain se réfère aux analyses de Kant (1724-1804, dans la Critique de la raison pure, Première partie : Esthétique transcendantale, 1781, 1787). Il reprend ce qu’il nomme une sorte d’axiome, c’est-à-dire de proposition première à partir de laquelle on démontre. Ce principe énonce que deux temps différents se succèdent nécessairement. C’est donc dire que la simultanéité n’est valable que dans un seul et même temps. À quoi Alain ajoute, en comparant l’espace et le temps, que tous les espaces comme tous les temps appartiennent à l’un ou à l’autre. Il s’agissait pour Kant de montrer que le temps comme l’espace ne sont pas des concepts puisque justement des hommes différents ou des poux différents ne sont pas des parties de l’homme ou du pou. Pour Kant, espace et temps sont donc des intuitions, c’est-à-dire des représentations d’une “réalité” singulière.

Alain en déduit qu’il n’y a pas de temps plus rapide qu’un autre, mais des mouvements plus ou moins rapides dans le temps unique. Il réduit à l’absurde l’idée en déduisant de sa supposition que si un temps était plus rapide qu’un autre, comme la vitesse consiste à parcourir un espace dans un temps donné, il faudrait un autre temps pour mesurer les différents temps. Des temps différents sont en réalité des mesures différentes du temps unique. On peut donc inférer de son texte que l’écoulement du temps est absolument homogène. Ce qui rejoint la conception newtonienne du temps.

Alain en tire une leçon pour la réflexion philosophique, à savoir qu’il y a une difficulté pour penser le temps car il n’a pas d’images mais de purs rapports qu’il énonce comme étant donc l’en-même temps ou simultanéité, l’avant ou l’antérieur et l’après ou le postérieur. Il en va de même pour l’espace. Il peut alors se référer au paradoxe de Poincaré (1854-1912) qu’il cite selon lequel le géomètre pratique son art avec l’espace comme avec la craie, c’est-à-dire selon Alain avec un espace purifié. Il n’est pas impossible de penser que Poincaré qui utilise les géométries non euclidiennes qui n’ont guère de répondant intuitif ait plutôt voulu dire que la géométrie ne doit pas admettre l’espace à trois dimensions qui semble l’espace perçu. Dès lors, en ce qui concerne le temps, le mouvement peut servir à le figurer pour permettre de penser d’autres mouvements, mais il n’est pas le temps.

Alain énonce à partir de là quelques caractéristiques de ce temps unique qui vont à l’encontre des lieux communs sur le temps. Il ne manque jamais, il ne commence ni ne finit. Un temps appartient toujours au temps. Il est à la fois continu et indivisible (et là Alain rejoint en partie Bergson). Pour pouvoir penser les propriétés du temps, il faut justement selon Alain se libérer des images qui toutes reviennent à utiliser un mouvement pour se figurer le temps (qu’on pense à l’image du fleuve par exemple).

Il en déduit surtout que de là est née l’idée d’éternité. Autrement dit, il n’est nullement besoin de cette idée. On remarque d’emblée la conséquence théologique qui reste implicite : Dieu est inutile pour penser le temps et les paradoxes relatifs à la réalité du temps qui amenaient Augustin (354-430), dans le livre XI de ses Confessions (~397-400) à faire du Dieu de la Bible chrétienne, le créateur du temps.

Alain finit par dire qu’il n’y a nulle nouveauté dans ses analyses mais que ce qu’il y a de nouveau, c’est de les bien comprendre.

 

Le poème de Ronsard en entier :

 

« Je vous envoye un bouquet de ma main

Que j’ai ourdy de ces fleurs epanies :

Qui ne les eust à ce vespre cuillies,

Flaques à terre elles cherroient demain.

Cela vous soit un exemple certain

Que voz beautés, bien qu’elles soient fleuries,

En peu de tems cherront toutes flétries,

Et periront, comme ces fleurs, soudain.

Le tems s’en va, le tems s’en va, ma Dame :

Las ! le tems non, mais nous nous en allons,

Et tost serons estendus sous la lame :

Et des amours desquelles nous parlons,

Quand serons morts n’en sera plus nouvelle :

Pour-ce aimés moi, ce pendant qu’estes belle. »

 

2) Les idées essentielles du texte.

1. Le temps vécu permet de distinguer temps et mouvement mais le temps est unique, quoiqu’en pensent les nouveaux physiciens.

2. La simultanéité est nécessaire pour penser tout ce qui est dans le temps. Tous les temps appartiennent au même temps. Aucun temps n’est plus rapide qu’un autre.

3. Penser le temps est difficile car il n’y a pas d’image pour se représenter ses rapports, la simultanéité, l’antérieur et le postérieur.

4. Le temps apparaît infini, continu, indivisible si on ne le confond pas avec son image qu’est le mouvement.

5. L’éternité est strictement inutile pour le penser.

6. Comme l’espace, il est une condition de l’expérience.

 

3) Proposition de résumé.

 

Penser des temps privés évite d’identifier temps et mouvement. Toutefois le temps est unique et universel malgré les temps [20] variables de la physique moderne.

Car, la simultanéité, inexpérimentable, est nécessaire tout ce qui est dans le temps. Kant disait [40] justement que des temps différents sont du même temps. La philosophie montre qu’aucun temps n’est plus rapide qu’ [60] un autre car il faut le temps pour les représenter.

Le penser est difficile car aucune image n’est adéquate [80] pour ses rapports : simultanéité, antérieur, postérieur.

Aussi le temps apparaît infini, continu, indivisible si on ne le confond pas avec [100] l’image du mouvement. Nul besoin de l’éternité. Comme l’espace, le temps est la condition de toute expérience.

120 mots

 

 

 

 

 

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Le temps vécu - Cellier : Le temps chez Nerval

C’est sur le plan du temps, de la durée vécue, que se situe essentiellement l’effort nervalien. Qu’il se tourne vers le passé ou l’avenir, l’homme traqué ne peut ressentir qu’une angoisse incoercible, puisque partout il rencontre des présages de mort. Il ne peut chasser cette angoisse par le recours au présent, dès l’instant que sa névrose le rend incapable de vivre dans le présent et que le présent lui fait horreur. Nerval se réfugie-t-il dans le passé ? Les thèmes traditionnels du romantisme, évasion, nostalgie, puissance de l’imagination, ne suffisent plus à limiter sa recherche. Insensible à l’émotion historique, il apprécie dans les ruines, non pas leur vétusté, mais leur fraîcheur, le fait qu’elles manifestent de façon tangible, et la vérité de ce qui fut, et son émouvante permanence. Il se refuse à penser le passé comme tel, c’est-à-dire comme ce qui n’est plus. L’exotisme fournit un moyen de satisfaire ce goût. Comme dans Bajazet l’éloignement dans l’espace tient lieu de l’éloignement dans le temps, l’exotisme moderne est en quelque sorte du passé présent. Donc Nerval se tourne vers le passé pour constater sa présence. Le souvenir est le grand obstacle opposé à la mort, et il sait par Goethe que tout ce qui a été subsiste, demeure accessible. S’il n’a pu recommencer l’exploit de Faust et ramener Hélène du pays des ombres, du moins a-t-il reçu un don prestigieux, celui de retrouver dans sa mémoire le passé de l’humanité. M.-J. Durry a bien montré comme « les mythes fournis par une tradition millénaire lui étaient la garantie de ses rêves. » « S’il peut sembler à l’homme que le passé enfoui dans les mythes est le souvenir d’une aventure qu’il a personnellement vécue, il doit se sentir en possession d’une âme qui fut depuis l’origine. » Il ne suffit pas de dire qu’il se souvient d’avoir assisté à la création même du monde : il continue d’y assister.

S’il se tourne vers l’avenir, pour lui enlever son caractère tragique il le conçoit à l’image du passé. Le passé et l’avenir sont solidaires ; « le passé est son seul avenir ». C’est pourquoi le paradis de l’enfance devient l’archétype du Paradis. Mais, là encore, il ne suffit pas de croire à une survie. Il faut que l’avenir, comme le passé, devienne présent, que le rêveur pénètre tout de suite en ce monde qui s’étend au-delà des portes de la mort. C’est dire toute l’importance d’Aurélia, procès-verbal d’une expérience décisive, puisqu’elle prouve que la descente chez les Mères ne se distingue pas de la montée du ciel.

Par le détour du passé et de l’avenir, Nerval fait irruption dans un univers sans durée, justifiant la parole prophétique de Maistre, citée dans les Illuminées : « L’homme n’est pas fait pour le temps, car c’est quelque chose de forcé qui ne demande qu’à finir. » Mais pas plus que J. Richer, nous ne saurions identifier ce monde à celui de la grâce chrétienne. Faut-il parler d’éternel présent ? J. Richer encore nous semble avoir vu juste, qui reconnaît ici le monde de la fin des temps décrit dans l’Apocalypse.

Léon Cellier, Gérard de NERVAL, Hatier, 1963, p.198-199.

 

 

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Le temps vécu - Sujet et corrigé d'une dissertation "Hâtons-nous le temps fuit..." Boileau

Il n’est pas rare que nous nous lamentions parce que nous n’avons pas eu assez de temps, voire que nous avons manqué une occasion. On peut alors comprendre cette prescription de Nicolas Boileau dans ses Épîtres (1673)

« Hâtons-nous ; le temps fuit, et nous entraîne avec soi :

Le moment où je parle est déjà loin de moi. »

L’écrivain prescrit aux hommes, y compris à lui-même, de se dépêcher, sans indiquer pour quoi ou en quoi. C’est que la hâte ici n’a d’autre but que de compenser la fuite du temps comme il l’explique. Mais cette fuite du temps ne serait rien si elle ne conduisait aussi à emmener avec elle l’individu lui-même dans son être. Et pour l’illustrer, il écrit paradoxalement que le temps où il parle est parti au moment même où il est censé l’énoncé.

Or, il y a dans une telle prescription, comme la manifestation d’une impossibilité. Car si le temps fuit ou plutôt nous fuit, comment pourrions-nous jamais le rattraper si la prescription elle-même implique sa disparition ? Nous la pensons que déjà elle n’est plus.

Ou alors, il est possible d’être toujours à temps et dès lors ce ne serait pas le temps qui nous fuit. C’est nous qui en userions mal avec lui de telle sorte qu’il nous donnerait l’impression de fuir.

On peut donc se demander si la prescription de Boileau qui nous invite à ne pas perdre notre temps et à nous perdre ainsi à un sens et lequel.

Pour cela, nous verrons en nous appuyant notamment sur le chapitre II de l’Essai sur les données immédiates de la conscience de Bergson intitulé « De la multiplicité des états de conscience. L’idée de durée », sur la nouvelle de Nerval, Sylvie, de son ouvrage Les filles du feu et sur le roman de Virginia Woolf, Mrs Dalloway en quoi on peut dire que le temps fuit et nous avec ; puis en quoi cette fuite du temps repose sur un temps purement objectif si le temps vécu est à nous et comment ; et enfin en quoi cette fuite du temps n’est rien d’autre que notre propre fuite vis-à-vis de la vie dont le temps est toujours suffisant.

 

 

La prescription de Boileau repose sur l’idée de la fuite du temps, c’est-à-dire sur le fait que le temps s’écoule indépendamment de nous mais que, comme il est la substance de notre être, celui-ci disparaît aussi. Le changement est dans la vie la marque de cette fuite. Ainsi, la vieille tante pousse un cri lorsqu’elle voit redescendre de sa chambre, Sylvie et le Parisien avec ses habits de noces et ceux de son défunt époux. Le narrateur commente « C’était l’image de sa jeunesse. » (VI. Othys). Lorsque Mrs Dalloway reçoit, son amie d’enfance, Sally Seton, devenue lady Rosseter, elle apparaît transformée. La jeune fille élancée est remplacée par une mère de famille de cinq enfants. La jeune fille espiègle et rebelle est devenue une brave femme d’industriel (cf. Mrs Dalloway, p.290). Disons donc que le passé apparaît irrémédiablement révolu, preuve donc de la fuite du temps. Elle apparaît également quand on compare le temps et l’espace. L’aiguille ou l’oscillation de l’horloge occupe toujours la même position pendant que les instants se succèdent les uns les autres. Et si l’on s’en tient à cette succession, alors ils disparaissent les uns après les autres. C’est cette expérience qui permet à Bergson de dire que le mouvement de l’horloge n’est pas le temps (Essai, p.80-81). Mais cette fuite du temps n’empêche-t-elle pas de pouvoir se hâter puisqu’il est en quelque sorte toujours trop tard ?

Si le temps fuit, c’est-à-dire passe, c’est pour qui justement agit comme s’il avait l’éternité devant lui. Il faut alors rappeler avec Bergson que le temps homogène et disponible n’est qu’un « concept bâtard » (Essai, p.73) qui est l’introduction de l’espace dans la durée vécue. Si donc on revient à soi, alors les différents moments forment une indissoluble qualité, une multiplicité qualitative ou la succession des moments permet une unité comme mélodique de notre vie (sur les notes de la mélodie, Essai, p.75). On peut alors par le souvenir, fut-il involontaire comme dans Sylvie (I. Nuit perdue) puisqu’il apparaît à la lecture des journaux, retrouver son passé et finalement vivre aussi dans sa fidélité. Le narrateur décide alors sur la base des souvenirs qui lui sont revenus, de retourner voir Sylvie. Tout se passe comme s’il voulait rattraper le temps perdu. Le souvenir peut être déclenché par un sentiment toujours vivace de soi comme dans Mrs Dalloway. On peut alors retrouver ce qui dans le temps consonne avec notre vie actuelle de telle sorte d’avoir en quelque sorte le temps à disposition. En effet, Clarissa, tout en allant préparer sa réception, est immédiatement dans le souvenir. Que l’heure retentisse, « irrévocable ». Qu’elle l’éprouve avec cette image récurrente « Les cercles de plomb se dissolvaient dans l’air. » (p.63 ; cf. p.122, 185, 310), ne l’empêche pas d’avoir une adéquation entre ce dont elle se souvient et ce qu’elle fait.

Néanmoins, cela n’implique-t-il pas justement que le temps n’est rien d’autre que ce que nous faisons de lui ou plutôt avec lui ? N’est-ce pas alors que le thème de la fuite du temps et l’injonction de se dépêcher d’agir sont une sorte de confusion sur la nature même du temps ?

 

 

En effet, que signifie finalement la fuite du temps sinon qu’il s’écoule hors de notre prise. Or, ce temps qui s’écoule ainsi, c’est le temps objectif, celui de la physique, c’est éventuellement le temps social ou historique, dont nous ne disposons pas, mais ce n’est pas le nôtre : le temps vécu. Le temps objectif ne dépend pas de nous puisqu’il nous sert à mesurer les événements afin qu’ils soient socialement disponibles. On peut souscrire à cette analyse de Bergson qui parcourt tout le chapitre 2 de l’Essai (cf. p.96-96, 102-103). Ainsi, le Parisien dans Sylvie, lorsqu’il veut savoir l’heure, ne peut user de l’horloge vieille de deux siècles que le narrateur nous décrit complaisamment, qui ne marque pas les heures parce que son mécanisme n’a pas été remonté. Il lui faut aller la demander à un concierge (Sylvie, III Résolution). En tenant compte de ce temps, il est tout à fait possible de calculer et d’arriver à synchroniser en quelque sorte ce que nous désirons et les événements. Ainsi pour le narrateur de Sylvie qui relate comment il a pu ainsi non seulement avoir la résolution de revoir Sylvie, mais également la réalisation. Ce temps objectif parce qu’il repose sur une mesure commune qu’on peut toujours améliorer selon la définition bergsonienne de l’objectivité dans sa différence avec le subjectif tout entier connu (cf. Essai, p.68) peut nous fuir en fonction de ce que nous voulons faire. Il est le temps que marque Big ben dans Mrs Dalloway, temps qui scande les événements de la journée et notamment l’empressement à préparer la réception pour qu’elle ne soit pas ratée. L’habitude des réceptions, c’est-à-dire une certaine expérience, permet de disposer. Pour ce temps, se hâter a un sens. Se hâter est possible. Est-ce le cas pour le nôtre, c’est-à-dire pour le temps vécu ?

Nul besoin de se hâter pour le temps que nous vivons. D’abord parce que sa profondeur que nous donne le passé que nous pouvons toujours évoquer – voire qui est toujours virtuellement là comme Bergson le montrera dans Matière et mémoire (1896) – nous le met à disposition. Disons que dans l’Essai, Bergson pense une confusion entre le passé et le présent dans la notion de multiplicité qualitative. Lorsque nous vivons simplement, le temps vécu n’est rien d’autre qu’une série de progrès de conscience se succédant en étant liés et impossible à compter, c’est-à-dire à séparer spatialement. Alors qu’il fait chemin pour la fête de Loisy où il a décidé de se rendre pour rencontrer Sylvie, le narrateur rappelle ses souvenirs (cf. III Résolution, la dernière phrase et la suite jusqu’à VII Châalis), voire ses rêveries, il ne sait pas vraiment (VII Châalis). Si les retrouvailles avec Sylvie seront celles de la perte de la femme aimée, la récapitulation des souvenirs réalisera l’état d’âme poétique qu’appelle l’époque (cf. Sur l’époque, I Nuit perdue). De même, Mrs Dalloway se rappelle son amour de jeunesse Peter Walsh qu’elle n’a pu épouser tout comme lui-même se rappelle la jeune femme dont il a été éperdument amoureux. Le récit de leurs points de vue de cet amour qui se recoupent pour partie ne le rend pas pour autant absolument objectif. Car son acceptation de la vie (« C’était ça, la vie » p.285) permet à Mrs Dalloway de ne jamais envisager cet amour de jeunesse comme un moment perdu. Elle ne regrette pas d’avoir raté en quelque sorte une occasion.

Cependant, il paraît difficile de nier qu’il nous arrive de manquer de temps ou de considérer que notre être lui-même est en voie de disparaître. Dès lors, puisqu’on ne peut attribuer cette fuite au temps lui-même, n’est-ce pas plutôt nous qui manquons au temps ? Ne sommes-nous pas dans la fuite qui nous fait ne pas trouver le temps adéquat ?

 

 

C’est qu’il faut d’abord vivre ou plutôt, notre vie est d’abord sociale. Aussi sommes-nous souvent hors de nous-mêmes, dans une appréhension des choses et des êtres impersonnels. Telle est la vie superficielle de notre moi social ou de l’aspect social de notre moi qui s’oppose selon Bergson à notre moi profond où les différents événements de la vie s’entremêlent les uns aux autres, formant ainsi une densité de vie qui permet de ne manquer de rien (Essai, p.98-100). Dès qu’on rentre en soi, on sort radicalement des exigences de la vie sociale. Ainsi, Septimus Warren Smith, traumatisé par la mort d’Evans, a triomphé de la mort qu’il considère comme n’existant pas (p.90). Pour lui, le temps ne manque jamais même s’il peut être quelque peu agacé par son épouse Lucrezia, qui le ramène ou plutôt tente de le ramener à la vie sociale en suivant les prescriptions du Docteur Holmes. C’est ce temps vécu que le narrateur de Sylvie nous livre, indépendamment parfois de toute chronologie, peu soucieux de l’ordre (XIV Derniers feuillets) et surtout peu soucieux de vérité comme l’indique le terme de « chimères » qui désigne les éléments du récit. Le temps vécu trouve dans l’imaginaire en tant qu’il vise l’idéal, un refuge contre le temps objectif. Or, comment le temps peut-il être toujours à disposition ?

On peut soit avec Bergson inviter la conscience à se laisser vivre (Essai, p.75) ou à s’abstraire de la vie sociale (par exemple, Essai, p96) pour se retrouver, et d’abord retrouver sa nature temporelle. C’est le cas notamment du rêve, où nous ne mesurons plus la durée, mais nous la vivons (Essai, p.94). Ce retour à la pure durée est un retour à soi, sans quoi le sujet vit dans l’impersonnel du langage. C’est ainsi qu’on peut lire l’exemple de la découverte de la ville (Essai, p.96-97). Alors que la conscience voit à chaque fois et autrement la même ville, le sujet est pris par l’identité des mots du langage et ne peut voir les effets dissolvants. Retrouver donc la durée vécue que suggère Bergson, c’est ne plus diviser sa vie selon les articulations de l’espace, c’est revenir à soi. Mais plus encore, le retour à soi peut s’entendre dans l’acceptation de la vie. Le narrateur de Sylvie finalement voit son aventure conclue dans l’acceptation de l’échec amoureux. Retrouvant Sylvie, mariée, et qui plus est avec son frère de lait, elle est mère de deux enfants. Il goûte auprès d’elle l’idée d’un bonheur simple, loin des chimères de l’aimée dont il n’a jamais su si elle était Adrienne entraperçue comme en rêve, ou Sylvie ou encore, Aurélie, l’actrice dont il s’éprend à la voir jouer un rôle tous les soirs. Il est vrai que ce bonheur devant lui, il semble le regretter. Mais il trouve aussi dans la récapitulation de son expérience, de quoi se consoler, en suivant la leçon de Rousseau (Sylvie, XIV Dernier feuillet). Et c’est finalement dans l’acceptation de la vie telle que la manifeste Mrs Dalloway, elle qui accepte son âge et donc la mort, malgré l’annonce du suicide de Septimus Warren Smith, qui la touche un instant (p.307-308), marquant dans cette improbable rencontre, le point par lequel elle se montre tout aussi sensible que lui à la fêlure de la vie. Mais l’inscription de son existence dans le présent de la vie, sans nostalgie avec le passé, ni vaine crainte de la mort, seul avenir certain, lui permet de ne pas fuir cette vie dont nous disposons.

 

 

Disons donc pour finir que le problème était de savoir s’il y avait un sens de prendre en compte la fuite du temps selon la prescription de Boileau. Il est apparu que c’est moins le temps qui fuit, que le seul temps physique ou social. Et encore ne fuit-il que par notre propre rapport inadéquat au temps. Dès lors, qui accepte la vie dans la profondeur de sa durée, trouve la consolation de la perte dont nous ne pouvons pas ne pas faire l’expérience. C’est donc en nous qu’il est possible de disposer du temps ou plutôt de se disposer à être en adéquation avec le temps qui est le nôtre.

Il resterait alors à se demander s’il ne faudrait pas alors penser le temps comme essentiellement présent et alors comment concevoir ses autres dimensions : le passé et le futur.

 

 

 

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Le temps vécu - Sujet et corrigé d'une dissertation "Hâtons-nous le temps fuit..." Boileau

Il n’est pas rare que nous nous lamentions parce que nous n’avons pas eu assez de temps, voire que nous avons manqué une occasion. On peut alors comprendre cette prescription de Nicolas Boileau dans ses Épîtres (1673)

« Hâtons-nous ; le temps fuit, et nous entraîne avec soi :

Le moment où je parle est déjà loin de moi. »

L’écrivain prescrit aux hommes, y compris à lui-même, de se dépêcher, sans indiquer pour quoi ou en quoi. C’est que la hâte ici n’a d’autre but que de compenser la fuite du temps comme il l’explique. Mais cette fuite du temps ne serait rien si elle ne conduisait aussi à emmener avec elle l’individu lui-même dans son être. Et pour l’illustrer, il écrit paradoxalement que le temps où il parle est parti au moment même où il est censé l’énoncé.

Or, il y a dans une telle prescription, comme la manifestation d’une impossibilité. Car si le temps fuit ou plutôt nous fuit, comment pourrions-nous jamais le rattraper si la prescription elle-même implique sa disparition ? Nous la pensons que déjà elle n’est plus.

Ou alors, il est possible d’être toujours à temps et dès lors ce ne serait pas le temps qui nous fuit. C’est nous qui en userions mal avec lui de telle sorte qu’il nous donnerait l’impression de fuir.

On peut donc se demander si la prescription de Boileau qui nous invite à ne pas perdre notre temps et à nous perdre ainsi à un sens et lequel.

Pour cela, nous verrons en nous appuyant notamment sur le chapitre II de l’Essai sur les données immédiates de la conscience de Bergson intitulé « De la multiplicité des états de conscience. L’idée de durée », sur la nouvelle de Nerval, Sylvie, de son ouvrage Les filles du feu et sur le roman de Virginia Woolf, Mrs Dalloway en quoi on peut dire que le temps fuit et nous avec ; puis en quoi cette fuite du temps repose sur un temps purement objectif si le temps vécu est à nous et comment ; et enfin en quoi cette fuite du temps n’est rien d’autre que notre propre fuite vis-à-vis de la vie dont le temps est toujours suffisant.

 

 

La prescription de Boileau repose sur l’idée de la fuite du temps, c’est-à-dire sur le fait que le temps s’écoule indépendamment de nous mais que, comme il est la substance de notre être, celui-ci disparaît aussi. Le changement est dans la vie la marque de cette fuite. Ainsi, la vieille tante pousse un cri lorsqu’elle voit redescendre de sa chambre, Sylvie et le Parisien avec ses habits de noces et ceux de son défunt époux. Le narrateur commente « C’était l’image de sa jeunesse. » (VI. Othys). Lorsque Mrs Dalloway reçoit, son amie d’enfance, Sally Seton, devenue lady Rosseter, elle apparaît transformée. La jeune fille élancée est remplacée par une mère de famille de cinq enfants. La jeune fille espiègle et rebelle est devenue une brave femme d’industriel (cf. Mrs Dalloway, p.290). Disons donc que le passé apparaît irrémédiablement révolu, preuve donc de la fuite du temps. Elle apparaît également quand on compare le temps et l’espace. L’aiguille ou l’oscillation de l’horloge occupe toujours la même position pendant que les instants se succèdent les uns les autres. Et si l’on s’en tient à cette succession, alors ils disparaissent les uns après les autres. C’est cette expérience qui permet à Bergson de dire que le mouvement de l’horloge n’est pas le temps (Essai, p.80-81). Mais cette fuite du temps n’empêche-t-elle pas de pouvoir se hâter puisqu’il est en quelque sorte toujours trop tard ?

Si le temps fuit, c’est-à-dire passe, c’est pour qui justement agit comme s’il avait l’éternité devant lui. Il faut alors rappeler avec Bergson que le temps homogène et disponible n’est qu’un « concept bâtard » (Essai, p.73) qui est l’introduction de l’espace dans la durée vécue. Si donc on revient à soi, alors les différents moments forment une indissoluble qualité, une multiplicité qualitative ou la succession des moments permet une unité comme mélodique de notre vie (sur les notes de la mélodie, Essai, p.75). On peut alors par le souvenir, fut-il involontaire comme dans Sylvie (I. Nuit perdue) puisqu’il apparaît à la lecture des journaux, retrouver son passé et finalement vivre aussi dans sa fidélité. Le narrateur décide alors sur la base des souvenirs qui lui sont revenus, de retourner voir Sylvie. Tout se passe comme s’il voulait rattraper le temps perdu. Le souvenir peut être déclenché par un sentiment toujours vivace de soi comme dans Mrs Dalloway. On peut alors retrouver ce qui dans le temps consonne avec notre vie actuelle de telle sorte d’avoir en quelque sorte le temps à disposition. En effet, Clarissa, tout en allant préparer sa réception, est immédiatement dans le souvenir. Que l’heure retentisse, « irrévocable ». Qu’elle l’éprouve avec cette image récurrente « Les cercles de plomb se dissolvaient dans l’air. » (p.63 ; cf. p.122, 185, 310), ne l’empêche pas d’avoir une adéquation entre ce dont elle se souvient et ce qu’elle fait.

Néanmoins, cela n’implique-t-il pas justement que le temps n’est rien d’autre que ce que nous faisons de lui ou plutôt avec lui ? N’est-ce pas alors que le thème de la fuite du temps et l’injonction de se dépêcher d’agir sont une sorte de confusion sur la nature même du temps ?

 

 

En effet, que signifie finalement la fuite du temps sinon qu’il s’écoule hors de notre prise. Or, ce temps qui s’écoule ainsi, c’est le temps objectif, celui de la physique, c’est éventuellement le temps social ou historique, dont nous ne disposons pas, mais ce n’est pas le nôtre : le temps vécu. Le temps objectif ne dépend pas de nous puisqu’il nous sert à mesurer les événements afin qu’ils soient socialement disponibles. On peut souscrire à cette analyse de Bergson qui parcourt tout le chapitre 2 de l’Essai (cf. p.96-96, 102-103). Ainsi, le Parisien dans Sylvie, lorsqu’il veut savoir l’heure, ne peut user de l’horloge vieille de deux siècles que le narrateur nous décrit complaisamment, qui ne marque pas les heures parce que son mécanisme n’a pas été remonté. Il lui faut aller la demander à un concierge (Sylvie, III Résolution). En tenant compte de ce temps, il est tout à fait possible de calculer et d’arriver à synchroniser en quelque sorte ce que nous désirons et les événements. Ainsi pour le narrateur de Sylvie qui relate comment il a pu ainsi non seulement avoir la résolution de revoir Sylvie, mais également la réalisation. Ce temps objectif parce qu’il repose sur une mesure commune qu’on peut toujours améliorer selon la définition bergsonienne de l’objectivité dans sa différence avec le subjectif tout entier connu (cf. Essai, p.68) peut nous fuir en fonction de ce que nous voulons faire. Il est le temps que marque Big ben dans Mrs Dalloway, temps qui scande les événements de la journée et notamment l’empressement à préparer la réception pour qu’elle ne soit pas ratée. L’habitude des réceptions, c’est-à-dire une certaine expérience, permet de disposer. Pour ce temps, se hâter a un sens. Se hâter est possible. Est-ce le cas pour le nôtre, c’est-à-dire pour le temps vécu ?

Nul besoin de se hâter pour le temps que nous vivons. D’abord parce que sa profondeur que nous donne le passé que nous pouvons toujours évoquer – voire qui est toujours virtuellement là comme Bergson le montrera dans Matière et mémoire (1896) – nous le met à disposition. Disons que dans l’Essai, Bergson pense une confusion entre le passé et le présent dans la notion de multiplicité qualitative. Lorsque nous vivons simplement, le temps vécu n’est rien d’autre qu’une série de progrès de conscience se succédant en étant liés et impossible à compter, c’est-à-dire à séparer spatialement. Alors qu’il fait chemin pour la fête de Loisy où il a décidé de se rendre pour rencontrer Sylvie, le narrateur rappelle ses souvenirs (cf. III Résolution, la dernière phrase et la suite jusqu’à VII Châalis), voire ses rêveries, il ne sait pas vraiment (VII Châalis). Si les retrouvailles avec Sylvie seront celles de la perte de la femme aimée, la récapitulation des souvenirs réalisera l’état d’âme poétique qu’appelle l’époque (cf. Sur l’époque, I Nuit perdue). De même, Mrs Dalloway se rappelle son amour de jeunesse Peter Walsh qu’elle n’a pu épouser tout comme lui-même se rappelle la jeune femme dont il a été éperdument amoureux. Le récit de leurs points de vue de cet amour qui se recoupent pour partie ne le rend pas pour autant absolument objectif. Car son acceptation de la vie (« C’était ça, la vie » p.285) permet à Mrs Dalloway de ne jamais envisager cet amour de jeunesse comme un moment perdu. Elle ne regrette pas d’avoir raté en quelque sorte une occasion.

Cependant, il paraît difficile de nier qu’il nous arrive de manquer de temps ou de considérer que notre être lui-même est en voie de disparaître. Dès lors, puisqu’on ne peut attribuer cette fuite au temps lui-même, n’est-ce pas plutôt nous qui manquons au temps ? Ne sommes-nous pas dans la fuite qui nous fait ne pas trouver le temps adéquat ?

 

 

C’est qu’il faut d’abord vivre ou plutôt, notre vie est d’abord sociale. Aussi sommes-nous souvent hors de nous-mêmes, dans une appréhension des choses et des êtres impersonnels. Telle est la vie superficielle de notre moi social ou de l’aspect social de notre moi qui s’oppose selon Bergson à notre moi profond où les différents événements de la vie s’entremêlent les uns aux autres, formant ainsi une densité de vie qui permet de ne manquer de rien (Essai, p.98-100). Dès qu’on rentre en soi, on sort radicalement des exigences de la vie sociale. Ainsi, Septimus Warren Smith, traumatisé par la mort d’Evans, a triomphé de la mort qu’il considère comme n’existant pas (p.90). Pour lui, le temps ne manque jamais même s’il peut être quelque peu agacé par son épouse Lucrezia, qui le ramène ou plutôt tente de le ramener à la vie sociale en suivant les prescriptions du Docteur Holmes. C’est ce temps vécu que le narrateur de Sylvie nous livre, indépendamment parfois de toute chronologie, peu soucieux de l’ordre (XIV Derniers feuillets) et surtout peu soucieux de vérité comme l’indique le terme de « chimères » qui désigne les éléments du récit. Le temps vécu trouve dans l’imaginaire en tant qu’il vise l’idéal, un refuge contre le temps objectif. Or, comment le temps peut-il être toujours à disposition ?

On peut soit avec Bergson inviter la conscience à se laisser vivre (Essai, p.75) ou à s’abstraire de la vie sociale (par exemple, Essai, p96) pour se retrouver, et d’abord retrouver sa nature temporelle. C’est le cas notamment du rêve, où nous ne mesurons plus la durée, mais nous la vivons (Essai, p.94). Ce retour à la pure durée est un retour à soi, sans quoi le sujet vit dans l’impersonnel du langage. C’est ainsi qu’on peut lire l’exemple de la découverte de la ville (Essai, p.96-97). Alors que la conscience voit à chaque fois et autrement la même ville, le sujet est pris par l’identité des mots du langage et ne peut voir les effets dissolvants. Retrouver donc la durée vécue que suggère Bergson, c’est ne plus diviser sa vie selon les articulations de l’espace, c’est revenir à soi. Mais plus encore, le retour à soi peut s’entendre dans l’acceptation de la vie. Le narrateur de Sylvie finalement voit son aventure conclue dans l’acceptation de l’échec amoureux. Retrouvant Sylvie, mariée, et qui plus est avec son frère de lait, elle est mère de deux enfants. Il goûte auprès d’elle l’idée d’un bonheur simple, loin des chimères de l’aimée dont il n’a jamais su si elle était Adrienne entraperçue comme en rêve, ou Sylvie ou encore, Aurélie, l’actrice dont il s’éprend à la voir jouer un rôle tous les soirs. Il est vrai que ce bonheur devant lui, il semble le regretter. Mais il trouve aussi dans la récapitulation de son expérience, de quoi se consoler, en suivant la leçon de Rousseau (Sylvie, XIV Dernier feuillet). Et c’est finalement dans l’acceptation de la vie telle que la manifeste Mrs Dalloway, elle qui accepte son âge et donc la mort, malgré l’annonce du suicide de Septimus Warren Smith, qui la touche un instant (p.307-308), marquant dans cette improbable rencontre, le point par lequel elle se montre tout aussi sensible que lui à la fêlure de la vie. Mais l’inscription de son existence dans le présent de la vie, sans nostalgie avec le passé, ni vaine crainte de la mort, seul avenir certain, lui permet de ne pas fuir cette vie dont nous disposons.

 

 

Disons donc pour finir que le problème était de savoir s’il y avait un sens de prendre en compte la fuite du temps selon la prescription de Boileau. Il est apparu que c’est moins le temps qui fuit, que le seul temps physique ou social. Et encore ne fuit-il que par notre propre rapport inadéquat au temps. Dès lors, qui accepte la vie dans la profondeur de sa durée, trouve la consolation de la perte dont nous ne pouvons pas ne pas faire l’expérience. C’est donc en nous qu’il est possible de disposer du temps ou plutôt de se disposer à être en adéquation avec le temps qui est le nôtre.

Il resterait alors à se demander s’il ne faudrait pas alors penser le temps comme essentiellement présent et alors comment concevoir ses autres dimensions : le passé et le futur.

 

 

 

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Bergson - Plan analytique du chapitre II de l'Essai sur les données immédiates de la conscience

L’édition utilisée est :

Bergson, Essai sur les données immédiates de la conscience, P.U.F. « Quadrige », 2011.

 

La note 1 p.56 critique du point de vue des concepts mis en œuvre dans le chapitre un article de M. G. Noël qui essaie de montrer l’indépendance des notions de nombre et d’espace. Elle apparaît comme un ajout de dernière minute relatif à un article non consulté mais qui ne remet nullement en cause le travail proposé.

 

« La multiplicité numérique et l’espace ».

(« On définit généralement le nombre (…) elles. » p.56-68)

1. Le nombre a pour condition de possibilité le seul espace et non le temps.

(« On définit généralement le nombre (…) une multiplicité de parties, perçues simultanément. » p.56-63)

a) Qu’est-ce qu’un nombre ?

(« On définit généralement le nombre (…) quelque autre chose encore. » p.56)

(1) Définition du nombre selon l’opinion générale comme « synthèse de l’un et du multiple ».

(« On définit (…) isolément. » p.56)

(2) Question : le nombre n’implique-t-il pas autre chose que les notions d’unité et de multiplicité ?

(« Sans approfondir (…) quelque autre chose encore. » p.56)

b) Premier caractère du nombre : la multiplicité qui le compose est faite d’unités identiques entre elles sans quoi il y a énumération et non plus somme.

(« Il ne suffit pas de dire que le nombre (…) les unes aux autres. » p.57)

c) Deuxième caractère opposé : il faut pouvoir distinguer les unités, ce qui n’est possible que dans l’espace et non dans le temps ou durée pure.

(« Et pourtant il faut bien (...) on les laisse dans l’espace. » p.57-58)

d) L’intuition de l’espace et seulement de l’espace accompagne toute idée de nombre.

(« Mais cette intuition (…) l’examen du nombre lui-même. » p.58-59)

(1) C’est avec des éléments spatiaux qu’on se représente le nombre ou alors on utilise un simple signe pour manipuler le nombre abstrait sans se le représenter.

(« Mais cette intuition (…) à une image étendue. » p.58)

(2) C’est une illusion qui nous fait croire que nous comptons dans le temps alors qu’il faut que les unités demeurent dans l’espace pour que leur sommation soit possible.

(« Ce qui fait illusion sur ce point (…) si nous en avions besoin. » p.58-59)

(3) Annonce de l’étude directe des unités pour renforcer la thèse du caractère indispensable du seul espace pour constituer le nombre.

(« Mais toute idée claire (…) nombre lui-même. » p.59)

e) L’unité du nombre enveloppe toujours une certaine multiplicité qui a sa source dans l’espace.

(« Tout nombre est une collection d’unités (…) on la tient pour étendue. » p.59-61)

(1) Y a-t-il un seul concept d’unité ?

(« Tout nombre (…) sens ? » p.59)

(2) Il semble y avoir deux sens de la notion d’unité, soit l’intuition simple et indivisible de l’esprit par laquelle on se représente le nombre, soit les unités irréductibles qui composent le nombre.

(« Quand nous affirmons (…) indépendamment de l’espace. » p.59-60)

(3) Bergson montre qu’il n’y a qu’une notion d’unité, celle de l’intuition simple car tout nombre qui paraît indivisible renferme une multiplicité qui explique qu’on puisse le décomposer. Il présuppose donc bien l’espace.

(« Toutefois, en y regardant de plus près (…) pour étendue. » p.60-61)

f) Si subjectivement le nombre est discontinuité, objectivement il est continuité.

(« Il ne faudrait pas se faire illusion (…) une multiplicité de parties, perçues simultanément. » p.61-63)

(1) La discontinuité dans la formation du nombre tient à l’indivisibilité de l’acte qui permet d’en concevoir chaque unité.

(« Il ne faudrait pas (…) sépare d’un point suivant. » p.61-62)

(2) Une fois formé, le nombre est continu.

(« Mais, si une série de points mathématiques (…) il apparaît alors comme indéfiniment divisible. » p.62)

(3) Le subjectif est l’adéquatement connu, l’objectif, ce qui est indéfiniment connaissable.

(« Remarquons (…) ce que nous appelons objectivité. » p.62-63)

(4) Le subjectif dans l’idée de nombre est l’attention, l’objectif est qu’il est constitué de parties d’espace.

(« Dès lors, il devient aisé (…) où l’esprit le place. » p.63)

(5) Le sens commun pense le nombre du côté de l’acte subjectif qui le constitue, la science du côté de l’objectivité de sa matière.

(« À vrai dire, c’est l’arithmétique (…) perçues simultanément. » p.63)

2. Première distinction entre deux multiplicités : multiplicité quantitative directe et multiplicité quantitative symbolique. Elle laisse penser que le temps n’est pas le nombre de quoi que ce soit.

(« Or, si l’on admet cette conception du nombre (…) elles. » p.63-68)

a) Bergson distingue deux espèces de multiplicité : la première se compte directement, la seconde, symboliquement.

(« Or, si l’on admet (…) où intervient nécessairement l’espace. » p.63-65)

(1) Compter des objets matériels se fait directement dans l’espace.

(« Or (…) à notre observation. » p.63-64)

(2) Compter les faits de conscience se fait indirectement dans l’espace.

(« Il n’en est plus de même (…) encore des points de l’espace. » p.64-65)

(a) Pour certains états de l’âme, affectifs ou pour les représentations autres que la vue et le toucher, on ne peut compter qu’avec une « figuration symbolique ».

(« Il n’en est plus de même (…) figuration symbolique. » p.64)

(b) Pour ces états, soit on compte en se représentant leur cause, soit on conçoit un espace idéal pour les représenter. L’exemple de la cloche.

(« Il est vrai que ce mode (…) les sons dans la pure durée. » p.64)

(c) En fait, soit les différents états sont retenus, mais ne sont pas comptés, soit ils sont comptés, et il leur faut un milieu homogène.

(« Il faut pourtant s’entendre (…) de leur passage. » p.64-65)

(d) Or, ce milieu homogène ne peut être le temps dont les instants ne se conservent pas : c’est donc l’espace.

(« Reste à savoir (…) encore des points de l’espace. » p.65)

(3) Conclusion : il y a deux espèces de multiplicité quantitative : la multiplicité directe et la multiplicité symbolique.

(« D’où résulte enfin (…) nécessairement l’espace. » p.65)

b) Bergson poursuit l’analyse en montrant que l’impénétrabilité n’est pas une propriété de la matière mais une exigence logique attachée au nombre et à sa représentation spatiale. Aussi, la distinction entre les choses qui se comptent directement et celle qui impliquent un symbolisme spatial s’en déduit.

(« À vrai dire (…) symbolique dans l’espace. » p.65-67)

(1) L’impénétrabilité ne peut être une propriété empirique de la matière.

(« On érige parfois (…) un fluide impondérable. » p.65-66)

(2) L’impénétrabilité est une propriété logique : son opposé implique contradiction.

(« De fait (…) elle implique contradiction. » p.66)

(3) Bergson en déduit que le nombre deux ou n’importe quel nombre renferme de l’espace.

(« Mais cela ne revient-il pas (…) plutôt que de la matière. » p.66

(4) Les faits de conscience qu’on compte présupposent bien l’idée d’espace.

(« Pourtant on compte des sentiments (…) symbolique dans l’espace. » p.66-67)

c) D’où le problème. Doit-on distinguer la pure durée du temps qu’on compte ?

(« Il convient de s’arrêter (…) elles. » p.67-68)

(1) De la même manière que le chapitre premier a montré que la sensation représentative est pure qualité et n’est une quantité (l’intensité) que symbolique, le temps qu’on compte n’est-il pas espace et ne modifie-t-il pas la pure durée ?

(« Il convient (…) de la vraie durée ? » p.67)

(2) Il faut que la conscience s’abstraie du monde extérieur pour se demander s’il n’y a pas une différence de nature entre la multiplicité des états de consciences et celle du nombre.

(« Nous allons donc demander à la conscience (…) pure durée soit autre chose. » p.67-68)

(3) De la nécessité d’étudier directement les idées d’espace et de temps et leurs rapports.

(« Mais ces questions (…) elles. » p.68)

 

« L’espace et l’homogène. »

(« On aurait tort d’attribuer (…) réfléchie. » p.68-74)

1. Deux conceptions de l’espace sont possibles : la conception empirique qui le dérive de l’expérience et la conception transcendantale pour laquelle il précède l’expérience qu’il rend possible.

(« On aurait tort (…) la justification. » p.68-69)

a) Le faux problème de la réalité absolue de l’espace.

(« On aurait tort (…) dans l’espace. » p.68)

b) Les deux conceptions de l’espace, qualité de qualités sensibles ou cadre.

(« En somme (…) quoique d’un autre ordre. » p.68-69)

c) La juste formulation de la deuxième conception dans l’Esthétique transcendantale de Kant [1724-1804, Critique de la raison pure, 1781, 1787] rejoint la croyance populaire.

(« On doit à Kant (…) justification. » p.69)

2. La psychologie, même empiriste, n’a pas réussi à renverser la théorie kantienne : l’espace apparaît comme une forme a priori de la sensibilité.

(« Il ne semble pas d’ailleurs (…) une forme a priori de la sensibilité. » p.69-70)

a) Les explications nativistes sont kantiennes.

(« Les psychologues (…) Jean Muller ; » p.69)

b) Rudolph Lotze (1817-1881), Alexander Bain (1818-1903) et Wilhelm Wundt (1832-1920) semblent se préoccuper de savoir comment nos sensations se juxtaposent dans l’espace. Ils paraissent le dériver des sensations inextensives.

(« mais l’hypothèse des signes locaux de Lotze (…) résulterait de leur coexistence. » p.69-70)

c) Sans un acte de l’esprit, il n’y aura pas d’espace, comme il n’y aura pas de qualité chimique.

(« Mais comment expliquer (…) de la sensibilité. » p.70)

3. L’espace ne peut qu’être l’intuition ou le concept d’un milieu vide homogène.

(« Que si maintenant (…) de parler. » p.70-73)

a) L’espace est un milieu vide homogène puisqu’il permet de distinguer des sensations identiques et simultanées.

(« Que si (…) une réalité sans qualité. » p.70-71)

b) Malgré l’idée juste des théoriciens des signes locaux selon laquelle deux impressions produisent une différence qualitative, la distinction de situation implique un espace homogène.

(« Dira-t-on avec les partisans (…) hétérogénéité qualitative. » p.71)

c) Il faut distinguer la perception de l’étendue de sa conception. La première enveloppe des différences qualitatives qui expliquent les remarquables capacités d’orientation des animaux, la seconde montre une capacité étonnante de concevoir.

(« Nous estimons d’ailleurs (…) un espace sans qualité. » p.71-72)

d) La conception de l’espace rend possible l’abstraction et non l’inverse. L’espace permet donc de compter, d’abstraire, voire de parler.

(« Cette faculté n’est point celle d’abstraire (…) de parler. » p.72-73)

4. Bergson en déduit qu’il ne peut y avoir qu’un seul milieu homogène. Comme on distingue le temps de l’espace comme un milieu homogène où il y a succession et non coexistence, le problème se pose de savoir si cette conception n’est pas fallacieuse. C’est ce que Bergson veut montrer.

(« Or, si l’espace doit se définir l’homogène (…) réfléchie. » p.73-74)

a) Il ne peut y avoir que l’espace d’homogène car qu’il y ait deux formes de l’homogène paraît absurde.

(« Or (…) l’une de l’autre. » p.73)

b) Bergson rapporte la thèse selon laquelle le temps est un milieu homogène quoique différent de l’espace qui se définit par la succession et non par la coexistence.

(« Néanmoins (…) le remplit. » p.73)

c) L’auteur objecte qu’on se donne alors le temps tout entier en quoi il se distingue de la durée où il n’y pas distinction mais pénétration entre les états de conscience.

(« Il est vrai que (…) entière. » p.73)

d) Il pose la question de savoir si la notion de temps homogène n’est pas « un concept bâtard ».

(« Il y aurait donc lieu (…) réfléchie. » p.73-74)

 

« Le temps homogène et la durée concrète. »

(« L’école anglaise s’efforce (…) l’espace. » p.74-77)

1. Critique de l’école anglaise qui définit l’espace à partir du temps.

(« L’école anglaise (…) être employée à le définir. » p.74-76)

a) Exposé de la thèse de l’école anglaise.

(« L’école anglaise (…) succession dans la durée. » p.74)

b) La succession dans la durée n’implique pas de distinction comme le montre le cas paradigmatique de la mélodie.

(« Mais une pareille définition (…) l’espace. »  p.74-75)

c) C’est la projection de l’espace dans la durée pure qui rend possible les considérations d’ordre, de réversibilité.

(« Mais familiarisés avec cette dernière idée (…) se projette dans l’espace. » p.75-76)

d) Résumé de la critique de l’école anglaise : il n’est pas possible de définir l’espace avec le temps sans introduire celui-là dans celui-ci.

(« Bref, lorsque le déplacement (…) être employé à le définir. » p.76

2. Le temps pour un point matériel capable de conscience de soi qui se déplacerait sur une ligne serait pure succession et non une ligne, sinon, il faudrait introduire la notion d’espace. L’idée d’un temps homogène est prise de l’espace.

(« Pour mettre cette argumentation (…) l’espace. » p.76-77)

a) La fiction du point matériel conscient de soi : seul l’espace lui permettrait de se donner la ligne comme représentation de la succession.

(« Pour mettre (…) non dans la pure durée. » p.76-77)

b) L’erreur est qu’il n’est pas possible de se représenter une ligne qui n’a qu’une dimension sans l’espace à trois dimensions.

(« Nous touchons ici du doigt (…) un espace à trois dimensions ? » p.77)

c) Le point matériel conscient de soi sans l’idée d’espace apercevrait une pure durée où la succession est qualitative.

(« Si notre point conscient A (…) l’espace. » p.77)

 

« La durée est-elle mesurable ? »

(« Il est vrai que nous comptons (…) cette dernière illusion. » p.78-80)

1. La mesure du temps implique le symbole de l’espace. La pure durée présente une multiplicité qualitative qui exclut le nombre.

(« Il est vrai (…) inconsciemment de l’espace. » p.78-79)

a) Il faut distinguer le nombre d’oscillations d’un pendule et la pure durée.

(« Il est vrai (…) quantité mesurable. » p.78)

b) La conscience lorsqu’elle ne représente pas la durée symboliquement ne perçoit qu’une pure succession qualitative.

(« En interrogeant soigneusement la conscience (…) l’addition de quelque note nouvelle » p.78-79)

c) Lorsqu’elle identifie une sensation, elle use de l’espace.

« Si nous affirmons (…) indéfiniment à elle-même. » p.79)

d) La vraie durée est intensité.

(« La vraie durée (…) inconsciemment de l’espace. » p.79)

2. La difficulté à penser la pure durée tient à la durée des choses et à la conception d’un temps physique qui est une mesure du mouvement.

(« Mais nous éprouvons une incroyable difficulté (…) illusion. » p.79-80)

a) La durée des choses et le temps variable des équations scientifiques, semblent s’inscrire en faux contre l’idée de durée qualitative.

(« Mais nous (…) lui aussi, est une grandeur. » p.79-80)

b) La question de ce qui se mesure lorsqu’on parle du temps se pose et amène à l’idée d’une grandeur homogène.

(« L’analyse même (…) par conséquent homogène. » p.80)

c) Annonce de la thèse : un temps mesurable est une illusion.

(« Il n’en est rien (…) illusion. » p.80)

 

« Le mouvement est-il mesurable ? »

Cette question s’inscrit dans la thèse de Bergson selon laquelle le temps des choses n’est pas une mesure. En le montrant pour le mouvement, il critique implicitement la thèse d’Aristote selon laquelle « le temps est le nombre du mouvement selon l’avant et l’après » (Aristote, Physique, livre IV, 219b 1-2).

(« Quand je suis des yeux, sur le cadran d’une horloge (…) le passé coexiste avec le présent ! » p.80-84)

1. L’horloge et le temps homogène.

(« Quand (…) du temps avec l’espace. » p.80-82)

a) Sur une horloge, il n’y a pas de durée vraie mais une position de l’aiguille. Seul le moi vit la durée.

(« Quand (…) espace auxiliaire. » p.80-81)

b) Les positions de l’aiguille viennent fragmenter la durée vraie pendant qu’elle se donne à l’espace pour constituer l’idée d’un temps homogène, « quatrième dimension de l’espace » (p.81).

(« Or, entre cette succession (…) indéfiniment à lui-même. » p.81-82)

c) Sont réels l’espace qui ne dure pas et la durée qui appartient à la conscience dont la relation constitue le temps homogène qui s’appuie sur la simultanéité qui est leur intersection.

(« Que si maintenant (…) du temps avec l’espace. » p.82)

2. Le concept de mouvement. Il n’appartient pas à l’espace mais à l’esprit.

(« En soumettant à la même analyse (…) le passé coexiste avec le présent ! » p.82-84)

a) Le mouvement n’a pas lieu dans l’espace. Il est une synthèse mentale.

(« En soumettant (…) position. » p.82-83)

b) La perception d’un mouvement en plus des positions exige une unité analogue à une mélodie. Exemples : l’étoile filante, le geste rapide. L’espace parcouru doit être distingué du mouvement qui est qualité.

(« Si la conscience perçoit (…) intensité. » p.83)

c) Il en résulte une confusion entre l’espace et le temps comme s’il n’y avait pas que pour la conscience que « le passé coexiste avec le présent ».

(« Mais ici encore (…) le passé coexiste avec le présent ! » p.83-84)

 

« L’illusion des Éléates »

(« De cette confusion entre le mouvement et l’espace (…) c’est-à-dire l’immobilité. » p.84-86)

1. Critique des sophismes des Éléates. Achille et la tortue. Il ne la rattrapera jamais.

(« De cette confusion (…) ainsi espace et mouvement. » p.84)

2. La distinction d’un espace, d’un temps concrets et d’un espace et d’un temps abstraits est inutile. Il suffit de s’en tenir à l’intuition d’une durée et d’un mouvement indépendants de l’espace.

(« Nous ne croyons donc pas (…) qu’étendue, qualité et non pas quantité. » p.84-85)

3. La mathématique peut discuter des positions d’Achille et de la tortue mais non de leur mouvement. Seul est homogène dans le mouvement ce qui appartient à l’espace : l’immobilité.

(« Mesurer la vitesse (…) l’immobilité. » p.85-86).

 

« Idée et simultanéité »

(« Or, précisément pour cette raison (…) d’en vivre les intervalles. » p.86-87)

1. Thèse : la science élimine du temps et du mouvement l’essence qui est qualité.

(« Or, précisément (…) et en mécanique. » p.86)

2. La définition de l’égalité de deux durées dans les traités de mécanique se base seulement sur l’espace parcouru.

(« Les traités de mécaniques (…) les intervalles. » p.86-87)

a) La définition de l’égalité de deux durées dans les traités de mécanique montre que seul l’espace et non la durée est mesurée.

(« Les traités de mécaniques (…) se pense par la comparaison du présent au passé. » p.86)

b) Preuve : la multiplication par deux ou trois de la vitesse des mouvements de l’univers ne changerait rien aux lois physiques mais serait perçue par notre conscience. Bergson renvoie au chapitre 3 pour les prédictions de l’astronomie (cf. p.146 et sq.).

(« Ce (…) d’en vivre les intervalles. » p.86-87)

 

« Vitesse et simultanéité »

(« On aboutira à la même conclusion (…) le temps homogène. » p.87-90)

1. La vitesse du mouvement uniforme se définit en termes d’espace et de simultanéité.

(« On aboutira (…) d’espace et de simultanéité. » p.87)

2. La vitesse du mouvement varié se définit comme une limite.

(« Reste le mouvement varié (…) mobile A au point M. » p.87-88)

3. Conclusion : il n’y a pas de différence entre la vitesse du mouvement uniforme et la vitesse du mouvement varié : c’est en termes d’espace et de simultanéité qu’ils sont définis en physique.

(« Or, dans cette analyse (…) l’immobilité. » p.88)

4. La même conclusion découle du fait que la mécanique, usant de l’algèbre, ne peut considérer que l’espace et jamais la durée et le mouvement, même lorsqu’elle remplace la différence par la différentielle.

(« On eût prévu ce résultat (…) avec le nombre. » p.89)

5. Conclusion : seul l’espace est homogène. La durée conserve des moments, passé et présent, qui se pénètrent. La conscience produit le temps homogène en se spatialisant.

(« Il résulte de cette analyse (…) le temps homogène. » p.89-90)

 

« La multiplicité interne »

Il faut distinguer deux types de multiplicité, deux sens du terme distinguer, deux conceptions de la différence entre le même et l’autre. La première est qualitative, la seconde quantitative. La première est la condition de la seconde.

(« Mais une autre conclusion (…) une quantité sans qualité. » p.90-92)

1. La première multiplicité est qualitative, la seconde, quantitative requiert l’espace.

(« Mais (…) l’espace. » p.90)

2. L’habitude de parler, de distinguer spatialement, nous empêche d’exprimer ce que notre conscience ne peut que saisir en elle-même.

(« Malheureusement (…) sens commun. » p.90-91)

3. C’est la multiplicité qualitative qui rend possible le fait même de compter. Il y a de la qualité dans les chiffres dont tiennent compte les commerçants.

(« Et pourtant nous ne pouvons (…) d’addition possible. » p.91-92)

4. Conclusion. La qualité de la quantité rend possible la quantité sans qualité.

(« C’est donc (…) sans qualité. » p.92)

 

« La durée réelle ».

Elle est, par l’intermédiaire du mouvement, à la source de la construction du temps homogène.

(« Il devient dès lors évident (…) de la durée réelle. » p.92-93)

1. Le mouvement a un rôle privilégié dans la constitution du temps homogène.

(« Il devient (…) se projette dans l’espace. » p.92-93)

2. D’autres phénomènes que le mouvement, comme une série de coups de marteau, rendent possibles la constitution du temps homogène.

(« Mais à défaut du mouvement (…) de la durée réelle. » p.93)

 

« Les deux aspects du moi »

(« En un mot, notre moi (…) la simultanéité. » p.93-104)

1. Le moi profond dure pendant que le moi superficiel, avec qui il forme une seule et même personne, s’extériorise.

(« En un mot (…) ils sont contemporains. » p.93-94)

2. La dissociation de la pure durée.

(« Ce qui prouve (…) tirée de l’étendue. » p.94-95)

a) Pour prouver que la conception commune de la durée repose sur l’invasion de l’espace, il faut considérer le rêve qui dissocie la durée de l’espace.

(« Ce qui prouve (…) une extraordinaire sûreté. » p.94)

b) Même à l’état de veille, il est possible de séparer la durée de la conscience immédiate du temps homogène de la réflexion.

(« Même à l’état de veille (…) l’espace. » p.94)

c) L’expérience des quatre coups de l’horloge.

(« Au moment où j’écris ces lignes (…) tirée de l’étendue. » p.94-95)

3. Conclusion : il faut retrouver la durée pure, la multiplicité qualitative, le moi profond contre le temps homogène, la multiplicité quantitative et le moi superficiel qui ont leur source dans la vie sociale.

(« Distinguons donc (…) fondamental. » p.95-96)

4. Retrouver le moi fondamental exige un effort d’analyse qui sépare les faits de conscience de l’espace.

(« Pour retrouver ce moi fondamental (…) où il se projette. » p.96)

5. L’exemple de l’impression renouvelée et qualitativement de la promenade dans une ville montre qu’il faut distinguer le sentiment interne de l’objet et surtout du mot qui l’exprime.

(« Quand je me promène (…) contours précis et l’immobilité. » p.96-97)

a) La promenade réitérée dans la même ville amène des impressions qualitativement différente.

(« Quand (…) entre apprendre et se souvenir ? » p.96-97)

b) Nombreux sont ceux qui ne perçoivent pas la différence qualitative parce qu’ils ne s’interrogent pas, se livrant à la seule vie sociale.

(« Pourtant cette différence (…) l’immobilité. » p.97)

5. Les choses et les progrès. Le langage.

(« Nos sensations simples (…) leur propre stabilité. » p.97-98)

a) Distinguer la sensation et le goût, c’est confondre les choses et les progrès, confusion que le mot renforce.

(« Nos sensations (…) mot qui la traduit. » p.97-98)

b) L’influence du langage sur notre conscience est importante et source d’illusions.

(« Cette influence du langage (…) stabilité. » p.98)

6. Les sentiments.

(« Nulle part cet écrasement (…) en présence de nous-mêmes. » p.98-100)

a) Thèse : les sentiments manifestent le recouvrement de la conscience immédiate.

(« Nulle part (…) sentiment. » p.98)

b) Un sentiment enveloppe une multiplicité qualitative qui a tendance à se déformer dans l’espace. C’est ce qui rend possible la résolution.

(« Un amour violent (….) ce sentiment son animation et sa couleur. » p.98-99)

c) Déployer le sentiment dans un milieu homogène, c’est se retrouver face à son ombre.

(« Nous voici (…) pour servir à une déduction future. » p.99)

d) Il peut être suggéré par un romancier mais jamais exprimé par les mots qu’il emploie.

(« Que si maintenant quelque romancier (…) de nous-mêmes. » p.99-100)

7. Les idées qui sont nôtres sont inexprimables et nous appartiennent en vertu de leur pénétration en nous. La dissociation, voire la superficialité nous éloigne de nous-mêmes et ouvre la voie à l’associationnisme, qui est, sur le fond, faux.

(« Nous éprouverions une surprise (…) de la vie intellectuelle. » p.100-102)

a) L’abstraction qui dissocie des idées mêlées est nécessaire à la vie sociale.

(« Nous éprouverions (…) dans la discussion philosophique. » p.100)

b) L’associationnisme est erroné comme le montre notre attachement à certaines idées qui s’expliquent par la fusion où elles sont avec notre personne.

(« Mais lorsque nous nous (…) entier. » p.100-101)

c) Les idées extérieures les unes les autres sont celles qui ne sont pas vraiment nôtres.

(« Il s’en faut d’ailleurs (…) raison logique. » p.101)

d) Dans les profondeurs de la conscience, comme le montre le rêve, les idées qui paraissent contradictoires, se mêlent.

(« Mais si, creusant au dessous de la surface (…) la vie intellectuelle. » p.101-102)

8. Conclusions sur les deux aspects du moi.

(« Ainsi se vérifie (…) la simultanéité. » p.102-104)

a) Finalement, la conscience seule livre une durée pure, celle de la multiplicité indistincte.

(« Ainsi (…) ce serait encore les distinguer. » p.102)

b) C’est la vie sociale avec la conception d’un espace homogène qui la prépare qui amène la dissociation des éléments fondus du moi

(« Si chacun de nous (…) à vivre en commun et à parler. » p.102-103)

c) La vie sociale explique l’apparition d’une sorte de second moi qui est le même que le premier mais qui tend à se dissocier en états.

(« Mais à mesure que se réalise (…) sans peine par des mots. » p.103)

d) Bergson prévient une objection selon laquelle il dédoublerait la personne. C’est la même qui se dissocie et qui reste dissociée pour la vie sociale. La psychologie statique peut décrire des états sans se préoccuper de la question de la psychologie dynamique : d’où viennent-ils ?

(« Et qu’on ne nous reproche pas (…) le mode de formation. » p.103-104)

e) Par contre, une psychologie dynamique qui veut reconstituer la vie de l’esprit par des états ne peut que tomber dans des difficultés inextricables, preuve de la fausseté de son postulat.

(« Mais si, passant (…) la simultanéité. » p.104°

 

Annonce du thème du chapitre III

(« Nous allons voir (…) à sa représentation symbolique. » p.104)

 

 

 

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Le temps vécu - Sujet et corrigé d'un résumé d'Alain sur le sentiment de la durée.

1) Sujet.

Les développements qui précèdent tendent visiblement à cette conclusion que la connaissance instinctive du temps suppose toujours quelque idée des successions régulières, et aussi quelque secours d’institution. Mais il faut se demander si, en dehors de cette connaissance, que chacun éprouve tous les jours, nous n’avons pas une expérience plus intime de notre propre temps, ou, pour mieux parler, de notre durée ou vieillissement. Cet examen peut donner quelque idée de ce que c’est que la psychologie pure, et du débat entre les psychologues et ceux qu’ils appellent intellectualistes.

Je veux donc faire abstraction des objets extérieurs et connaître seulement ce que j’éprouve dans le recueillement avec moi-même. Et dans cette pensée rêveuse, je veux encore effacer les souvenirs ordonnés et datés, c’est-à-dire tout ce qui a forme d’objet. Je considère ce que j’éprouve, sans vouloir savoir d’où cela vient ni ce que cela signifie. On peut espérer qu’on y parviendra en de courts moments, tout étant mêlé alors, et la couleur n’étant pas plus objet que ne l’est l’odeur de rose, et tout cela n’étant qu’impression en moi, pour moi, de moi. Je me trouverai donc en face du sujet seul, ou dans le pur subjectif, comme on dit. Au moins, j’en approche. Et, quoique je ne pense plus aux mouvements, aux changements dans l’objet, et encore moins aux astres et aux horloges, néanmoins il me semble que j’ai le sentiment immédiat d’un temps en moi. D’abord, si mes impressions changent, aussitôt l’impression première, tout entière, prend le caractère du passé, et est en quelque sorte repoussée dans le passé par celle qui survient. Mais, même sans aucun changement, si je considère ce que j’éprouve, cette seule réflexion éclairant un peu tout le reste forme avec tout le reste un moment nouveau et actuel, l’autre état sans réflexion glissant aussitôt dans le passé. Cette chaîne de moments, qui glisse d’avant en arrière, tombe bientôt dans une espèce de nuit.

Et disons encore que, si je n’avais cette expérience, c’est vainement qu’on me parlerait du temps, car les mouvements ne sont point du temps. L’aiguille de ma montre change de lieu, mais ne décrit pas un temps. Le caractère propre du temps, c’est qu’il est une altération irréparable. Le moment passé ne peut plus jamais être présent. Quand les mêmes impressions reviendraient toutes, je suis celui qui les a déjà éprouvées. Chaque printemps vient saluer un être qui en a déjà vu d’autres. En ce sens toute conscience vieillit sans remède, comme nous voyons que tout vivant vieillit. Tel serait donc le temps véritable dont les mouvements ne nous donneraient que l’image. Et ce temps n’est qu’en moi et que pour moi. Dès que je me représente un corps, je puis concevoir que ses parties reviennent toutes dans leur premier état, et des millions de fois ainsi. Rien n’y serait donc passé. Mais pour moi le témoin, la seconde impression que j’en ai ne se substitue pas à la première, elle s’y ajoute. Je vieillis parce que j’accumule.

Ces remarques, sur lesquelles on peut raffiner beaucoup, contribuent à une description complète de la pensée du temps ; c’en est la matière. Et il est bon en effet d’avertir le lecteur que les moments ne se juxtaposent pas en nous comme des secondes parcourues par une aiguille. Mais il faut comprendre aussi que cette vie de pur sentiment, que j’ai voulu décrire, tend au sommeil, c’est-à-dire à l’inconscience. Nous ne pouvons la saisir et la décrire que sous des formes, et par des métaphores tirées de l’espace et du mouvement, c’est-à-dire de l’objet. Ainsi il semble que l’objet ne s’étalerait point devant nous avec ses parties distinctes et leurs changements, sans l’unité de la conscience ; car une autre chose n’est qu’elle ; mais moi je suis tout. En revanche l’unité du sujet n’apparaît jamais sans aucune perception d’objet. C’est là qu’ont porté les méditations les plus suivies de Kant (1), et les plus difficiles. Et il me semble aussi qu’il est également vrai qu’on ne se souvient que de soi-même, selon un mot assez frappant, mais aussi qu’on ne se souvient que des choses, la vérité des choses donnant seule un sens à nos sentiments intimes de la durée, tout à fait de la même manière que l’image d’un mouvement donne seule un sens à ce que j’éprouve lorsque j’allonge le bras. Et enfin, autant que j’ai conscience, je suis toujours entendement. Cela ne tend qu’à supprimer des divisions un peu trop commodes, et assez puériles, d’après lesquelles nous pourrions par exemple quelquefois sentir sans penser, et quelquefois penser sans sentir. Séparer et joindre, et en même temps, c’est la principale difficulté des recherches philosophiques.

Alain, Éléments de philosophie (1941), Livre I De la connaissance par les sens,

Chapitre 16 Le sentiment de la durée.

 

Notes.

(1) Kant (1724-1804). Alain fait allusion à un passage de la Critique de la raison pure qui se nomme « La réfutation de l’idéalisme » de la deuxième édition de 1787 (la première édition est de 1781) et qui est l’objet de quelque page de la préface de la deuxième édition.

 

2) Analyse du texte et remarques.

Alain commence par rappeler ce qu’il a montré précédemment (dans le précédent chapitre). Deux idées sont énoncées. D’une part, que la connaissance naturelle du temps repose sur l’idée de succession régulière. D’autre part, que c’est l’institution (datation, etc.) qui la rend possible.

On comprend alors que la position de l’auteur consiste précisément à refuser qu’on puisse considérer qu’il y a un sentiment du temps qui serait autonome et sur lequel il faudrait construire la connaissance du temps. Il pose toutefois la question de savoir s’il n’y a pas un sentiment de la durée. Il considère que l’enjeu en est l’opposition entre psychologues et les intellectualistes tels que les nomment les premiers. Cet aspect peut être écarté pour ce texte dans la mesure où il n’apparaît pas totalement.

Pour découvrir ce sentiment de la durée, il paraît nécessaire selon Alain de faire abstraction de tout ce qui est objectif, aussi bien les objets à proprement parler que les dates, la mise en ordre des représentations comme les souvenirs et s’en tenir à l’éprouver. Il est assez difficile de ne pas penser que c’est à Bergson qu’Alain fait référence ici. On peut penser à ce passage par exemple :

« Nous allons donc demander à la conscience de s’isoler du monde extérieur, et, par un vigoureux effort d’abstraction, de redevenir elle-même. » Bergson, Essai sur les données immédiates de la conscience, chapitre II De la multiplicité des états de conscience. L’idée de durée, P.U.F., p.67.

En faisant abstraction ainsi même du temps des horloges il reste l’impression d’un changement tel que l’impression nouvelle chasse la précédente ou alors la réflexion ajoute à l’impression qui demeure. L’impression passant devenant absolument obscure. Ici se manifeste plutôt une opposition à Bergson qui, quant à lui, considère que dans la succession, le passé ne disparaît pas puisque la conscience immédiate ne sépare pas les moments comme le montre son analogie avec la mélodie qui parcourt son texte.

Et selon Alain, c’est cette expérience qui fait même le temps des horloges qui n’est sinon que mouvement dans l’espace. Là encore, on croit reconnaître du Bergson (op. cit, p.80-81). C’est l’expérience du vieillissement qui est ce sentiment de la durée qui se distingue de l’objectif toujours spatial et identique à lui-même. La comparaison avec les autres vivants n’est pas essentielle mais est une sorte de relâchement de l’effort d’abstraction et de repli sur le purement subjectif.

Or, il importe de voir qu’Alain n’accepte que partiellement ce retour à la durée. Il lui reconnaît certes une nécessité pour comprendre le temps. Mais il objecte que le sentiment de la durée confine à la nuit de l’inconscience. Inconscience, c’est-à-dire absence de conscience comme dans le sommeil le plus profond et non inconscient, surtout au sens de la psychanalyse, qui désigne une activité psychique que la conscience ne peut saisir mais qui a une positivité. Il n’est pas interdit de savoir qu’Alain (1868-1951), qui est un peu plus jeune que Freud (1856-1939), a fermement rejeté, notamment dans les Éléments de philosophie, la notion d’inconscient psychique de ce dernier. Loin donc d’être un retour à une conscience pure, immédiate, elle est plongée dans le néant de pensée.

Aussi l’objectif, le spatial, le mouvement dans l’espace, sont absolument nécessaires à une compréhension du temps. C’est pour cela qu’il fait allusion à la thèse de Kant selon laquelle le sujet ne peut se saisir lui-même dans son unicité qu’à travers l’objet, thèse qui se trouve dans la réfutation de l’idéalisme de la Critique de la raison pure. Bref, il n’y a pas d’un côté un pur sentiment et de l’autre une pensée impure. Pensée et sentiment sont nécessaires.

Il conclut par des considérations de méthode. Il nous faut à la fois séparer et joindre. Séparer pour ne pas confondre. Joindre pour retrouver le tout de l’expérience. Sont donc nécessaires et l’analyse et la synthèse.

 

En un mot, toute la spécificité de ce texte est qu’il donne une place au sentiment de la durée, donc à la pensée bergsonienne, mais une place limitée.

Alain rejette le primat du temps vécu. Il n’est que la matière du temps.

 

3) Idées.

1. Puisque la succession objective et instituée qui fonde la compréhension du temps, n’y a-t-il pas un sentiment de durée ?

2. Si on met de côté tout ce qui est objectif, il resterait bien un sentiment de la durée lié à des impressions qui passent et disparaissent.

3. C’est ce sentiment qui fonde le temps des horloges qui ne serait sinon qu’un mouvement purement spatial.

4. Mais ce sentiment seul sombre dans la nuit de l’inconscience.

5. Ce sentiment est la matière du temps, c’est l’objectif qui lui donne sa teneur.

6. Après avoir distingué ce qui est séparable en pensée, il faut le lier comme dans la réalité.

 

4) Proposition de résumé.

 

100 mots.

L’idée de succession est nécessaire pour appréhender le temps naturel. Mais, n’a-t-il pas une réalité ?

Si j’ [20] écarte tout l’objectif ou l’institué en moi, il resterait le changement de l’impression ou la réflexion qui [40] la rejette dans le passé. Et ce sentiment de durée fonde le temps des horloges qui ne sont que mouvements [60]| spatiaux. Vieillir, c’est sentir la durée.

Reste que ce sentiment de la durée est proche de la léthargie. Il [80] faut donc percevoir l’objectif pour donner une tenue au temps. En philosophie, il faut l’analyse et la synthèse.

 

 

 

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Le temps vécu - Sujet et corrigé d'un résumé d'Alain "La succession"

1) Sujet.

Résumez le texte suivant en 150 mots (+ ou – 10%). Vous indiquerez les sous-totaux de 50 en 50 (50, 100 …) dans la marge et le nombre total de mots à la fin de votre résumé.

 

La théorie offre des cas où l’ordre vrai de succession se retrouve toujours par jugement, même si on le change dans le fait. L’exemple le plus simple de ces suites bien déterminées est fourni par les nombres entiers. Et il ne faut pas dire que des connaissances de ce genre ne servent pas à ranger et fixer des souvenirs ; car même des hommes peu instruits se servent des dates pour fixer l’ordre de leurs souvenirs.

Il faut aussi bien distinguer la succession et la connaissance que nous en avons. Il est d’expérience commune que l’un n’entraîne pas l’autre. Il est clair que nos souvenirs, même assez précis, ne nous reviennent pas automatiquement dans leur ordre. Si je reçois successivement trois dépêches n’ayant entre elles, par leur contenu, aucun rapport de temps, je ne saurai jamais dans quel ordre je les ai reçues. C’est pourquoi l’on adopte, pour ces cas-là, un numéro d’ordre, ou l’indication des heures ; ce qui fait voir que l’usage des séries numériques pour fixer l’ordre de succession est d’usage commun, chose qu’on ne remarque pas assez. Je serais assez porté à considérer la succession définie comme le type ou le modèle de toute succession. Et peut-être cette opinion prendra quelque évidence lorsque le rapport de la théorie à l’expérience aura été examiné. Toujours est-il que, dans le fait, les hommes discuteraient sans fin, entre eux et à l’intérieur d’eux-mêmes, sur l’ordre de leurs souvenirs, s’ils n’avaient pas les séries numériques du calendrier.

Il faut aussi distinguer la succession dans les choses et la succession pour nous. Le bruit du canon ne suit pas l’éclair du coup, mais il le suit pour moi, si je suis loin. Seulement il faut dire que, pour celui qui traite de la mémoire, l’ordre de succession dans les choses n’est pas le principal ; il n’est considéré qu’accessoirement, lorsque nous n’avons pas d’autre moyen d’ordonner l’histoire de notre propre vie.

Si je cherche maintenant dans notre expérience où nous pouvons trouver des ordres de succession invariables, j’en aperçois de deux sortes. L’ordre des choses, d’abord, impose à nos perceptions une espèce d’ordre. Lorsque j’indique un chemin à suivre, je décris à la fois un ordre de choses coexistantes, et une succession bien déterminée de perceptions. « Vous trouverez d’abord une cabane, ensuite un carrefour, ensuite une borne, puis un chemin creux. » À dire vrai, il y a plus d’un chemin pour aller d’un lieu à un autre, et mille manières de parcourir l’univers. Parmi les choses coexistantes, rien n’est avant ni après, si ce n’est par rapport à un projet bien déterminé. Mais, dès que l’on se donne un parcours, et un sens du mouvement, l’ordre de succession se trouve déterminé en même temps que l’ordre des choses coexistantes. Et lorsque je veux ordonner mes souvenirs de voyage, il n’est pas inutile de savoir que Lyon se trouve entre Paris et Marseille. Toutefois la détermination de l’ordre de succession n’est précise que pour des mouvements simplifiés, le long d’une ligne continue, sur laquelle on marquerait des points bien distincts. Cet ordre est analogue à l’ordre des nombres, avec cette différence que la succession est possible en deux sens, en partant d’un point quelconque. Mais étudiez cette espèce de voyage le long d’une ligne, vous verrez que la succession des points ne peut pas être intervertie n’importe comment. Il faudra toujours atteindre un certain point avant d’en atteindre un autre. Et, selon mon opinion, cette espèce de voyage abstrait est aussi le type et le modèle de tout voyage. Dans cette étude de la mémoire, de quelque côté qu’on la prenne, on aperçoit toujours à l’œuvre la pensée réfléchie, s’aidant de ses formes et de ses notations propres. Et je ne vois pas pourquoi l’on s’en étonnerait.

L’autre succession est celle des événements dans le monde. Ici les termes passés disparaissent ; on ne les retrouvera plus jamais. Édouard VII (1) n’a été couronné qu’une fois, il n’est mort qu’une fois. Je n’ai été reçu qu’une fois à un certain examen. Un coup de canon jette à bas ce qui restait d’un clocher ; la ruine suit le clocher ; et je ne reverrai jamais le clocher dans l’état où il était à l’instant qui a précédé la chute. Sans doute il faut une longue expérience, et les leçons d’autrui, et encore des idées auxiliaires, pour connaître et reconstituer l’ordre des événements. Il est clair que chacun fait ce travail dès qu’il se souvient, et qu’il argumente avec lui-même, invoquant, à tort ou à raison, le possible et l’impossible. Ici encore un tracé simplifié nous est fourni par ces expériences de laboratoire que l’on peut recommencer plusieurs fois en remettant les choses dans l’état initial. C’est dire que l’idée de causalité est présente ici dans la succession, comme vérité de la succession. Il arrive à chacun de dire : « C’était avant la mort du président Carnot (2), car je le vis, ce jour-là », ou bien : « C’était avant le baccalauréat, car j’étudiais dans tel lycée à cette époque. » L’art de vérifier les dates ne consiste qu’à rattacher les événements flottants à des successions fixes et bien déterminées, qui sont enfin celles des événements astronomiques. Et je crois que, sans des secours de ce genre, nous serions dans le doute, et sans remède, au sujet des événements les plus importants de notre vie. Anticipons. C’est par l’idée théorique de la succession, c’est-à-dire par le rapport de cause à effet, que nous percevons la succession dans l’expérience. Ou bien il faudrait soutenir que nos souvenirs nous reviennent en chapelet, toujours dans le même ordre, comme une chose à nous, automatiquement conservée, ce qui n’est point. Dans le fait nos souvenirs s’offrent capricieusement, et leur ordre véritable doit être retrouvé sans cesse d’après des idées, vraies ou fausses, correspondant à une science plus ou moins avancée, mais toujours science.

L’automatisme, entendez la mémoire motrice, nous fournit bien des séries auxiliaires, utilisées à chaque instant ; mais il n’y en a qu’un petit nombre dont nous soyons sûrs ; telles sont la suite des nombres, les jours de la semaine, les mois, les lettres de l’alphabet, les couleurs du prisme, les notes de la gamme, la suite des tons, les principaux faits de l’histoire. Mais la peine que nous prenons pour fixer ces séries et les reproduire sans faute fait bien voir que nous manquons d’une mémoire naturelle et toute instinctive qui déroulerait les événements passés dans l’ordre où nous les avons perçus.

En somme on peut dire que la succession pour nous est déterminée par la succession vraie, et la succession vraie par l’idée de cause, qui n’est que l’idée théorique de la succession. Ces idées importantes ne peuvent être éclaircies dans ce chapitre ; elles devaient y être présentées.

Alain, Éléments de philosophie (1941), Livre I De la connaissance par les sens,

Chapitre 15 De la succession.

 

Notes.

(1) Edouard VII (1841-1901-1910), roi d’Angleterre.

(2) Sadi Carnot, (1837-1894), président de la République de 1887 au 25 juin 1894, date de son assassinat par un anarchiste italien qui sera guillotiné. Ne pas tenir compte des notes dans le résumé.

 

2) Analyse et remarques sur le texte.

Alain commence cet extrait par indiquer ce qu’est selon lui la condition pour trouver à nouveau l’ordre vrai de succession. Elle est théorique, autrement dit, elle ne se donne pas dans l’expérience. Il l’illustre avec la suite des nombres entiers. Ce sont les dates qui permettent aux hommes qui ont peu de connaissances de déterminer l’ordre de leurs souvenirs. C’est indiquer d’emblée que le souvenir est affaire de réflexion et non de données immédiates de la conscience.

Il précise que nous devons distinguer la succession de sa connaissance. La première n’implique pas la seconde. Ce qu’il éclaircit en indiquant que nos souvenirs ne suivent pas l’ordre des événements. Il l’illustre par trois lettres reçues qu’il faut classer ou dont les dates permettront de déterminer l’ordre vrai. Ce qu’on peut résumer en disant que le calendrier est essentiel pour ordonner les souvenirs.

Alain propose une nouvelle distinction entre la succession dans les choses et celle qu’il y a dans notre représentation des choses. L’exemple de bruit du canon, qui ne suit pas l’éclair du coup dans les choses mais dans ma représentation selon mon éloignement, l’illustre. Cet ordre de succession joue son rôle dans la question de la mémoire en tant que parfois il est seul à pouvoir servir à mettre de l’ordre dans les événements de notre existence.

Alain passe ensuite à l’exposé des deux espèces d’ordres de succession qui ne varient pas ou ordres vrais de succession.

Le premier est celui de l’ordre des choses. L’ordre spatial, qu’il illustre d’abord avec le chemin indiqué en même temps que les perceptions qu’on aura, puis avec un trajet entre les trois grandes villes françaises, Paris, Lyon et Marseille, et enfin et surtout avec la ligne où un point suit ou est précédé d’un autre font un ordre de succession, est un ordre réfléchi et non spontané ou immédiat. L’ordre des événements historiques permet d’orienter la succession de ses propres événements. Il nécessite tout un travail de recherche qu’illustrent les expérimentations scientifiques où la répétition permet de dégager les conditions initiales et donc l’ordre. Aussi Alain en déduit que la notion de causalité est présente dans la détermination de l’ordre véritable de succession. Il le démontre par l’absurde : si la causalité n’était pas essentielle, nos souvenirs surgiraient dans le véritable ordre tout le temps. Or, ce n’est pas le cas. Donc la causalité est essentielle. Il nie implicitement la thèse de Bergson de Matière et mémoire (1896) selon laquelle l’ordre des souvenirs leur est intrinsèque mais que ce sont les exigences de l’action qui expliquent que certains souvenirs apparaissent plutôt que d’autres.

Il concède qu’il y a une sorte de mémoire qui donne de bonnes séries, la mémoire motrice. Mais elle-même provient d’un exercice pénible. Aussi notre mémoire naturelle ne permet pas de découvrir un ordre véritable.

L’auteur résume lui-même sa thèse. La succession de nos représentations présuppose la vraie succession qui elle-même repose sur la causalité.

Il annonce un développement qui est pour nous ici inessentiel.

 

3) Proposition de résumé.

De vraies successions sont théoriques comme l’usage ordinaire de dater les souvenirs le montre.

La succession diffère de sa connaissance puisque nous ne savons pas toujours ranger nos souvenirs. L’ordre fixé nous accorde aux autres ou à nous-mêmes.

En outre, l’ordre de succession des choses n’ [50] est pas toujours celui de nos représentations.

Il y a deux espèces d’ordres de succession vraie. Premièrement, celui des choses dans l’espace fixe la succession de nos pensées ou de nos actes. La ligne donne un ordre déterminé et montre l’importance de la réflexion.

Deuxièmement, l’ordre [100] des événements, difficile à reconstituer et l’expérimentation scientifique qui le cherche, montrent que la causalité est la condition de la succession vraie.

Et la mémoire mécanique que nous entretenons souligne les insuffisances de notre mémoire naturelle.

Bref, toute succession repose sur la vraie succession et finalement sur la causalité.

150 mots

 

 

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