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Le temps vécu - Cellier : Le temps chez Nerval

C’est sur le plan du temps, de la durée vécue, que se situe essentiellement l’effort nervalien. Qu’il se tourne vers le passé ou l’avenir, l’homme traqué ne peut ressentir qu’une angoisse incoercible, puisque partout il rencontre des présages de mort. Il ne peut chasser cette angoisse par le recours au présent, dès l’instant que sa névrose le rend incapable de vivre dans le présent et que le présent lui fait horreur. Nerval se réfugie-t-il dans le passé ? Les thèmes traditionnels du romantisme, évasion, nostalgie, puissance de l’imagination, ne suffisent plus à limiter sa recherche. Insensible à l’émotion historique, il apprécie dans les ruines, non pas leur vétusté, mais leur fraîcheur, le fait qu’elles manifestent de façon tangible, et la vérité de ce qui fut, et son émouvante permanence. Il se refuse à penser le passé comme tel, c’est-à-dire comme ce qui n’est plus. L’exotisme fournit un moyen de satisfaire ce goût. Comme dans Bajazet l’éloignement dans l’espace tient lieu de l’éloignement dans le temps, l’exotisme moderne est en quelque sorte du passé présent. Donc Nerval se tourne vers le passé pour constater sa présence. Le souvenir est le grand obstacle opposé à la mort, et il sait par Goethe que tout ce qui a été subsiste, demeure accessible. S’il n’a pu recommencer l’exploit de Faust et ramener Hélène du pays des ombres, du moins a-t-il reçu un don prestigieux, celui de retrouver dans sa mémoire le passé de l’humanité. M.-J. Durry a bien montré comme « les mythes fournis par une tradition millénaire lui étaient la garantie de ses rêves. » « S’il peut sembler à l’homme que le passé enfoui dans les mythes est le souvenir d’une aventure qu’il a personnellement vécue, il doit se sentir en possession d’une âme qui fut depuis l’origine. » Il ne suffit pas de dire qu’il se souvient d’avoir assisté à la création même du monde : il continue d’y assister.

S’il se tourne vers l’avenir, pour lui enlever son caractère tragique il le conçoit à l’image du passé. Le passé et l’avenir sont solidaires ; « le passé est son seul avenir ». C’est pourquoi le paradis de l’enfance devient l’archétype du Paradis. Mais, là encore, il ne suffit pas de croire à une survie. Il faut que l’avenir, comme le passé, devienne présent, que le rêveur pénètre tout de suite en ce monde qui s’étend au-delà des portes de la mort. C’est dire toute l’importance d’Aurélia, procès-verbal d’une expérience décisive, puisqu’elle prouve que la descente chez les Mères ne se distingue pas de la montée du ciel.

Par le détour du passé et de l’avenir, Nerval fait irruption dans un univers sans durée, justifiant la parole prophétique de Maistre, citée dans les Illuminées : « L’homme n’est pas fait pour le temps, car c’est quelque chose de forcé qui ne demande qu’à finir. » Mais pas plus que J. Richer, nous ne saurions identifier ce monde à celui de la grâce chrétienne. Faut-il parler d’éternel présent ? J. Richer encore nous semble avoir vu juste, qui reconnaît ici le monde de la fin des temps décrit dans l’Apocalypse.

Léon Cellier, Gérard de NERVAL, Hatier, 1963, p.198-199.

 

 

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Le temps vécu - Sujet et corrigé d'une dissertation "Hâtons-nous le temps fuit..." Boileau

Il n’est pas rare que nous nous lamentions parce que nous n’avons pas eu assez de temps, voire que nous avons manqué une occasion. On peut alors comprendre cette prescription de Nicolas Boileau dans ses Épîtres (1673)

« Hâtons-nous ; le temps fuit, et nous entraîne avec soi :

Le moment où je parle est déjà loin de moi. »

L’écrivain prescrit aux hommes, y compris à lui-même, de se dépêcher, sans indiquer pour quoi ou en quoi. C’est que la hâte ici n’a d’autre but que de compenser la fuite du temps comme il l’explique. Mais cette fuite du temps ne serait rien si elle ne conduisait aussi à emmener avec elle l’individu lui-même dans son être. Et pour l’illustrer, il écrit paradoxalement que le temps où il parle est parti au moment même où il est censé l’énoncé.

Or, il y a dans une telle prescription, comme la manifestation d’une impossibilité. Car si le temps fuit ou plutôt nous fuit, comment pourrions-nous jamais le rattraper si la prescription elle-même implique sa disparition ? Nous la pensons que déjà elle n’est plus.

Ou alors, il est possible d’être toujours à temps et dès lors ce ne serait pas le temps qui nous fuit. C’est nous qui en userions mal avec lui de telle sorte qu’il nous donnerait l’impression de fuir.

On peut donc se demander si la prescription de Boileau qui nous invite à ne pas perdre notre temps et à nous perdre ainsi à un sens et lequel.

Pour cela, nous verrons en nous appuyant notamment sur le chapitre II de l’Essai sur les données immédiates de la conscience de Bergson intitulé « De la multiplicité des états de conscience. L’idée de durée », sur la nouvelle de Nerval, Sylvie, de son ouvrage Les filles du feu et sur le roman de Virginia Woolf, Mrs Dalloway en quoi on peut dire que le temps fuit et nous avec ; puis en quoi cette fuite du temps repose sur un temps purement objectif si le temps vécu est à nous et comment ; et enfin en quoi cette fuite du temps n’est rien d’autre que notre propre fuite vis-à-vis de la vie dont le temps est toujours suffisant.

 

 

La prescription de Boileau repose sur l’idée de la fuite du temps, c’est-à-dire sur le fait que le temps s’écoule indépendamment de nous mais que, comme il est la substance de notre être, celui-ci disparaît aussi. Le changement est dans la vie la marque de cette fuite. Ainsi, la vieille tante pousse un cri lorsqu’elle voit redescendre de sa chambre, Sylvie et le Parisien avec ses habits de noces et ceux de son défunt époux. Le narrateur commente « C’était l’image de sa jeunesse. » (VI. Othys). Lorsque Mrs Dalloway reçoit, son amie d’enfance, Sally Seton, devenue lady Rosseter, elle apparaît transformée. La jeune fille élancée est remplacée par une mère de famille de cinq enfants. La jeune fille espiègle et rebelle est devenue une brave femme d’industriel (cf. Mrs Dalloway, p.290). Disons donc que le passé apparaît irrémédiablement révolu, preuve donc de la fuite du temps. Elle apparaît également quand on compare le temps et l’espace. L’aiguille ou l’oscillation de l’horloge occupe toujours la même position pendant que les instants se succèdent les uns les autres. Et si l’on s’en tient à cette succession, alors ils disparaissent les uns après les autres. C’est cette expérience qui permet à Bergson de dire que le mouvement de l’horloge n’est pas le temps (Essai, p.80-81). Mais cette fuite du temps n’empêche-t-elle pas de pouvoir se hâter puisqu’il est en quelque sorte toujours trop tard ?

Si le temps fuit, c’est-à-dire passe, c’est pour qui justement agit comme s’il avait l’éternité devant lui. Il faut alors rappeler avec Bergson que le temps homogène et disponible n’est qu’un « concept bâtard » (Essai, p.73) qui est l’introduction de l’espace dans la durée vécue. Si donc on revient à soi, alors les différents moments forment une indissoluble qualité, une multiplicité qualitative ou la succession des moments permet une unité comme mélodique de notre vie (sur les notes de la mélodie, Essai, p.75). On peut alors par le souvenir, fut-il involontaire comme dans Sylvie (I. Nuit perdue) puisqu’il apparaît à la lecture des journaux, retrouver son passé et finalement vivre aussi dans sa fidélité. Le narrateur décide alors sur la base des souvenirs qui lui sont revenus, de retourner voir Sylvie. Tout se passe comme s’il voulait rattraper le temps perdu. Le souvenir peut être déclenché par un sentiment toujours vivace de soi comme dans Mrs Dalloway. On peut alors retrouver ce qui dans le temps consonne avec notre vie actuelle de telle sorte d’avoir en quelque sorte le temps à disposition. En effet, Clarissa, tout en allant préparer sa réception, est immédiatement dans le souvenir. Que l’heure retentisse, « irrévocable ». Qu’elle l’éprouve avec cette image récurrente « Les cercles de plomb se dissolvaient dans l’air. » (p.63 ; cf. p.122, 185, 310), ne l’empêche pas d’avoir une adéquation entre ce dont elle se souvient et ce qu’elle fait.

Néanmoins, cela n’implique-t-il pas justement que le temps n’est rien d’autre que ce que nous faisons de lui ou plutôt avec lui ? N’est-ce pas alors que le thème de la fuite du temps et l’injonction de se dépêcher d’agir sont une sorte de confusion sur la nature même du temps ?

 

 

En effet, que signifie finalement la fuite du temps sinon qu’il s’écoule hors de notre prise. Or, ce temps qui s’écoule ainsi, c’est le temps objectif, celui de la physique, c’est éventuellement le temps social ou historique, dont nous ne disposons pas, mais ce n’est pas le nôtre : le temps vécu. Le temps objectif ne dépend pas de nous puisqu’il nous sert à mesurer les événements afin qu’ils soient socialement disponibles. On peut souscrire à cette analyse de Bergson qui parcourt tout le chapitre 2 de l’Essai (cf. p.96-96, 102-103). Ainsi, le Parisien dans Sylvie, lorsqu’il veut savoir l’heure, ne peut user de l’horloge vieille de deux siècles que le narrateur nous décrit complaisamment, qui ne marque pas les heures parce que son mécanisme n’a pas été remonté. Il lui faut aller la demander à un concierge (Sylvie, III Résolution). En tenant compte de ce temps, il est tout à fait possible de calculer et d’arriver à synchroniser en quelque sorte ce que nous désirons et les événements. Ainsi pour le narrateur de Sylvie qui relate comment il a pu ainsi non seulement avoir la résolution de revoir Sylvie, mais également la réalisation. Ce temps objectif parce qu’il repose sur une mesure commune qu’on peut toujours améliorer selon la définition bergsonienne de l’objectivité dans sa différence avec le subjectif tout entier connu (cf. Essai, p.68) peut nous fuir en fonction de ce que nous voulons faire. Il est le temps que marque Big ben dans Mrs Dalloway, temps qui scande les événements de la journée et notamment l’empressement à préparer la réception pour qu’elle ne soit pas ratée. L’habitude des réceptions, c’est-à-dire une certaine expérience, permet de disposer. Pour ce temps, se hâter a un sens. Se hâter est possible. Est-ce le cas pour le nôtre, c’est-à-dire pour le temps vécu ?

Nul besoin de se hâter pour le temps que nous vivons. D’abord parce que sa profondeur que nous donne le passé que nous pouvons toujours évoquer – voire qui est toujours virtuellement là comme Bergson le montrera dans Matière et mémoire (1896) – nous le met à disposition. Disons que dans l’Essai, Bergson pense une confusion entre le passé et le présent dans la notion de multiplicité qualitative. Lorsque nous vivons simplement, le temps vécu n’est rien d’autre qu’une série de progrès de conscience se succédant en étant liés et impossible à compter, c’est-à-dire à séparer spatialement. Alors qu’il fait chemin pour la fête de Loisy où il a décidé de se rendre pour rencontrer Sylvie, le narrateur rappelle ses souvenirs (cf. III Résolution, la dernière phrase et la suite jusqu’à VII Châalis), voire ses rêveries, il ne sait pas vraiment (VII Châalis). Si les retrouvailles avec Sylvie seront celles de la perte de la femme aimée, la récapitulation des souvenirs réalisera l’état d’âme poétique qu’appelle l’époque (cf. Sur l’époque, I Nuit perdue). De même, Mrs Dalloway se rappelle son amour de jeunesse Peter Walsh qu’elle n’a pu épouser tout comme lui-même se rappelle la jeune femme dont il a été éperdument amoureux. Le récit de leurs points de vue de cet amour qui se recoupent pour partie ne le rend pas pour autant absolument objectif. Car son acceptation de la vie (« C’était ça, la vie » p.285) permet à Mrs Dalloway de ne jamais envisager cet amour de jeunesse comme un moment perdu. Elle ne regrette pas d’avoir raté en quelque sorte une occasion.

Cependant, il paraît difficile de nier qu’il nous arrive de manquer de temps ou de considérer que notre être lui-même est en voie de disparaître. Dès lors, puisqu’on ne peut attribuer cette fuite au temps lui-même, n’est-ce pas plutôt nous qui manquons au temps ? Ne sommes-nous pas dans la fuite qui nous fait ne pas trouver le temps adéquat ?

 

 

C’est qu’il faut d’abord vivre ou plutôt, notre vie est d’abord sociale. Aussi sommes-nous souvent hors de nous-mêmes, dans une appréhension des choses et des êtres impersonnels. Telle est la vie superficielle de notre moi social ou de l’aspect social de notre moi qui s’oppose selon Bergson à notre moi profond où les différents événements de la vie s’entremêlent les uns aux autres, formant ainsi une densité de vie qui permet de ne manquer de rien (Essai, p.98-100). Dès qu’on rentre en soi, on sort radicalement des exigences de la vie sociale. Ainsi, Septimus Warren Smith, traumatisé par la mort d’Evans, a triomphé de la mort qu’il considère comme n’existant pas (p.90). Pour lui, le temps ne manque jamais même s’il peut être quelque peu agacé par son épouse Lucrezia, qui le ramène ou plutôt tente de le ramener à la vie sociale en suivant les prescriptions du Docteur Holmes. C’est ce temps vécu que le narrateur de Sylvie nous livre, indépendamment parfois de toute chronologie, peu soucieux de l’ordre (XIV Derniers feuillets) et surtout peu soucieux de vérité comme l’indique le terme de « chimères » qui désigne les éléments du récit. Le temps vécu trouve dans l’imaginaire en tant qu’il vise l’idéal, un refuge contre le temps objectif. Or, comment le temps peut-il être toujours à disposition ?

On peut soit avec Bergson inviter la conscience à se laisser vivre (Essai, p.75) ou à s’abstraire de la vie sociale (par exemple, Essai, p96) pour se retrouver, et d’abord retrouver sa nature temporelle. C’est le cas notamment du rêve, où nous ne mesurons plus la durée, mais nous la vivons (Essai, p.94). Ce retour à la pure durée est un retour à soi, sans quoi le sujet vit dans l’impersonnel du langage. C’est ainsi qu’on peut lire l’exemple de la découverte de la ville (Essai, p.96-97). Alors que la conscience voit à chaque fois et autrement la même ville, le sujet est pris par l’identité des mots du langage et ne peut voir les effets dissolvants. Retrouver donc la durée vécue que suggère Bergson, c’est ne plus diviser sa vie selon les articulations de l’espace, c’est revenir à soi. Mais plus encore, le retour à soi peut s’entendre dans l’acceptation de la vie. Le narrateur de Sylvie finalement voit son aventure conclue dans l’acceptation de l’échec amoureux. Retrouvant Sylvie, mariée, et qui plus est avec son frère de lait, elle est mère de deux enfants. Il goûte auprès d’elle l’idée d’un bonheur simple, loin des chimères de l’aimée dont il n’a jamais su si elle était Adrienne entraperçue comme en rêve, ou Sylvie ou encore, Aurélie, l’actrice dont il s’éprend à la voir jouer un rôle tous les soirs. Il est vrai que ce bonheur devant lui, il semble le regretter. Mais il trouve aussi dans la récapitulation de son expérience, de quoi se consoler, en suivant la leçon de Rousseau (Sylvie, XIV Dernier feuillet). Et c’est finalement dans l’acceptation de la vie telle que la manifeste Mrs Dalloway, elle qui accepte son âge et donc la mort, malgré l’annonce du suicide de Septimus Warren Smith, qui la touche un instant (p.307-308), marquant dans cette improbable rencontre, le point par lequel elle se montre tout aussi sensible que lui à la fêlure de la vie. Mais l’inscription de son existence dans le présent de la vie, sans nostalgie avec le passé, ni vaine crainte de la mort, seul avenir certain, lui permet de ne pas fuir cette vie dont nous disposons.

 

 

Disons donc pour finir que le problème était de savoir s’il y avait un sens de prendre en compte la fuite du temps selon la prescription de Boileau. Il est apparu que c’est moins le temps qui fuit, que le seul temps physique ou social. Et encore ne fuit-il que par notre propre rapport inadéquat au temps. Dès lors, qui accepte la vie dans la profondeur de sa durée, trouve la consolation de la perte dont nous ne pouvons pas ne pas faire l’expérience. C’est donc en nous qu’il est possible de disposer du temps ou plutôt de se disposer à être en adéquation avec le temps qui est le nôtre.

Il resterait alors à se demander s’il ne faudrait pas alors penser le temps comme essentiellement présent et alors comment concevoir ses autres dimensions : le passé et le futur.

 

 

 

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Le temps vécu - Sujet et corrigé d'une dissertation "Hâtons-nous le temps fuit..." Boileau

Il n’est pas rare que nous nous lamentions parce que nous n’avons pas eu assez de temps, voire que nous avons manqué une occasion. On peut alors comprendre cette prescription de Nicolas Boileau dans ses Épîtres (1673)

« Hâtons-nous ; le temps fuit, et nous entraîne avec soi :

Le moment où je parle est déjà loin de moi. »

L’écrivain prescrit aux hommes, y compris à lui-même, de se dépêcher, sans indiquer pour quoi ou en quoi. C’est que la hâte ici n’a d’autre but que de compenser la fuite du temps comme il l’explique. Mais cette fuite du temps ne serait rien si elle ne conduisait aussi à emmener avec elle l’individu lui-même dans son être. Et pour l’illustrer, il écrit paradoxalement que le temps où il parle est parti au moment même où il est censé l’énoncé.

Or, il y a dans une telle prescription, comme la manifestation d’une impossibilité. Car si le temps fuit ou plutôt nous fuit, comment pourrions-nous jamais le rattraper si la prescription elle-même implique sa disparition ? Nous la pensons que déjà elle n’est plus.

Ou alors, il est possible d’être toujours à temps et dès lors ce ne serait pas le temps qui nous fuit. C’est nous qui en userions mal avec lui de telle sorte qu’il nous donnerait l’impression de fuir.

On peut donc se demander si la prescription de Boileau qui nous invite à ne pas perdre notre temps et à nous perdre ainsi à un sens et lequel.

Pour cela, nous verrons en nous appuyant notamment sur le chapitre II de l’Essai sur les données immédiates de la conscience de Bergson intitulé « De la multiplicité des états de conscience. L’idée de durée », sur la nouvelle de Nerval, Sylvie, de son ouvrage Les filles du feu et sur le roman de Virginia Woolf, Mrs Dalloway en quoi on peut dire que le temps fuit et nous avec ; puis en quoi cette fuite du temps repose sur un temps purement objectif si le temps vécu est à nous et comment ; et enfin en quoi cette fuite du temps n’est rien d’autre que notre propre fuite vis-à-vis de la vie dont le temps est toujours suffisant.

 

 

La prescription de Boileau repose sur l’idée de la fuite du temps, c’est-à-dire sur le fait que le temps s’écoule indépendamment de nous mais que, comme il est la substance de notre être, celui-ci disparaît aussi. Le changement est dans la vie la marque de cette fuite. Ainsi, la vieille tante pousse un cri lorsqu’elle voit redescendre de sa chambre, Sylvie et le Parisien avec ses habits de noces et ceux de son défunt époux. Le narrateur commente « C’était l’image de sa jeunesse. » (VI. Othys). Lorsque Mrs Dalloway reçoit, son amie d’enfance, Sally Seton, devenue lady Rosseter, elle apparaît transformée. La jeune fille élancée est remplacée par une mère de famille de cinq enfants. La jeune fille espiègle et rebelle est devenue une brave femme d’industriel (cf. Mrs Dalloway, p.290). Disons donc que le passé apparaît irrémédiablement révolu, preuve donc de la fuite du temps. Elle apparaît également quand on compare le temps et l’espace. L’aiguille ou l’oscillation de l’horloge occupe toujours la même position pendant que les instants se succèdent les uns les autres. Et si l’on s’en tient à cette succession, alors ils disparaissent les uns après les autres. C’est cette expérience qui permet à Bergson de dire que le mouvement de l’horloge n’est pas le temps (Essai, p.80-81). Mais cette fuite du temps n’empêche-t-elle pas de pouvoir se hâter puisqu’il est en quelque sorte toujours trop tard ?

Si le temps fuit, c’est-à-dire passe, c’est pour qui justement agit comme s’il avait l’éternité devant lui. Il faut alors rappeler avec Bergson que le temps homogène et disponible n’est qu’un « concept bâtard » (Essai, p.73) qui est l’introduction de l’espace dans la durée vécue. Si donc on revient à soi, alors les différents moments forment une indissoluble qualité, une multiplicité qualitative ou la succession des moments permet une unité comme mélodique de notre vie (sur les notes de la mélodie, Essai, p.75). On peut alors par le souvenir, fut-il involontaire comme dans Sylvie (I. Nuit perdue) puisqu’il apparaît à la lecture des journaux, retrouver son passé et finalement vivre aussi dans sa fidélité. Le narrateur décide alors sur la base des souvenirs qui lui sont revenus, de retourner voir Sylvie. Tout se passe comme s’il voulait rattraper le temps perdu. Le souvenir peut être déclenché par un sentiment toujours vivace de soi comme dans Mrs Dalloway. On peut alors retrouver ce qui dans le temps consonne avec notre vie actuelle de telle sorte d’avoir en quelque sorte le temps à disposition. En effet, Clarissa, tout en allant préparer sa réception, est immédiatement dans le souvenir. Que l’heure retentisse, « irrévocable ». Qu’elle l’éprouve avec cette image récurrente « Les cercles de plomb se dissolvaient dans l’air. » (p.63 ; cf. p.122, 185, 310), ne l’empêche pas d’avoir une adéquation entre ce dont elle se souvient et ce qu’elle fait.

Néanmoins, cela n’implique-t-il pas justement que le temps n’est rien d’autre que ce que nous faisons de lui ou plutôt avec lui ? N’est-ce pas alors que le thème de la fuite du temps et l’injonction de se dépêcher d’agir sont une sorte de confusion sur la nature même du temps ?

 

 

En effet, que signifie finalement la fuite du temps sinon qu’il s’écoule hors de notre prise. Or, ce temps qui s’écoule ainsi, c’est le temps objectif, celui de la physique, c’est éventuellement le temps social ou historique, dont nous ne disposons pas, mais ce n’est pas le nôtre : le temps vécu. Le temps objectif ne dépend pas de nous puisqu’il nous sert à mesurer les événements afin qu’ils soient socialement disponibles. On peut souscrire à cette analyse de Bergson qui parcourt tout le chapitre 2 de l’Essai (cf. p.96-96, 102-103). Ainsi, le Parisien dans Sylvie, lorsqu’il veut savoir l’heure, ne peut user de l’horloge vieille de deux siècles que le narrateur nous décrit complaisamment, qui ne marque pas les heures parce que son mécanisme n’a pas été remonté. Il lui faut aller la demander à un concierge (Sylvie, III Résolution). En tenant compte de ce temps, il est tout à fait possible de calculer et d’arriver à synchroniser en quelque sorte ce que nous désirons et les événements. Ainsi pour le narrateur de Sylvie qui relate comment il a pu ainsi non seulement avoir la résolution de revoir Sylvie, mais également la réalisation. Ce temps objectif parce qu’il repose sur une mesure commune qu’on peut toujours améliorer selon la définition bergsonienne de l’objectivité dans sa différence avec le subjectif tout entier connu (cf. Essai, p.68) peut nous fuir en fonction de ce que nous voulons faire. Il est le temps que marque Big ben dans Mrs Dalloway, temps qui scande les événements de la journée et notamment l’empressement à préparer la réception pour qu’elle ne soit pas ratée. L’habitude des réceptions, c’est-à-dire une certaine expérience, permet de disposer. Pour ce temps, se hâter a un sens. Se hâter est possible. Est-ce le cas pour le nôtre, c’est-à-dire pour le temps vécu ?

Nul besoin de se hâter pour le temps que nous vivons. D’abord parce que sa profondeur que nous donne le passé que nous pouvons toujours évoquer – voire qui est toujours virtuellement là comme Bergson le montrera dans Matière et mémoire (1896) – nous le met à disposition. Disons que dans l’Essai, Bergson pense une confusion entre le passé et le présent dans la notion de multiplicité qualitative. Lorsque nous vivons simplement, le temps vécu n’est rien d’autre qu’une série de progrès de conscience se succédant en étant liés et impossible à compter, c’est-à-dire à séparer spatialement. Alors qu’il fait chemin pour la fête de Loisy où il a décidé de se rendre pour rencontrer Sylvie, le narrateur rappelle ses souvenirs (cf. III Résolution, la dernière phrase et la suite jusqu’à VII Châalis), voire ses rêveries, il ne sait pas vraiment (VII Châalis). Si les retrouvailles avec Sylvie seront celles de la perte de la femme aimée, la récapitulation des souvenirs réalisera l’état d’âme poétique qu’appelle l’époque (cf. Sur l’époque, I Nuit perdue). De même, Mrs Dalloway se rappelle son amour de jeunesse Peter Walsh qu’elle n’a pu épouser tout comme lui-même se rappelle la jeune femme dont il a été éperdument amoureux. Le récit de leurs points de vue de cet amour qui se recoupent pour partie ne le rend pas pour autant absolument objectif. Car son acceptation de la vie (« C’était ça, la vie » p.285) permet à Mrs Dalloway de ne jamais envisager cet amour de jeunesse comme un moment perdu. Elle ne regrette pas d’avoir raté en quelque sorte une occasion.

Cependant, il paraît difficile de nier qu’il nous arrive de manquer de temps ou de considérer que notre être lui-même est en voie de disparaître. Dès lors, puisqu’on ne peut attribuer cette fuite au temps lui-même, n’est-ce pas plutôt nous qui manquons au temps ? Ne sommes-nous pas dans la fuite qui nous fait ne pas trouver le temps adéquat ?

 

 

C’est qu’il faut d’abord vivre ou plutôt, notre vie est d’abord sociale. Aussi sommes-nous souvent hors de nous-mêmes, dans une appréhension des choses et des êtres impersonnels. Telle est la vie superficielle de notre moi social ou de l’aspect social de notre moi qui s’oppose selon Bergson à notre moi profond où les différents événements de la vie s’entremêlent les uns aux autres, formant ainsi une densité de vie qui permet de ne manquer de rien (Essai, p.98-100). Dès qu’on rentre en soi, on sort radicalement des exigences de la vie sociale. Ainsi, Septimus Warren Smith, traumatisé par la mort d’Evans, a triomphé de la mort qu’il considère comme n’existant pas (p.90). Pour lui, le temps ne manque jamais même s’il peut être quelque peu agacé par son épouse Lucrezia, qui le ramène ou plutôt tente de le ramener à la vie sociale en suivant les prescriptions du Docteur Holmes. C’est ce temps vécu que le narrateur de Sylvie nous livre, indépendamment parfois de toute chronologie, peu soucieux de l’ordre (XIV Derniers feuillets) et surtout peu soucieux de vérité comme l’indique le terme de « chimères » qui désigne les éléments du récit. Le temps vécu trouve dans l’imaginaire en tant qu’il vise l’idéal, un refuge contre le temps objectif. Or, comment le temps peut-il être toujours à disposition ?

On peut soit avec Bergson inviter la conscience à se laisser vivre (Essai, p.75) ou à s’abstraire de la vie sociale (par exemple, Essai, p96) pour se retrouver, et d’abord retrouver sa nature temporelle. C’est le cas notamment du rêve, où nous ne mesurons plus la durée, mais nous la vivons (Essai, p.94). Ce retour à la pure durée est un retour à soi, sans quoi le sujet vit dans l’impersonnel du langage. C’est ainsi qu’on peut lire l’exemple de la découverte de la ville (Essai, p.96-97). Alors que la conscience voit à chaque fois et autrement la même ville, le sujet est pris par l’identité des mots du langage et ne peut voir les effets dissolvants. Retrouver donc la durée vécue que suggère Bergson, c’est ne plus diviser sa vie selon les articulations de l’espace, c’est revenir à soi. Mais plus encore, le retour à soi peut s’entendre dans l’acceptation de la vie. Le narrateur de Sylvie finalement voit son aventure conclue dans l’acceptation de l’échec amoureux. Retrouvant Sylvie, mariée, et qui plus est avec son frère de lait, elle est mère de deux enfants. Il goûte auprès d’elle l’idée d’un bonheur simple, loin des chimères de l’aimée dont il n’a jamais su si elle était Adrienne entraperçue comme en rêve, ou Sylvie ou encore, Aurélie, l’actrice dont il s’éprend à la voir jouer un rôle tous les soirs. Il est vrai que ce bonheur devant lui, il semble le regretter. Mais il trouve aussi dans la récapitulation de son expérience, de quoi se consoler, en suivant la leçon de Rousseau (Sylvie, XIV Dernier feuillet). Et c’est finalement dans l’acceptation de la vie telle que la manifeste Mrs Dalloway, elle qui accepte son âge et donc la mort, malgré l’annonce du suicide de Septimus Warren Smith, qui la touche un instant (p.307-308), marquant dans cette improbable rencontre, le point par lequel elle se montre tout aussi sensible que lui à la fêlure de la vie. Mais l’inscription de son existence dans le présent de la vie, sans nostalgie avec le passé, ni vaine crainte de la mort, seul avenir certain, lui permet de ne pas fuir cette vie dont nous disposons.

 

 

Disons donc pour finir que le problème était de savoir s’il y avait un sens de prendre en compte la fuite du temps selon la prescription de Boileau. Il est apparu que c’est moins le temps qui fuit, que le seul temps physique ou social. Et encore ne fuit-il que par notre propre rapport inadéquat au temps. Dès lors, qui accepte la vie dans la profondeur de sa durée, trouve la consolation de la perte dont nous ne pouvons pas ne pas faire l’expérience. C’est donc en nous qu’il est possible de disposer du temps ou plutôt de se disposer à être en adéquation avec le temps qui est le nôtre.

Il resterait alors à se demander s’il ne faudrait pas alors penser le temps comme essentiellement présent et alors comment concevoir ses autres dimensions : le passé et le futur.

 

 

 

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Bergson - Plan analytique du chapitre II de l'Essai sur les données immédiates de la conscience

L’édition utilisée est :

Bergson, Essai sur les données immédiates de la conscience, P.U.F. « Quadrige », 2011.

 

La note 1 p.56 critique du point de vue des concepts mis en œuvre dans le chapitre un article de M. G. Noël qui essaie de montrer l’indépendance des notions de nombre et d’espace. Elle apparaît comme un ajout de dernière minute relatif à un article non consulté mais qui ne remet nullement en cause le travail proposé.

 

« La multiplicité numérique et l’espace ».

(« On définit généralement le nombre (…) elles. » p.56-68)

1. Le nombre a pour condition de possibilité le seul espace et non le temps.

(« On définit généralement le nombre (…) une multiplicité de parties, perçues simultanément. » p.56-63)

a) Qu’est-ce qu’un nombre ?

(« On définit généralement le nombre (…) quelque autre chose encore. » p.56)

(1) Définition du nombre selon l’opinion générale comme « synthèse de l’un et du multiple ».

(« On définit (…) isolément. » p.56)

(2) Question : le nombre n’implique-t-il pas autre chose que les notions d’unité et de multiplicité ?

(« Sans approfondir (…) quelque autre chose encore. » p.56)

b) Premier caractère du nombre : la multiplicité qui le compose est faite d’unités identiques entre elles sans quoi il y a énumération et non plus somme.

(« Il ne suffit pas de dire que le nombre (…) les unes aux autres. » p.57)

c) Deuxième caractère opposé : il faut pouvoir distinguer les unités, ce qui n’est possible que dans l’espace et non dans le temps ou durée pure.

(« Et pourtant il faut bien (...) on les laisse dans l’espace. » p.57-58)

d) L’intuition de l’espace et seulement de l’espace accompagne toute idée de nombre.

(« Mais cette intuition (…) l’examen du nombre lui-même. » p.58-59)

(1) C’est avec des éléments spatiaux qu’on se représente le nombre ou alors on utilise un simple signe pour manipuler le nombre abstrait sans se le représenter.

(« Mais cette intuition (…) à une image étendue. » p.58)

(2) C’est une illusion qui nous fait croire que nous comptons dans le temps alors qu’il faut que les unités demeurent dans l’espace pour que leur sommation soit possible.

(« Ce qui fait illusion sur ce point (…) si nous en avions besoin. » p.58-59)

(3) Annonce de l’étude directe des unités pour renforcer la thèse du caractère indispensable du seul espace pour constituer le nombre.

(« Mais toute idée claire (…) nombre lui-même. » p.59)

e) L’unité du nombre enveloppe toujours une certaine multiplicité qui a sa source dans l’espace.

(« Tout nombre est une collection d’unités (…) on la tient pour étendue. » p.59-61)

(1) Y a-t-il un seul concept d’unité ?

(« Tout nombre (…) sens ? » p.59)

(2) Il semble y avoir deux sens de la notion d’unité, soit l’intuition simple et indivisible de l’esprit par laquelle on se représente le nombre, soit les unités irréductibles qui composent le nombre.

(« Quand nous affirmons (…) indépendamment de l’espace. » p.59-60)

(3) Bergson montre qu’il n’y a qu’une notion d’unité, celle de l’intuition simple car tout nombre qui paraît indivisible renferme une multiplicité qui explique qu’on puisse le décomposer. Il présuppose donc bien l’espace.

(« Toutefois, en y regardant de plus près (…) pour étendue. » p.60-61)

f) Si subjectivement le nombre est discontinuité, objectivement il est continuité.

(« Il ne faudrait pas se faire illusion (…) une multiplicité de parties, perçues simultanément. » p.61-63)

(1) La discontinuité dans la formation du nombre tient à l’indivisibilité de l’acte qui permet d’en concevoir chaque unité.

(« Il ne faudrait pas (…) sépare d’un point suivant. » p.61-62)

(2) Une fois formé, le nombre est continu.

(« Mais, si une série de points mathématiques (…) il apparaît alors comme indéfiniment divisible. » p.62)

(3) Le subjectif est l’adéquatement connu, l’objectif, ce qui est indéfiniment connaissable.

(« Remarquons (…) ce que nous appelons objectivité. » p.62-63)

(4) Le subjectif dans l’idée de nombre est l’attention, l’objectif est qu’il est constitué de parties d’espace.

(« Dès lors, il devient aisé (…) où l’esprit le place. » p.63)

(5) Le sens commun pense le nombre du côté de l’acte subjectif qui le constitue, la science du côté de l’objectivité de sa matière.

(« À vrai dire, c’est l’arithmétique (…) perçues simultanément. » p.63)

2. Première distinction entre deux multiplicités : multiplicité quantitative directe et multiplicité quantitative symbolique. Elle laisse penser que le temps n’est pas le nombre de quoi que ce soit.

(« Or, si l’on admet cette conception du nombre (…) elles. » p.63-68)

a) Bergson distingue deux espèces de multiplicité : la première se compte directement, la seconde, symboliquement.

(« Or, si l’on admet (…) où intervient nécessairement l’espace. » p.63-65)

(1) Compter des objets matériels se fait directement dans l’espace.

(« Or (…) à notre observation. » p.63-64)

(2) Compter les faits de conscience se fait indirectement dans l’espace.

(« Il n’en est plus de même (…) encore des points de l’espace. » p.64-65)

(a) Pour certains états de l’âme, affectifs ou pour les représentations autres que la vue et le toucher, on ne peut compter qu’avec une « figuration symbolique ».

(« Il n’en est plus de même (…) figuration symbolique. » p.64)

(b) Pour ces états, soit on compte en se représentant leur cause, soit on conçoit un espace idéal pour les représenter. L’exemple de la cloche.

(« Il est vrai que ce mode (…) les sons dans la pure durée. » p.64)

(c) En fait, soit les différents états sont retenus, mais ne sont pas comptés, soit ils sont comptés, et il leur faut un milieu homogène.

(« Il faut pourtant s’entendre (…) de leur passage. » p.64-65)

(d) Or, ce milieu homogène ne peut être le temps dont les instants ne se conservent pas : c’est donc l’espace.

(« Reste à savoir (…) encore des points de l’espace. » p.65)

(3) Conclusion : il y a deux espèces de multiplicité quantitative : la multiplicité directe et la multiplicité symbolique.

(« D’où résulte enfin (…) nécessairement l’espace. » p.65)

b) Bergson poursuit l’analyse en montrant que l’impénétrabilité n’est pas une propriété de la matière mais une exigence logique attachée au nombre et à sa représentation spatiale. Aussi, la distinction entre les choses qui se comptent directement et celle qui impliquent un symbolisme spatial s’en déduit.

(« À vrai dire (…) symbolique dans l’espace. » p.65-67)

(1) L’impénétrabilité ne peut être une propriété empirique de la matière.

(« On érige parfois (…) un fluide impondérable. » p.65-66)

(2) L’impénétrabilité est une propriété logique : son opposé implique contradiction.

(« De fait (…) elle implique contradiction. » p.66)

(3) Bergson en déduit que le nombre deux ou n’importe quel nombre renferme de l’espace.

(« Mais cela ne revient-il pas (…) plutôt que de la matière. » p.66

(4) Les faits de conscience qu’on compte présupposent bien l’idée d’espace.

(« Pourtant on compte des sentiments (…) symbolique dans l’espace. » p.66-67)

c) D’où le problème. Doit-on distinguer la pure durée du temps qu’on compte ?

(« Il convient de s’arrêter (…) elles. » p.67-68)

(1) De la même manière que le chapitre premier a montré que la sensation représentative est pure qualité et n’est une quantité (l’intensité) que symbolique, le temps qu’on compte n’est-il pas espace et ne modifie-t-il pas la pure durée ?

(« Il convient (…) de la vraie durée ? » p.67)

(2) Il faut que la conscience s’abstraie du monde extérieur pour se demander s’il n’y a pas une différence de nature entre la multiplicité des états de consciences et celle du nombre.

(« Nous allons donc demander à la conscience (…) pure durée soit autre chose. » p.67-68)

(3) De la nécessité d’étudier directement les idées d’espace et de temps et leurs rapports.

(« Mais ces questions (…) elles. » p.68)

 

« L’espace et l’homogène. »

(« On aurait tort d’attribuer (…) réfléchie. » p.68-74)

1. Deux conceptions de l’espace sont possibles : la conception empirique qui le dérive de l’expérience et la conception transcendantale pour laquelle il précède l’expérience qu’il rend possible.

(« On aurait tort (…) la justification. » p.68-69)

a) Le faux problème de la réalité absolue de l’espace.

(« On aurait tort (…) dans l’espace. » p.68)

b) Les deux conceptions de l’espace, qualité de qualités sensibles ou cadre.

(« En somme (…) quoique d’un autre ordre. » p.68-69)

c) La juste formulation de la deuxième conception dans l’Esthétique transcendantale de Kant [1724-1804, Critique de la raison pure, 1781, 1787] rejoint la croyance populaire.

(« On doit à Kant (…) justification. » p.69)

2. La psychologie, même empiriste, n’a pas réussi à renverser la théorie kantienne : l’espace apparaît comme une forme a priori de la sensibilité.

(« Il ne semble pas d’ailleurs (…) une forme a priori de la sensibilité. » p.69-70)

a) Les explications nativistes sont kantiennes.

(« Les psychologues (…) Jean Muller ; » p.69)

b) Rudolph Lotze (1817-1881), Alexander Bain (1818-1903) et Wilhelm Wundt (1832-1920) semblent se préoccuper de savoir comment nos sensations se juxtaposent dans l’espace. Ils paraissent le dériver des sensations inextensives.

(« mais l’hypothèse des signes locaux de Lotze (…) résulterait de leur coexistence. » p.69-70)

c) Sans un acte de l’esprit, il n’y aura pas d’espace, comme il n’y aura pas de qualité chimique.

(« Mais comment expliquer (…) de la sensibilité. » p.70)

3. L’espace ne peut qu’être l’intuition ou le concept d’un milieu vide homogène.

(« Que si maintenant (…) de parler. » p.70-73)

a) L’espace est un milieu vide homogène puisqu’il permet de distinguer des sensations identiques et simultanées.

(« Que si (…) une réalité sans qualité. » p.70-71)

b) Malgré l’idée juste des théoriciens des signes locaux selon laquelle deux impressions produisent une différence qualitative, la distinction de situation implique un espace homogène.

(« Dira-t-on avec les partisans (…) hétérogénéité qualitative. » p.71)

c) Il faut distinguer la perception de l’étendue de sa conception. La première enveloppe des différences qualitatives qui expliquent les remarquables capacités d’orientation des animaux, la seconde montre une capacité étonnante de concevoir.

(« Nous estimons d’ailleurs (…) un espace sans qualité. » p.71-72)

d) La conception de l’espace rend possible l’abstraction et non l’inverse. L’espace permet donc de compter, d’abstraire, voire de parler.

(« Cette faculté n’est point celle d’abstraire (…) de parler. » p.72-73)

4. Bergson en déduit qu’il ne peut y avoir qu’un seul milieu homogène. Comme on distingue le temps de l’espace comme un milieu homogène où il y a succession et non coexistence, le problème se pose de savoir si cette conception n’est pas fallacieuse. C’est ce que Bergson veut montrer.

(« Or, si l’espace doit se définir l’homogène (…) réfléchie. » p.73-74)

a) Il ne peut y avoir que l’espace d’homogène car qu’il y ait deux formes de l’homogène paraît absurde.

(« Or (…) l’une de l’autre. » p.73)

b) Bergson rapporte la thèse selon laquelle le temps est un milieu homogène quoique différent de l’espace qui se définit par la succession et non par la coexistence.

(« Néanmoins (…) le remplit. » p.73)

c) L’auteur objecte qu’on se donne alors le temps tout entier en quoi il se distingue de la durée où il n’y pas distinction mais pénétration entre les états de conscience.

(« Il est vrai que (…) entière. » p.73)

d) Il pose la question de savoir si la notion de temps homogène n’est pas « un concept bâtard ».

(« Il y aurait donc lieu (…) réfléchie. » p.73-74)

 

« Le temps homogène et la durée concrète. »

(« L’école anglaise s’efforce (…) l’espace. » p.74-77)

1. Critique de l’école anglaise qui définit l’espace à partir du temps.

(« L’école anglaise (…) être employée à le définir. » p.74-76)

a) Exposé de la thèse de l’école anglaise.

(« L’école anglaise (…) succession dans la durée. » p.74)

b) La succession dans la durée n’implique pas de distinction comme le montre le cas paradigmatique de la mélodie.

(« Mais une pareille définition (…) l’espace. »  p.74-75)

c) C’est la projection de l’espace dans la durée pure qui rend possible les considérations d’ordre, de réversibilité.

(« Mais familiarisés avec cette dernière idée (…) se projette dans l’espace. » p.75-76)

d) Résumé de la critique de l’école anglaise : il n’est pas possible de définir l’espace avec le temps sans introduire celui-là dans celui-ci.

(« Bref, lorsque le déplacement (…) être employé à le définir. » p.76

2. Le temps pour un point matériel capable de conscience de soi qui se déplacerait sur une ligne serait pure succession et non une ligne, sinon, il faudrait introduire la notion d’espace. L’idée d’un temps homogène est prise de l’espace.

(« Pour mettre cette argumentation (…) l’espace. » p.76-77)

a) La fiction du point matériel conscient de soi : seul l’espace lui permettrait de se donner la ligne comme représentation de la succession.

(« Pour mettre (…) non dans la pure durée. » p.76-77)

b) L’erreur est qu’il n’est pas possible de se représenter une ligne qui n’a qu’une dimension sans l’espace à trois dimensions.

(« Nous touchons ici du doigt (…) un espace à trois dimensions ? » p.77)

c) Le point matériel conscient de soi sans l’idée d’espace apercevrait une pure durée où la succession est qualitative.

(« Si notre point conscient A (…) l’espace. » p.77)

 

« La durée est-elle mesurable ? »

(« Il est vrai que nous comptons (…) cette dernière illusion. » p.78-80)

1. La mesure du temps implique le symbole de l’espace. La pure durée présente une multiplicité qualitative qui exclut le nombre.

(« Il est vrai (…) inconsciemment de l’espace. » p.78-79)

a) Il faut distinguer le nombre d’oscillations d’un pendule et la pure durée.

(« Il est vrai (…) quantité mesurable. » p.78)

b) La conscience lorsqu’elle ne représente pas la durée symboliquement ne perçoit qu’une pure succession qualitative.

(« En interrogeant soigneusement la conscience (…) l’addition de quelque note nouvelle » p.78-79)

c) Lorsqu’elle identifie une sensation, elle use de l’espace.

« Si nous affirmons (…) indéfiniment à elle-même. » p.79)

d) La vraie durée est intensité.

(« La vraie durée (…) inconsciemment de l’espace. » p.79)

2. La difficulté à penser la pure durée tient à la durée des choses et à la conception d’un temps physique qui est une mesure du mouvement.

(« Mais nous éprouvons une incroyable difficulté (…) illusion. » p.79-80)

a) La durée des choses et le temps variable des équations scientifiques, semblent s’inscrire en faux contre l’idée de durée qualitative.

(« Mais nous (…) lui aussi, est une grandeur. » p.79-80)

b) La question de ce qui se mesure lorsqu’on parle du temps se pose et amène à l’idée d’une grandeur homogène.

(« L’analyse même (…) par conséquent homogène. » p.80)

c) Annonce de la thèse : un temps mesurable est une illusion.

(« Il n’en est rien (…) illusion. » p.80)

 

« Le mouvement est-il mesurable ? »

Cette question s’inscrit dans la thèse de Bergson selon laquelle le temps des choses n’est pas une mesure. En le montrant pour le mouvement, il critique implicitement la thèse d’Aristote selon laquelle « le temps est le nombre du mouvement selon l’avant et l’après » (Aristote, Physique, livre IV, 219b 1-2).

(« Quand je suis des yeux, sur le cadran d’une horloge (…) le passé coexiste avec le présent ! » p.80-84)

1. L’horloge et le temps homogène.

(« Quand (…) du temps avec l’espace. » p.80-82)

a) Sur une horloge, il n’y a pas de durée vraie mais une position de l’aiguille. Seul le moi vit la durée.

(« Quand (…) espace auxiliaire. » p.80-81)

b) Les positions de l’aiguille viennent fragmenter la durée vraie pendant qu’elle se donne à l’espace pour constituer l’idée d’un temps homogène, « quatrième dimension de l’espace » (p.81).

(« Or, entre cette succession (…) indéfiniment à lui-même. » p.81-82)

c) Sont réels l’espace qui ne dure pas et la durée qui appartient à la conscience dont la relation constitue le temps homogène qui s’appuie sur la simultanéité qui est leur intersection.

(« Que si maintenant (…) du temps avec l’espace. » p.82)

2. Le concept de mouvement. Il n’appartient pas à l’espace mais à l’esprit.

(« En soumettant à la même analyse (…) le passé coexiste avec le présent ! » p.82-84)

a) Le mouvement n’a pas lieu dans l’espace. Il est une synthèse mentale.

(« En soumettant (…) position. » p.82-83)

b) La perception d’un mouvement en plus des positions exige une unité analogue à une mélodie. Exemples : l’étoile filante, le geste rapide. L’espace parcouru doit être distingué du mouvement qui est qualité.

(« Si la conscience perçoit (…) intensité. » p.83)

c) Il en résulte une confusion entre l’espace et le temps comme s’il n’y avait pas que pour la conscience que « le passé coexiste avec le présent ».

(« Mais ici encore (…) le passé coexiste avec le présent ! » p.83-84)

 

« L’illusion des Éléates »

(« De cette confusion entre le mouvement et l’espace (…) c’est-à-dire l’immobilité. » p.84-86)

1. Critique des sophismes des Éléates. Achille et la tortue. Il ne la rattrapera jamais.

(« De cette confusion (…) ainsi espace et mouvement. » p.84)

2. La distinction d’un espace, d’un temps concrets et d’un espace et d’un temps abstraits est inutile. Il suffit de s’en tenir à l’intuition d’une durée et d’un mouvement indépendants de l’espace.

(« Nous ne croyons donc pas (…) qu’étendue, qualité et non pas quantité. » p.84-85)

3. La mathématique peut discuter des positions d’Achille et de la tortue mais non de leur mouvement. Seul est homogène dans le mouvement ce qui appartient à l’espace : l’immobilité.

(« Mesurer la vitesse (…) l’immobilité. » p.85-86).

 

« Idée et simultanéité »

(« Or, précisément pour cette raison (…) d’en vivre les intervalles. » p.86-87)

1. Thèse : la science élimine du temps et du mouvement l’essence qui est qualité.

(« Or, précisément (…) et en mécanique. » p.86)

2. La définition de l’égalité de deux durées dans les traités de mécanique se base seulement sur l’espace parcouru.

(« Les traités de mécaniques (…) les intervalles. » p.86-87)

a) La définition de l’égalité de deux durées dans les traités de mécanique montre que seul l’espace et non la durée est mesurée.

(« Les traités de mécaniques (…) se pense par la comparaison du présent au passé. » p.86)

b) Preuve : la multiplication par deux ou trois de la vitesse des mouvements de l’univers ne changerait rien aux lois physiques mais serait perçue par notre conscience. Bergson renvoie au chapitre 3 pour les prédictions de l’astronomie (cf. p.146 et sq.).

(« Ce (…) d’en vivre les intervalles. » p.86-87)

 

« Vitesse et simultanéité »

(« On aboutira à la même conclusion (…) le temps homogène. » p.87-90)

1. La vitesse du mouvement uniforme se définit en termes d’espace et de simultanéité.

(« On aboutira (…) d’espace et de simultanéité. » p.87)

2. La vitesse du mouvement varié se définit comme une limite.

(« Reste le mouvement varié (…) mobile A au point M. » p.87-88)

3. Conclusion : il n’y a pas de différence entre la vitesse du mouvement uniforme et la vitesse du mouvement varié : c’est en termes d’espace et de simultanéité qu’ils sont définis en physique.

(« Or, dans cette analyse (…) l’immobilité. » p.88)

4. La même conclusion découle du fait que la mécanique, usant de l’algèbre, ne peut considérer que l’espace et jamais la durée et le mouvement, même lorsqu’elle remplace la différence par la différentielle.

(« On eût prévu ce résultat (…) avec le nombre. » p.89)

5. Conclusion : seul l’espace est homogène. La durée conserve des moments, passé et présent, qui se pénètrent. La conscience produit le temps homogène en se spatialisant.

(« Il résulte de cette analyse (…) le temps homogène. » p.89-90)

 

« La multiplicité interne »

Il faut distinguer deux types de multiplicité, deux sens du terme distinguer, deux conceptions de la différence entre le même et l’autre. La première est qualitative, la seconde quantitative. La première est la condition de la seconde.

(« Mais une autre conclusion (…) une quantité sans qualité. » p.90-92)

1. La première multiplicité est qualitative, la seconde, quantitative requiert l’espace.

(« Mais (…) l’espace. » p.90)

2. L’habitude de parler, de distinguer spatialement, nous empêche d’exprimer ce que notre conscience ne peut que saisir en elle-même.

(« Malheureusement (…) sens commun. » p.90-91)

3. C’est la multiplicité qualitative qui rend possible le fait même de compter. Il y a de la qualité dans les chiffres dont tiennent compte les commerçants.

(« Et pourtant nous ne pouvons (…) d’addition possible. » p.91-92)

4. Conclusion. La qualité de la quantité rend possible la quantité sans qualité.

(« C’est donc (…) sans qualité. » p.92)

 

« La durée réelle ».

Elle est, par l’intermédiaire du mouvement, à la source de la construction du temps homogène.

(« Il devient dès lors évident (…) de la durée réelle. » p.92-93)

1. Le mouvement a un rôle privilégié dans la constitution du temps homogène.

(« Il devient (…) se projette dans l’espace. » p.92-93)

2. D’autres phénomènes que le mouvement, comme une série de coups de marteau, rendent possibles la constitution du temps homogène.

(« Mais à défaut du mouvement (…) de la durée réelle. » p.93)

 

« Les deux aspects du moi »

(« En un mot, notre moi (…) la simultanéité. » p.93-104)

1. Le moi profond dure pendant que le moi superficiel, avec qui il forme une seule et même personne, s’extériorise.

(« En un mot (…) ils sont contemporains. » p.93-94)

2. La dissociation de la pure durée.

(« Ce qui prouve (…) tirée de l’étendue. » p.94-95)

a) Pour prouver que la conception commune de la durée repose sur l’invasion de l’espace, il faut considérer le rêve qui dissocie la durée de l’espace.

(« Ce qui prouve (…) une extraordinaire sûreté. » p.94)

b) Même à l’état de veille, il est possible de séparer la durée de la conscience immédiate du temps homogène de la réflexion.

(« Même à l’état de veille (…) l’espace. » p.94)

c) L’expérience des quatre coups de l’horloge.

(« Au moment où j’écris ces lignes (…) tirée de l’étendue. » p.94-95)

3. Conclusion : il faut retrouver la durée pure, la multiplicité qualitative, le moi profond contre le temps homogène, la multiplicité quantitative et le moi superficiel qui ont leur source dans la vie sociale.

(« Distinguons donc (…) fondamental. » p.95-96)

4. Retrouver le moi fondamental exige un effort d’analyse qui sépare les faits de conscience de l’espace.

(« Pour retrouver ce moi fondamental (…) où il se projette. » p.96)

5. L’exemple de l’impression renouvelée et qualitativement de la promenade dans une ville montre qu’il faut distinguer le sentiment interne de l’objet et surtout du mot qui l’exprime.

(« Quand je me promène (…) contours précis et l’immobilité. » p.96-97)

a) La promenade réitérée dans la même ville amène des impressions qualitativement différente.

(« Quand (…) entre apprendre et se souvenir ? » p.96-97)

b) Nombreux sont ceux qui ne perçoivent pas la différence qualitative parce qu’ils ne s’interrogent pas, se livrant à la seule vie sociale.

(« Pourtant cette différence (…) l’immobilité. » p.97)

5. Les choses et les progrès. Le langage.

(« Nos sensations simples (…) leur propre stabilité. » p.97-98)

a) Distinguer la sensation et le goût, c’est confondre les choses et les progrès, confusion que le mot renforce.

(« Nos sensations (…) mot qui la traduit. » p.97-98)

b) L’influence du langage sur notre conscience est importante et source d’illusions.

(« Cette influence du langage (…) stabilité. » p.98)

6. Les sentiments.

(« Nulle part cet écrasement (…) en présence de nous-mêmes. » p.98-100)

a) Thèse : les sentiments manifestent le recouvrement de la conscience immédiate.

(« Nulle part (…) sentiment. » p.98)

b) Un sentiment enveloppe une multiplicité qualitative qui a tendance à se déformer dans l’espace. C’est ce qui rend possible la résolution.

(« Un amour violent (….) ce sentiment son animation et sa couleur. » p.98-99)

c) Déployer le sentiment dans un milieu homogène, c’est se retrouver face à son ombre.

(« Nous voici (…) pour servir à une déduction future. » p.99)

d) Il peut être suggéré par un romancier mais jamais exprimé par les mots qu’il emploie.

(« Que si maintenant quelque romancier (…) de nous-mêmes. » p.99-100)

7. Les idées qui sont nôtres sont inexprimables et nous appartiennent en vertu de leur pénétration en nous. La dissociation, voire la superficialité nous éloigne de nous-mêmes et ouvre la voie à l’associationnisme, qui est, sur le fond, faux.

(« Nous éprouverions une surprise (…) de la vie intellectuelle. » p.100-102)

a) L’abstraction qui dissocie des idées mêlées est nécessaire à la vie sociale.

(« Nous éprouverions (…) dans la discussion philosophique. » p.100)

b) L’associationnisme est erroné comme le montre notre attachement à certaines idées qui s’expliquent par la fusion où elles sont avec notre personne.

(« Mais lorsque nous nous (…) entier. » p.100-101)

c) Les idées extérieures les unes les autres sont celles qui ne sont pas vraiment nôtres.

(« Il s’en faut d’ailleurs (…) raison logique. » p.101)

d) Dans les profondeurs de la conscience, comme le montre le rêve, les idées qui paraissent contradictoires, se mêlent.

(« Mais si, creusant au dessous de la surface (…) la vie intellectuelle. » p.101-102)

8. Conclusions sur les deux aspects du moi.

(« Ainsi se vérifie (…) la simultanéité. » p.102-104)

a) Finalement, la conscience seule livre une durée pure, celle de la multiplicité indistincte.

(« Ainsi (…) ce serait encore les distinguer. » p.102)

b) C’est la vie sociale avec la conception d’un espace homogène qui la prépare qui amène la dissociation des éléments fondus du moi

(« Si chacun de nous (…) à vivre en commun et à parler. » p.102-103)

c) La vie sociale explique l’apparition d’une sorte de second moi qui est le même que le premier mais qui tend à se dissocier en états.

(« Mais à mesure que se réalise (…) sans peine par des mots. » p.103)

d) Bergson prévient une objection selon laquelle il dédoublerait la personne. C’est la même qui se dissocie et qui reste dissociée pour la vie sociale. La psychologie statique peut décrire des états sans se préoccuper de la question de la psychologie dynamique : d’où viennent-ils ?

(« Et qu’on ne nous reproche pas (…) le mode de formation. » p.103-104)

e) Par contre, une psychologie dynamique qui veut reconstituer la vie de l’esprit par des états ne peut que tomber dans des difficultés inextricables, preuve de la fausseté de son postulat.

(« Mais si, passant (…) la simultanéité. » p.104°

 

Annonce du thème du chapitre III

(« Nous allons voir (…) à sa représentation symbolique. » p.104)

 

 

 

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Le temps vécu - Sujet et corrigé d'un résumé d'Alain sur le sentiment de la durée.

1) Sujet.

Les développements qui précèdent tendent visiblement à cette conclusion que la connaissance instinctive du temps suppose toujours quelque idée des successions régulières, et aussi quelque secours d’institution. Mais il faut se demander si, en dehors de cette connaissance, que chacun éprouve tous les jours, nous n’avons pas une expérience plus intime de notre propre temps, ou, pour mieux parler, de notre durée ou vieillissement. Cet examen peut donner quelque idée de ce que c’est que la psychologie pure, et du débat entre les psychologues et ceux qu’ils appellent intellectualistes.

Je veux donc faire abstraction des objets extérieurs et connaître seulement ce que j’éprouve dans le recueillement avec moi-même. Et dans cette pensée rêveuse, je veux encore effacer les souvenirs ordonnés et datés, c’est-à-dire tout ce qui a forme d’objet. Je considère ce que j’éprouve, sans vouloir savoir d’où cela vient ni ce que cela signifie. On peut espérer qu’on y parviendra en de courts moments, tout étant mêlé alors, et la couleur n’étant pas plus objet que ne l’est l’odeur de rose, et tout cela n’étant qu’impression en moi, pour moi, de moi. Je me trouverai donc en face du sujet seul, ou dans le pur subjectif, comme on dit. Au moins, j’en approche. Et, quoique je ne pense plus aux mouvements, aux changements dans l’objet, et encore moins aux astres et aux horloges, néanmoins il me semble que j’ai le sentiment immédiat d’un temps en moi. D’abord, si mes impressions changent, aussitôt l’impression première, tout entière, prend le caractère du passé, et est en quelque sorte repoussée dans le passé par celle qui survient. Mais, même sans aucun changement, si je considère ce que j’éprouve, cette seule réflexion éclairant un peu tout le reste forme avec tout le reste un moment nouveau et actuel, l’autre état sans réflexion glissant aussitôt dans le passé. Cette chaîne de moments, qui glisse d’avant en arrière, tombe bientôt dans une espèce de nuit.

Et disons encore que, si je n’avais cette expérience, c’est vainement qu’on me parlerait du temps, car les mouvements ne sont point du temps. L’aiguille de ma montre change de lieu, mais ne décrit pas un temps. Le caractère propre du temps, c’est qu’il est une altération irréparable. Le moment passé ne peut plus jamais être présent. Quand les mêmes impressions reviendraient toutes, je suis celui qui les a déjà éprouvées. Chaque printemps vient saluer un être qui en a déjà vu d’autres. En ce sens toute conscience vieillit sans remède, comme nous voyons que tout vivant vieillit. Tel serait donc le temps véritable dont les mouvements ne nous donneraient que l’image. Et ce temps n’est qu’en moi et que pour moi. Dès que je me représente un corps, je puis concevoir que ses parties reviennent toutes dans leur premier état, et des millions de fois ainsi. Rien n’y serait donc passé. Mais pour moi le témoin, la seconde impression que j’en ai ne se substitue pas à la première, elle s’y ajoute. Je vieillis parce que j’accumule.

Ces remarques, sur lesquelles on peut raffiner beaucoup, contribuent à une description complète de la pensée du temps ; c’en est la matière. Et il est bon en effet d’avertir le lecteur que les moments ne se juxtaposent pas en nous comme des secondes parcourues par une aiguille. Mais il faut comprendre aussi que cette vie de pur sentiment, que j’ai voulu décrire, tend au sommeil, c’est-à-dire à l’inconscience. Nous ne pouvons la saisir et la décrire que sous des formes, et par des métaphores tirées de l’espace et du mouvement, c’est-à-dire de l’objet. Ainsi il semble que l’objet ne s’étalerait point devant nous avec ses parties distinctes et leurs changements, sans l’unité de la conscience ; car une autre chose n’est qu’elle ; mais moi je suis tout. En revanche l’unité du sujet n’apparaît jamais sans aucune perception d’objet. C’est là qu’ont porté les méditations les plus suivies de Kant (1), et les plus difficiles. Et il me semble aussi qu’il est également vrai qu’on ne se souvient que de soi-même, selon un mot assez frappant, mais aussi qu’on ne se souvient que des choses, la vérité des choses donnant seule un sens à nos sentiments intimes de la durée, tout à fait de la même manière que l’image d’un mouvement donne seule un sens à ce que j’éprouve lorsque j’allonge le bras. Et enfin, autant que j’ai conscience, je suis toujours entendement. Cela ne tend qu’à supprimer des divisions un peu trop commodes, et assez puériles, d’après lesquelles nous pourrions par exemple quelquefois sentir sans penser, et quelquefois penser sans sentir. Séparer et joindre, et en même temps, c’est la principale difficulté des recherches philosophiques.

Alain, Éléments de philosophie (1941), Livre I De la connaissance par les sens,

Chapitre 16 Le sentiment de la durée.

 

Notes.

(1) Kant (1724-1804). Alain fait allusion à un passage de la Critique de la raison pure qui se nomme « La réfutation de l’idéalisme » de la deuxième édition de 1787 (la première édition est de 1781) et qui est l’objet de quelque page de la préface de la deuxième édition.

 

2) Analyse du texte et remarques.

Alain commence par rappeler ce qu’il a montré précédemment (dans le précédent chapitre). Deux idées sont énoncées. D’une part, que la connaissance naturelle du temps repose sur l’idée de succession régulière. D’autre part, que c’est l’institution (datation, etc.) qui la rend possible.

On comprend alors que la position de l’auteur consiste précisément à refuser qu’on puisse considérer qu’il y a un sentiment du temps qui serait autonome et sur lequel il faudrait construire la connaissance du temps. Il pose toutefois la question de savoir s’il n’y a pas un sentiment de la durée. Il considère que l’enjeu en est l’opposition entre psychologues et les intellectualistes tels que les nomment les premiers. Cet aspect peut être écarté pour ce texte dans la mesure où il n’apparaît pas totalement.

Pour découvrir ce sentiment de la durée, il paraît nécessaire selon Alain de faire abstraction de tout ce qui est objectif, aussi bien les objets à proprement parler que les dates, la mise en ordre des représentations comme les souvenirs et s’en tenir à l’éprouver. Il est assez difficile de ne pas penser que c’est à Bergson qu’Alain fait référence ici. On peut penser à ce passage par exemple :

« Nous allons donc demander à la conscience de s’isoler du monde extérieur, et, par un vigoureux effort d’abstraction, de redevenir elle-même. » Bergson, Essai sur les données immédiates de la conscience, chapitre II De la multiplicité des états de conscience. L’idée de durée, P.U.F., p.67.

En faisant abstraction ainsi même du temps des horloges il reste l’impression d’un changement tel que l’impression nouvelle chasse la précédente ou alors la réflexion ajoute à l’impression qui demeure. L’impression passant devenant absolument obscure. Ici se manifeste plutôt une opposition à Bergson qui, quant à lui, considère que dans la succession, le passé ne disparaît pas puisque la conscience immédiate ne sépare pas les moments comme le montre son analogie avec la mélodie qui parcourt son texte.

Et selon Alain, c’est cette expérience qui fait même le temps des horloges qui n’est sinon que mouvement dans l’espace. Là encore, on croit reconnaître du Bergson (op. cit, p.80-81). C’est l’expérience du vieillissement qui est ce sentiment de la durée qui se distingue de l’objectif toujours spatial et identique à lui-même. La comparaison avec les autres vivants n’est pas essentielle mais est une sorte de relâchement de l’effort d’abstraction et de repli sur le purement subjectif.

Or, il importe de voir qu’Alain n’accepte que partiellement ce retour à la durée. Il lui reconnaît certes une nécessité pour comprendre le temps. Mais il objecte que le sentiment de la durée confine à la nuit de l’inconscience. Inconscience, c’est-à-dire absence de conscience comme dans le sommeil le plus profond et non inconscient, surtout au sens de la psychanalyse, qui désigne une activité psychique que la conscience ne peut saisir mais qui a une positivité. Il n’est pas interdit de savoir qu’Alain (1868-1951), qui est un peu plus jeune que Freud (1856-1939), a fermement rejeté, notamment dans les Éléments de philosophie, la notion d’inconscient psychique de ce dernier. Loin donc d’être un retour à une conscience pure, immédiate, elle est plongée dans le néant de pensée.

Aussi l’objectif, le spatial, le mouvement dans l’espace, sont absolument nécessaires à une compréhension du temps. C’est pour cela qu’il fait allusion à la thèse de Kant selon laquelle le sujet ne peut se saisir lui-même dans son unicité qu’à travers l’objet, thèse qui se trouve dans la réfutation de l’idéalisme de la Critique de la raison pure. Bref, il n’y a pas d’un côté un pur sentiment et de l’autre une pensée impure. Pensée et sentiment sont nécessaires.

Il conclut par des considérations de méthode. Il nous faut à la fois séparer et joindre. Séparer pour ne pas confondre. Joindre pour retrouver le tout de l’expérience. Sont donc nécessaires et l’analyse et la synthèse.

 

En un mot, toute la spécificité de ce texte est qu’il donne une place au sentiment de la durée, donc à la pensée bergsonienne, mais une place limitée.

Alain rejette le primat du temps vécu. Il n’est que la matière du temps.

 

3) Idées.

1. Puisque la succession objective et instituée qui fonde la compréhension du temps, n’y a-t-il pas un sentiment de durée ?

2. Si on met de côté tout ce qui est objectif, il resterait bien un sentiment de la durée lié à des impressions qui passent et disparaissent.

3. C’est ce sentiment qui fonde le temps des horloges qui ne serait sinon qu’un mouvement purement spatial.

4. Mais ce sentiment seul sombre dans la nuit de l’inconscience.

5. Ce sentiment est la matière du temps, c’est l’objectif qui lui donne sa teneur.

6. Après avoir distingué ce qui est séparable en pensée, il faut le lier comme dans la réalité.

 

4) Proposition de résumé.

 

100 mots.

L’idée de succession est nécessaire pour appréhender le temps naturel. Mais, n’a-t-il pas une réalité ?

Si j’ [20] écarte tout l’objectif ou l’institué en moi, il resterait le changement de l’impression ou la réflexion qui [40] la rejette dans le passé. Et ce sentiment de durée fonde le temps des horloges qui ne sont que mouvements [60]| spatiaux. Vieillir, c’est sentir la durée.

Reste que ce sentiment de la durée est proche de la léthargie. Il [80] faut donc percevoir l’objectif pour donner une tenue au temps. En philosophie, il faut l’analyse et la synthèse.

 

 

 

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Le temps vécu - Sujet et corrigé d'un résumé d'Alain "La succession"

1) Sujet.

Résumez le texte suivant en 150 mots (+ ou – 10%). Vous indiquerez les sous-totaux de 50 en 50 (50, 100 …) dans la marge et le nombre total de mots à la fin de votre résumé.

 

La théorie offre des cas où l’ordre vrai de succession se retrouve toujours par jugement, même si on le change dans le fait. L’exemple le plus simple de ces suites bien déterminées est fourni par les nombres entiers. Et il ne faut pas dire que des connaissances de ce genre ne servent pas à ranger et fixer des souvenirs ; car même des hommes peu instruits se servent des dates pour fixer l’ordre de leurs souvenirs.

Il faut aussi bien distinguer la succession et la connaissance que nous en avons. Il est d’expérience commune que l’un n’entraîne pas l’autre. Il est clair que nos souvenirs, même assez précis, ne nous reviennent pas automatiquement dans leur ordre. Si je reçois successivement trois dépêches n’ayant entre elles, par leur contenu, aucun rapport de temps, je ne saurai jamais dans quel ordre je les ai reçues. C’est pourquoi l’on adopte, pour ces cas-là, un numéro d’ordre, ou l’indication des heures ; ce qui fait voir que l’usage des séries numériques pour fixer l’ordre de succession est d’usage commun, chose qu’on ne remarque pas assez. Je serais assez porté à considérer la succession définie comme le type ou le modèle de toute succession. Et peut-être cette opinion prendra quelque évidence lorsque le rapport de la théorie à l’expérience aura été examiné. Toujours est-il que, dans le fait, les hommes discuteraient sans fin, entre eux et à l’intérieur d’eux-mêmes, sur l’ordre de leurs souvenirs, s’ils n’avaient pas les séries numériques du calendrier.

Il faut aussi distinguer la succession dans les choses et la succession pour nous. Le bruit du canon ne suit pas l’éclair du coup, mais il le suit pour moi, si je suis loin. Seulement il faut dire que, pour celui qui traite de la mémoire, l’ordre de succession dans les choses n’est pas le principal ; il n’est considéré qu’accessoirement, lorsque nous n’avons pas d’autre moyen d’ordonner l’histoire de notre propre vie.

Si je cherche maintenant dans notre expérience où nous pouvons trouver des ordres de succession invariables, j’en aperçois de deux sortes. L’ordre des choses, d’abord, impose à nos perceptions une espèce d’ordre. Lorsque j’indique un chemin à suivre, je décris à la fois un ordre de choses coexistantes, et une succession bien déterminée de perceptions. « Vous trouverez d’abord une cabane, ensuite un carrefour, ensuite une borne, puis un chemin creux. » À dire vrai, il y a plus d’un chemin pour aller d’un lieu à un autre, et mille manières de parcourir l’univers. Parmi les choses coexistantes, rien n’est avant ni après, si ce n’est par rapport à un projet bien déterminé. Mais, dès que l’on se donne un parcours, et un sens du mouvement, l’ordre de succession se trouve déterminé en même temps que l’ordre des choses coexistantes. Et lorsque je veux ordonner mes souvenirs de voyage, il n’est pas inutile de savoir que Lyon se trouve entre Paris et Marseille. Toutefois la détermination de l’ordre de succession n’est précise que pour des mouvements simplifiés, le long d’une ligne continue, sur laquelle on marquerait des points bien distincts. Cet ordre est analogue à l’ordre des nombres, avec cette différence que la succession est possible en deux sens, en partant d’un point quelconque. Mais étudiez cette espèce de voyage le long d’une ligne, vous verrez que la succession des points ne peut pas être intervertie n’importe comment. Il faudra toujours atteindre un certain point avant d’en atteindre un autre. Et, selon mon opinion, cette espèce de voyage abstrait est aussi le type et le modèle de tout voyage. Dans cette étude de la mémoire, de quelque côté qu’on la prenne, on aperçoit toujours à l’œuvre la pensée réfléchie, s’aidant de ses formes et de ses notations propres. Et je ne vois pas pourquoi l’on s’en étonnerait.

L’autre succession est celle des événements dans le monde. Ici les termes passés disparaissent ; on ne les retrouvera plus jamais. Édouard VII (1) n’a été couronné qu’une fois, il n’est mort qu’une fois. Je n’ai été reçu qu’une fois à un certain examen. Un coup de canon jette à bas ce qui restait d’un clocher ; la ruine suit le clocher ; et je ne reverrai jamais le clocher dans l’état où il était à l’instant qui a précédé la chute. Sans doute il faut une longue expérience, et les leçons d’autrui, et encore des idées auxiliaires, pour connaître et reconstituer l’ordre des événements. Il est clair que chacun fait ce travail dès qu’il se souvient, et qu’il argumente avec lui-même, invoquant, à tort ou à raison, le possible et l’impossible. Ici encore un tracé simplifié nous est fourni par ces expériences de laboratoire que l’on peut recommencer plusieurs fois en remettant les choses dans l’état initial. C’est dire que l’idée de causalité est présente ici dans la succession, comme vérité de la succession. Il arrive à chacun de dire : « C’était avant la mort du président Carnot (2), car je le vis, ce jour-là », ou bien : « C’était avant le baccalauréat, car j’étudiais dans tel lycée à cette époque. » L’art de vérifier les dates ne consiste qu’à rattacher les événements flottants à des successions fixes et bien déterminées, qui sont enfin celles des événements astronomiques. Et je crois que, sans des secours de ce genre, nous serions dans le doute, et sans remède, au sujet des événements les plus importants de notre vie. Anticipons. C’est par l’idée théorique de la succession, c’est-à-dire par le rapport de cause à effet, que nous percevons la succession dans l’expérience. Ou bien il faudrait soutenir que nos souvenirs nous reviennent en chapelet, toujours dans le même ordre, comme une chose à nous, automatiquement conservée, ce qui n’est point. Dans le fait nos souvenirs s’offrent capricieusement, et leur ordre véritable doit être retrouvé sans cesse d’après des idées, vraies ou fausses, correspondant à une science plus ou moins avancée, mais toujours science.

L’automatisme, entendez la mémoire motrice, nous fournit bien des séries auxiliaires, utilisées à chaque instant ; mais il n’y en a qu’un petit nombre dont nous soyons sûrs ; telles sont la suite des nombres, les jours de la semaine, les mois, les lettres de l’alphabet, les couleurs du prisme, les notes de la gamme, la suite des tons, les principaux faits de l’histoire. Mais la peine que nous prenons pour fixer ces séries et les reproduire sans faute fait bien voir que nous manquons d’une mémoire naturelle et toute instinctive qui déroulerait les événements passés dans l’ordre où nous les avons perçus.

En somme on peut dire que la succession pour nous est déterminée par la succession vraie, et la succession vraie par l’idée de cause, qui n’est que l’idée théorique de la succession. Ces idées importantes ne peuvent être éclaircies dans ce chapitre ; elles devaient y être présentées.

Alain, Éléments de philosophie (1941), Livre I De la connaissance par les sens,

Chapitre 15 De la succession.

 

Notes.

(1) Edouard VII (1841-1901-1910), roi d’Angleterre.

(2) Sadi Carnot, (1837-1894), président de la République de 1887 au 25 juin 1894, date de son assassinat par un anarchiste italien qui sera guillotiné. Ne pas tenir compte des notes dans le résumé.

 

2) Analyse et remarques sur le texte.

Alain commence cet extrait par indiquer ce qu’est selon lui la condition pour trouver à nouveau l’ordre vrai de succession. Elle est théorique, autrement dit, elle ne se donne pas dans l’expérience. Il l’illustre avec la suite des nombres entiers. Ce sont les dates qui permettent aux hommes qui ont peu de connaissances de déterminer l’ordre de leurs souvenirs. C’est indiquer d’emblée que le souvenir est affaire de réflexion et non de données immédiates de la conscience.

Il précise que nous devons distinguer la succession de sa connaissance. La première n’implique pas la seconde. Ce qu’il éclaircit en indiquant que nos souvenirs ne suivent pas l’ordre des événements. Il l’illustre par trois lettres reçues qu’il faut classer ou dont les dates permettront de déterminer l’ordre vrai. Ce qu’on peut résumer en disant que le calendrier est essentiel pour ordonner les souvenirs.

Alain propose une nouvelle distinction entre la succession dans les choses et celle qu’il y a dans notre représentation des choses. L’exemple de bruit du canon, qui ne suit pas l’éclair du coup dans les choses mais dans ma représentation selon mon éloignement, l’illustre. Cet ordre de succession joue son rôle dans la question de la mémoire en tant que parfois il est seul à pouvoir servir à mettre de l’ordre dans les événements de notre existence.

Alain passe ensuite à l’exposé des deux espèces d’ordres de succession qui ne varient pas ou ordres vrais de succession.

Le premier est celui de l’ordre des choses. L’ordre spatial, qu’il illustre d’abord avec le chemin indiqué en même temps que les perceptions qu’on aura, puis avec un trajet entre les trois grandes villes françaises, Paris, Lyon et Marseille, et enfin et surtout avec la ligne où un point suit ou est précédé d’un autre font un ordre de succession, est un ordre réfléchi et non spontané ou immédiat. L’ordre des événements historiques permet d’orienter la succession de ses propres événements. Il nécessite tout un travail de recherche qu’illustrent les expérimentations scientifiques où la répétition permet de dégager les conditions initiales et donc l’ordre. Aussi Alain en déduit que la notion de causalité est présente dans la détermination de l’ordre véritable de succession. Il le démontre par l’absurde : si la causalité n’était pas essentielle, nos souvenirs surgiraient dans le véritable ordre tout le temps. Or, ce n’est pas le cas. Donc la causalité est essentielle. Il nie implicitement la thèse de Bergson de Matière et mémoire (1896) selon laquelle l’ordre des souvenirs leur est intrinsèque mais que ce sont les exigences de l’action qui expliquent que certains souvenirs apparaissent plutôt que d’autres.

Il concède qu’il y a une sorte de mémoire qui donne de bonnes séries, la mémoire motrice. Mais elle-même provient d’un exercice pénible. Aussi notre mémoire naturelle ne permet pas de découvrir un ordre véritable.

L’auteur résume lui-même sa thèse. La succession de nos représentations présuppose la vraie succession qui elle-même repose sur la causalité.

Il annonce un développement qui est pour nous ici inessentiel.

 

3) Proposition de résumé.

De vraies successions sont théoriques comme l’usage ordinaire de dater les souvenirs le montre.

La succession diffère de sa connaissance puisque nous ne savons pas toujours ranger nos souvenirs. L’ordre fixé nous accorde aux autres ou à nous-mêmes.

En outre, l’ordre de succession des choses n’ [50] est pas toujours celui de nos représentations.

Il y a deux espèces d’ordres de succession vraie. Premièrement, celui des choses dans l’espace fixe la succession de nos pensées ou de nos actes. La ligne donne un ordre déterminé et montre l’importance de la réflexion.

Deuxièmement, l’ordre [100] des événements, difficile à reconstituer et l’expérimentation scientifique qui le cherche, montrent que la causalité est la condition de la succession vraie.

Et la mémoire mécanique que nous entretenons souligne les insuffisances de notre mémoire naturelle.

Bref, toute succession repose sur la vraie succession et finalement sur la causalité.

150 mots

 

 

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Programme de français-philosophie 2013/2014

BULLETIN OFFICIEL N° 26 DU 27 JUIN 2013

 

Classes préparatoires scientifiques

 

Programme de français et de philosophie - année 2013-2014

NOR : ESRS1300172A

arrêté du 30-5-2013

ESR - DGESIP

 

Vu le code de l’éducation ; décret n° 94-1015 du 23-11-1994 modifié par décret n° 2007-692 du 3-5-2007, notamment article 11 ; arrêtés du 3-7-1995 modifiés ; arrêtés du 20-6-1996 modifiés ; arrêté du 7-1-1998 modifié par arrêté du 14-6-2004 ; arrêté du 3-5-2005 ; avis du CSE du 16-5-2013 ; avis du Cneser du 13-5-2013

Article 1 - L'enseignement de français et de philosophie dans les classes préparatoires scientifiques durant l'année scolaire 2013-2014 s'appuie notamment sur les thèmes suivants, étudiés à travers les œuvres littéraires et philosophiques précisées ci-après :

 

Thème 1 : « La Parole »

- Phèdre (Platon), introduction, traduction et notes de Létitia Mouze, Livre de poche ;

- Les fausses confidences (Marivaux) ;

- Romances sans paroles (Paul Verlaine).

 

Thème 2 : « Le temps vécu »

- Sylvie (Gérard de Nerval) ;

- Mrs Dalloway (Virginia Woolf), traduction Marie-Claire Pasquier, éditions Folio classique ;

- Essai sur les données immédiates de la conscience (Henri Bergson) : chapitre II « De la multiplicité des états de conscience. L'idée de durée ».

 

Article 2 - L'enseignement de français et de philosophie dans les classes préparatoires de technologie industrielle pour techniciens supérieurs (ATS) durant l'année scolaire 2013-2014 s'appuie notamment sur le second thème de l'article 1er, à travers les œuvres mentionnées en 2 et 3 de ce thème.

 

Article 3 - La directrice générale pour l'enseignement supérieur et l'insertion professionnelle est chargée de l'exécution du présent arrêté.

 

Fait le 30 mai 2013

 

Pour la ministre de l’enseignement supérieur et de la recherche

et par délégation,

Par empêchement de la directrice générale pour l’enseignement supérieur et l’insertion professionnelle

Le chef du service de la stratégie de l’enseignement supérieur et de l’insertion professionnelle,

 

Jean-Michel Jolion

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La parole - sujet et corrigé - dissertation : "La parole a été donnée à l'homme pour cacher sa pensée"

« À quoi penses-tu ? » demande-t-elle. « À rien ! » répond-il alors qu’il s’imagine avec une autre qu’il a rencontrée il y a peu. Dans la mesure où les autres n’ont pas un accès direct à nos pensées, la parole nous permet de la dissimuler.

Aussi le jésuite Gabriel Malagrida a-t-il pu dire : « La parole a été donnée à l’homme pour cacher sa pensée. », propos cité par Stendhal dans le chapitre 22 de son roman, Le rouge et le noir.

Le mot du jésuite paraît tout à fait paradoxal au sens de contraire à l’opinion commune puisque cette dernière admet plutôt que la parole sert à montrer aux autres sa pensée et parfois à la cacher, mais non systématiquement. Le jésuite veut donc dire que nous ne parlons jamais pour montrer ce que nous pensons. Et cette expression de la fonction de la parole sous forme de finalité implique qu’elle est essentiellement mensonge : théologiquement, elle est l’œuvre du diable pourrait-on dire.

Or, si tel était le cas, la sentence elle-même étant parole, serait aussi une sorte de mensonge ce qui l’invaliderait. Bref, on tomberait dans une sorte de paradoxe du menteur. Autrement dit, si ce que dit l’auteur est vrai, c’est faux, et si c’est faux, c’est vrai.

C’est pourquoi on peut se demander s’il y a un sens ou non à admettre que la parole soit essentiellement mensongère et comment sans se contredire et donc se réfuter soi-même.

En nous appuyant sur le Phèdre, un dialogue de Platon, sur une comédie de Marivaux, Les fausses confidences et sur Romances sans paroles, un recueil de poèmes de Verlaine, nous verrons en quoi il est possible de concevoir la parole comme un instrument au service de la pensée mais qui la masque nécessairement, puis en quoi la pensée ne peut vraiment être dissociée de la parole qui l’exprime de sorte qu’elle ne peut se cacher que dans la parole elle-même dans sa fonction de persuasion et enfin en quoi la parole se montre comme ce par quoi nous communiquons avec les autres, c’est-à-dire partageons un univers commun où la pensée ne peut pas d’abord se dévoiler avant de pouvoir se cacher.

 

Au début du dialogue, alors qu’il paraît répondre aux questions de Socrate sur l’endroit d’où il vient et sur ce qu’il fait, Phèdre trompe Socrate. En effet, il veut exercer sa mémoire en lui récitant le discours de Lysias qu’il a entendu le matin. Il a sur lui le rouleau où le discours de Lysias est écrit. Si Socrate ne l’avait pas vu, alors il est clair qu’il aurait pu faire ce qu’il voulait sans que Socrate le sût. Certes, tout ce qu’il a dit n’était pas faux. Aussi bien le menteur ne modifie-t-il pas tout. Mais l’intention principale était masquée. Et si le mensonge peut apparaître, c’est grâce aux actes ; ils dévoilent le mensonge de la parole. La parole, quant à elle, ne peut se montrer comme mensonge. De même, Dubois masque l’épreuve à laquelle il soumet Dorante lorsqu’il omet de lui dire qu’Araminte va tenter de le faire avouer comme le montre le début de la scène 13 de l’acte II. Ainsi il paraît le servir, mais la parole, au moins son omission qui est une façon aussi de parler, masque sa pensée, à savoir que cette ignorance sera profitable. Convenons donc de remarquer que le mensonge ne vise pas nécessaire à être nuisible. De même, lorsque Dorante trahit Dubois lors de l’aveu final, masquant quelque peu le fait que lui-même était complice, on peut se demander si sa propre sincérité n’est pas douteuse comme Louis Jouvet en a fait l’interprétation. De même, la naïve Araminte se montre bien trompeuse pour faire avouer à Dorante qu’il l’aime. Ne faut-il pas qu’elle ne croie pas Dubois ? Ne montre-t-elle pas ainsi à l’acte II, scène 13, une certaine hypocrisie qui amène à se demander dans quelle mesure son amour est véritablement sincère ? Jeune veuve fortunée, en Dorante, n’y a-t-il pas simplement un bel homme qu’elle pourra dominer ? Ce masque, il peut se montrer. Ainsi, lorsque le poète, dans l’Ariette IV, présente au féminin la demande de pardon de deux personnes. Or, il fait rimer « hommes » avec « sommes ». Il révèle ainsi une homosexualité diffuse. Mais s’il se montre, n’est-ce pas que la parole ne masque pas, mais qu’elle révèle ? Ou bien ce qu’elle révèle n’est-il pas autre que la pensée ?

C’est que le désir oriente malgré qu’elle en ait la pensée. Dans Birds in the night, le poète fait remarquer à quel point le mensonge dont il avait conscience ne lui apparaissait pas : c’est dire qu’il se mentait à lui-même. Mais en quoi n’est-ce pas lui qui nous ment ? En quoi ne continue-t-il pas à se mentir à lui-même ? Les sarcasmes violents ne sont-ils pas l’indice d’une certaine culpabilité qui se dissimule ? Comment peut-il être, lui, si pur, et elle, si méchante ? Telle est la condition pour que la parole cache toujours la pensée, à savoir que même dans les accès apparents de sincérité, le locuteur soit de mauvaise foi, voire ne sache pas vraiment ce qu’il pense, peu sûr qu’il est de son désir. Araminte ne veut pas parler de Dorante car elle sent monter le désir en elle. Aussi dispute-t-elle violemment son valet Dubois à la scène 12 de l’acte II. Elle lui reproche de lui avoir parlé, ce qui la somme en quelque sorte de penser à ce qu’elle éprouve. C’est dire en retour qu’elle veut d’autres sujets qui lui permettent de se dissimuler à elle-même son amour. Et lorsqu’il présente le second discours, Socrate le met dans la bouche d’un amoureux rusé. Or, c’est un exercice qui est présenté. De même que le discours de Lysias était un exercice. Dans les deux cas, la parole se présente comme sérieuse alors que la pensée n’est que jeu. N’est-ce pas que la pensée qui préside à tout discours est décidément radicalement masquée ?

Toutefois, pour que la parole ait la fonction du masque, il faut que la pensée en soit indépendante. Or, lorsque nous pensons, nous nous parlons à nous-mêmes. Dès lors, n’est-ce pas notre pensée qui se dissimule dans la parole en se présentant comme autre que la parole qu’elle est ? Et cette parole n’est-elle pas le masque d’une fonction fondamentale de la parole qui n’est pas de dire ce qui est mais de produire des effets sur les autres ?

 

Les sophistes et les rhéteurs en insistant sur la vraisemblance dévoilent le fond de la parole. Elle est le masque de l’intention de dominer l’autre. Quoi que je dise, je veux produire cet effet. L’invocation de la vérité de Socrate n’y change rien. Le personnage de Platon use de tous les moyens à sa disposition pour persuader le lecteur. Il rivalise avec le rhéteur Lysias. Il prétend être inspiré dans un discours qui soutient la thèse qu’il faut être inspiré par les dieux pour accéder à la vérité. Il fait rire de ses adversaires comme dans son exemple de celui qui voudrait persuader que l’âne est un bon cheval (cf. 260b et sq.). Tous les personnages de Marivaux veulent cela. Madame Argante qui rejette la « petite réflexion roturière » de Dorante (acte I, scène 10) qui ne comprend pas qu’elle ne trouve pas sa fille assez intéressée par le mariage avec un comte prône une morale de l’intérêt. De même le comte, lors de sa première apparition, l’exprime lorsqu’il apprend de la bouche de Marton que Dorante est désintéressé, il s’exclame : « Tant pis ! Ces gens-là ne sont bons à rien. » (Acte II, scène 4). Quant à la morale du désintéressement que semble prôner Dorante, elle s’annule pour le spectateur dans la manipulation à laquelle il se prête. La dénonciation, la critique que propose le poète est de même nature. Dénonciation dans Charleroi d’un ordre social, celui de la société industrielle (« Cris des métaux ! ») où il n’arrive pas à s’intégrer, critique d’une femme lui qui avoue par ailleurs son aventure homosexuelle comme dans A poor young Shepherd où sa peur du baiser comparé à une abeille connote moins le thème traditionnel de l’abeille image du poète que son dard image du sexe masculin..

Ainsi la parole est bien un masque de la pensée, non pas parce qu’on peut mentir, mais parce qu’on ne peut pas ne pas toujours masquer qu’on vise, à travers de prétendues expressions de la pensée, à communiquer, c’est-à-dire à produire un effet sur l’autre de façon à l’amener à faire ce qu’on veut. Ainsi, non seulement le poète veut culpabiliser la femme qu’il a aimée comme le montre dans Child wife l’accusation qu’elle n’a pas été capable de se hisser à la hauteur de son amour à lui, notamment sa « simplicité » alors qu’il se présente par bien souvent clivé comme dans l’Ariette VII par exemple. Il y pose alors son ignorance de cette tristesse qu’il répète et dont il donne la cause, mais dont l’émotion demeure malgré l’absence de la cause, il vise à faire accroire à son irresponsabilité dans son état. Ce masque se montre quelque peu lorsque certains personnages de Marivaux s’expriment. Ainsi, à l’acte II scène 2, Araminte refuse de dire à quel point Dorante est déraisonnable de refuser une veuve qui a quinze mille livres de rente auprès de Monsieur Remy. Mais Marton à la scène suivante, qui trouve ce refus déraisonnable, change immédiatement d’avis lorsqu’elle croit apprendre que c’est pour elle que Dorante refuse. On voit donc que l’expression du sentiment n’est en réalité que la communication de l’intérêt. Que dire notamment de cette hiérarchie des âmes que présente Socrate et donc Platon dans le Phèdre ? N’est-ce pas le philosophe qui est au premier rang ? Chef de l’académie, Platon, par l’écriture du dialogue paraît proposer une sorte de manifeste afin d’attirer à lui des élèves contre Isocrate son concurrent nommé à la fin (cf. 278e et sq.). Son apparent refus de l’écriture si ce n’est comme jeu (276d), masque alors parfaitement l’entreprise de communication.

Toutefois, il faut bien se comprendre soi-même pour pouvoir parler sans quoi, tromper nous-mêmes nous ne pourrions pas tromper véritablement. Dès lors, même lorsqu’elle vise la persuasion, la parole doit s’adosser à la vérité. Dès lors, ne faut-il pas refuser radicalement l’idée qu’elle ait pour fonction de cacher la pensée ? N’est-elle pas la pensée elle-même, mais une pensée qui en se communiquant, existe et seulement dans cet acte même ?

 

Parler, c’est s’adosser à la vérité. Mais plutôt que de la chercher à l’instar de Platon dans une plaine de vérité, on peut chercher dans le dialogue que prône Socrate, la véritable pensée. D’ailleurs, en disant qu’il propose des mythes et qu’il les donne comme tel, Platon par l’intermédiaire de Socrate, son personnage ou son masque comme disait Nietzsche (1844-1900 ; cf. Par delà bien et mal, 1886, § 190), montre qu’il cherche la vérité. S’il fait le pari qu’elle existe, il ne l’impose pas. En communiquant ainsi sa pensée relative à la vérité, il laisse entendre que c’est à la condition d’admettre une réalité des Idées, du beau, du juste, etc. que la parole peut avoir un sens. Et par ce sens, il est possible de s’entendre et non de se déchirer à la manière des sophistes (cf. François Châtelet [1925-1985], Platon, 1965). Araminte nous permet de voir comment c’est par la parole que l’amour se révèle à lui-même en étant révélé à l’autre. Tant qu’elle n’avoue pas son amour, elle ne le pense pas. Certes, le spectateur ou le lecteur le devine. Et les commentaires de Dubois sont là pour l’exprimer pour ceux qui ne suivraient pas les subtilités de l’expression du combat qui se livre en elle entre son désir, enflammé par Dubois, voire involontairement par monsieur Remy, et sa raison bourgeoise qui veut qu’elle s’élève comme sa mère le lui demande et qu’elle épouse le comte pour son intérêt. C’est au moment où elle le dit, soit à l’acte III, scène 12 que son amour est pleinement pensé. D’où son hésitation : « Je ne sais plus où je suis. ». Car, n’est-ce pas la différence entre l’amour et le simple désir qu’il requière la parole de l’autre comme reconnaissance mutuelle du désir ? Cette communication peut passer paradoxalement par la répétition de ce que tout le monde connaît comme Verlaine le fait dans l’Ariette VI où, reprenant des bribes de chansons populaires, des éléments de cultures savantes, il tente de dire l’alliance entre ces cultures opposées, leur communication dans le poème et la promesse d’une communication pleine et entière entre les hommes. Mais comment communiquer s’il y a une réserve dans le sujet ?

C’est que justement, parler, ce n’est pas exprimer une pensée qui serait par devers soi. Certes, c’est possible comme le montre le mensonge. Mais c’est justement ce qui ne se passe pas lorsqu’on veut non pas simplement répéter ce qu’on a déjà dit, mais lorsqu’on veut dire quelque chose. On peut comprendre ainsi et littéralement le thème de la possession par les dieux, de l’enthousiasme au sens étymologique, de l’inspiration qui traverse le Phèdre de Platon. Quoi qu’il dise, Socrate, lui qui d’habitude, c’est-à-dire dans les autres dialogues de Platon, parle de façon brève et par questions et réponses, se retrouve à produire de long discours. Il est comme étonné de ce qu’il dit parce qu’il ne l’avait pas pensé. C’est que dire de façon authentique, c’est justement penser, mais au moment même où on dit. Et c’est pourquoi il n’est pas possible que la parole nous ait été donnée pour cacher notre pensée, car elle la révèle. Plus que tous les autres personnages de Marivaux, Araminte parle et pense en même temps. C’est que, pressée de toutes parts, par sa mère et le comte, par les fausses confidences de Dubois, par la jalousie que suscite Monsieur Remy, par les affaires du portrait, du tableau puis de la lettre, elle n’a guère le temps de calculer. Aussi s’exclame-t-elle que, les manières qu’on a prises avec elles, l’exaspèrent, et en cette parole, elle prend conscience justement de l’aliénation dans laquelle elle se trouve (acte III, scène 7, dernière réplique d’Araminte). Là se trouve certainement le moment de bascule qui la conduira à l’aveu. C’est en ce sens que la parole poétique exprime au mieux le sentiment ou plutôt exprime au mieux la résistance du sentiment à s’exprimer clairement. L’expression de l’inconnu telle qu’elle s’opère dans l’Ariette III ne pouvait mieux se dire que sous cette forme impersonnelle « Il pleure dans mon cœur » puisque le poète pense ainsi avec les mots l’inconnu du sentiment qui lui échappe et lui advient sans sujet, à la façon de la pluie qui tombe sans que personne ne la fasse tomber. La nécessité grammaticale du sujet est ainsi tournée et la parole se fait pensante.

 

Disons donc en un mot que le problème était de savoir s’il est possible de donner un sens à l’idée que la parole masque nécessairement la pensée qu’elle est censée exprimée. On a vu tour à tour que pour cela il fallait la concevoir comme un instrument au service de la pensée mais qui la masque nécessairement en ce que la pensée est soumise à un désir qui se cherche, puis que, quoique la pensée ne puisse pas vraiment être dissociée de la parole qui l’exprime, elle se cache dans sa fonction de persuasion. Mais comme il faut toutefois que la pensée puisse se réfléchir en quelque sorte pour pouvoir se masquer, il est apparu qu’au contraire la parole se montre comme ce par quoi nous communiquons avec les autres, c’est-à-dire partageons un univers commun où la pensée ne peut pas d’abord se dévoiler avant de pouvoir se cacher.

 

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La parole - sujet et corrigé - dissertation - Sénèque (?) "La parole reflète l'âme"

Les façons de dire nous paraissent souvent significatives de la personne avec laquelle nous conversons. Dans un entretien il s’agit de découvrir l’autre dans ce qui fait le fond de sa personne.

On peut comprendre la sentence attribuée à Sénèque : « La parole reflète l’âme. » [Elle se trouve dans un recueil de citations supposées du philosophe, le Liber de moribus qui en réalité contient des citations d’autres auteurs (cf. Sous la direction de Pierre Nobel, La transmission des savoirs au moyen âge, volume I, p.264)]

Le tragédien et philosophe stoïcien veut dire que la parole est l’image de l’âme de celui qui s’exprime, autrement dit c’est sa valeur d’expression et d’image de l’intériorité qu’il met ainsi en valeur.

Pourtant, nul n’ignore que par la parole il est possible de tromper, de cacher sa pensée ou qu’au contraire, il semble que les mots nous manquent pour exprimer vraiment notre pensée.

Dès lors, quel sens accorder à l’idée que « La parole reflète l’âme » ?

En nous appuyant sur le Phèdre de Platon, sur Les fausses confidences de Marivaux et sur les Romances sans paroles de Verlaine, nous verrons que la parole peut être pensée d’abord comme un reflet imparfait de l’âme, puis qu’elle est susceptible de montrer l’âme telle qu’elle est et enfin qu’elle peut se comprendre comme une des nuances qu’est l’âme.

 

Un reflet, c’est l’image que produit la lumière lorsqu’elle est réfléchie. Or, si la parole réfléchit l’âme, car sinon elle ne serait pas ce qu’elle est, c’est-à-dire l’expression d’une pensée, d’un sens, elle ne peut la réfléchir parfaitement. Car l’âme, c’est ce que nous distinguons du corps comme ce qui l’utilise (cf. Platon, Premier Alcibiade, 129a-130c). C’est le siège donc de la pensée au sens large, mais aussi le siège de l’affectivité, car nos aspirations paraissent aller bien au-delà des simples besoins du corps comme le montre l’amour qui dépasse totalement le simple besoin biologique de se reproduire. Il y a bien sûr la possibilité d’abord que la parole masque la pensée : c’est le mensonge. S’il y a bien un reflet, il est imparfait. Ce mensonge, c’est celui de l’auteur du premier discours de Socrate. En effet, lorsqu’il répond au discours de Lysias avec un discours du même thème, Socrate prend garde de bien préciser que l’auteur du discours est amoureux, mais que, rusé (237b), il feint de ne pas l’être pour se distinguer des autres amoureux de celui à qui s’adresse – fictivement s’entend – le discours qui vise à montrer qu’il faut céder – c’est-à-dire accorder des faveurs sexuels – à celui qui n’est pas amoureux. En tant qu’il cache sa pensée, l’auteur supposé du discours ment donc. Aussi le discours est-il un reflet imparfait car le mensonge consiste ici à masquer l’intention alors que la finalité elle – les faveurs sexuelles – est la même que s’il n’y avait pas mensonge. C’est aussi le mensonge de la femme qu’invective Verlaine soit dans Birds in the night, soit dans Child wife. S’il est vrai que c’est la même, d’un côté elle mentait comme l’affirme le cinquième quatrain du premier poème, d’un autre – et parce qu’elle a été découverte après coup – le poète dénonce l’opposition entre la douceur que « devaient refléter » ses yeux avec « le ton de fiel » qu’ils expriment. La métaphore consiste ici à attribuer aux yeux ce qui appartient à la parole. C’est enfin la fausse confidence que fait Dubois à Araminte (acte I, scène 14). En effet, il lui rapporte que Dorante est amoureux d’elle et qu’il est chez elle pour cette raison sans lui dire que c’est en accord avec Dorante qu’il lui fait cette confidence, soit l’expression par la parole d’un secret. Qu’en est-il donc quand le sujet est sincère ?

C’est que la parole ne donne de l’âme que l’image qu’elle est susceptible de connaître. Ainsi l’amoureux selon Platon ne sait pas trop ce qui lui arrive lorsqu’il voit une belle personne (251d). Il peut ainsi méconnaître les exigences du véritable amour. S’il est un ancien initié, il ne visera que la satisfaction sexuelle. S’il est un nouvel initié, il pourra peut-être se ressouvenir pleinement de la plaine de vérité. Dès lors, son discours à la personne aimée comme le discours intérieur qu’il tiendra à la partie désirante en lui sera la manifestation du vrai amour. De même, Araminte met longtemps à se dire à elle-même – et aux spectateurs – qu’elle est amoureuse de Dorante (acte III, scène 12). Cette hésitation qui montre que la raison en elle combat le désir est bien un reflet de son âme. Aussi sa parole est-elle ambigüe et susceptible d’induire en erreur les autres. Or, les spectateurs, comme Dubois qui est « un meneur de jeu virtuose » selon Jean Rousset dans son article « Marivaux ou la structure du double registre » repris dans Forme et signification (1966, p.55 ; cf. III. – Le théâtre du double registre, José Corti, 1989, p.54-64), comprennent parfaitement que le sens de ses paroles est l’amour qu’elle dénie. Prête à renvoyer l’intendant amoureux avant de savoir qu’elle est l’objet de l’amour, elle veut alors le garder pour ne pas lui nuire (acte I, scène 14). Les imprécations de Verlaine contre la femme enfant sont du même ordre. Cet amour absolu qui se prétend lucide tout en étant trompé paraît bien au contraire le signe d’un malaise d’un amoureux qui n’a pas eu la hauteur qu’il prétend avoir. Le reproche premier dans Child wife est qu’elle n’a pas compris sa simplicité. Or, celle-ci est démentie par les aveux d’amour homosexuel dont témoigne A poor young shepherd où la peur du dard de l’abeille peut s’entendre comme un symbole phallique. L’imprécision des Romances sans paroles peut masquer une certaine duplicité qui s’avoue malgré que le poète en ait.

Il n’en reste pas moins vrai que prétendre que la parole n’est qu’un reflet insuffisant de l’âme repose sur une compréhension de l’âme qui, elle-même, suppose qu’on comprenne parfaitement la parole de l’autre comme la sienne propre. Dès lors, si la parole est le reflet de l’âme, n’est-ce pas que l’âme s’y trouve toujours tout entière, voire qu’elle n’est rien d’autre que cette parole ?

 

Remarquons d’abord que le mensonge, s’il est parfait, est un pur reflet de l’âme. Mieux : il est l’âme elle-même. Car le mensonge est cette parole qui exprime l’intention de tromper l’autre. Et elle est, en tant que mensonge, essentiellement trompeuse. Ainsi Madame Argante demande à Dorante qu’elle prend pour un vrai intendant de mentir à Araminte au sujet de son différend avec le comte en vue de rendre possible le mariage qui lui tient à cœur (acte I, scène 10). Sa parole reflète parfaitement son âme tout entière animée par la vanité sociale puisqu’elle n’a d’autre désir que d’être la mère d’une comtesse. Hors de cette vanité, tout laisse à penser qu’il n’y a rien d’autre et que par conséquent, il n’est pas utile de présupposer qu’il y ait une entité mystérieuse derrière la parole qu’on nommerait âme. Mais, le mensonge n’est pas l’état naturel de l’âme. Si elle fait son effet, certes, le trompé par définition prend la parole pour autre chose qu’elle n’est – ce que le trompeur veut précisément. Si par contre le trompé découvre la vérité, il comprendra alors clairement le trompeur. Ainsi, Araminte, lorsque Dorante lui avoue la part de stratagème qu’il a mis, lui révèle à la fois qu’il a menti et se fait pardonner au nom de l’amour (acte III, scène 12). Que le menteur soit supérieur à l’ignorant, Platon le montre indirectement (cf. Hippias mineur où Platon le montre directement). En effet, pour véritablement persuader, dit-il, il faut connaître. Sans quoi on risque de vouloir faire passer un âne pour un cheval (260b-d). Mais alors, il faut donner à ce qu’il nomme âme une unité qui dément sa tripartition donnée par l’image de l’attelage ailé avec un cocher et deux chevaux, l’un bon représentant le sentiment moral et l’autre mauvais, représentant les désirs. L’âme, c’est lorsque la vérité est connue, le cocher, soit la raison. Par conséquent, elle est toute l’âme. Et si elle cède au désir, c’est elle qui le fait. Dès lors, sa parole la reflète bien dans son unité et sa simplicité. Ainsi Verlaine fait-il du mensonge, comme des autres manifestations parlées de celle qu’il a aimée, un reflet absolument véridique d’une âme basse et vile. Ainsi, dans Child wife, les « aigres cris poitrinaires » qu’elle pousse s’opposent au « chant » qu’il avait d’abord entendu dans sa parole, opposition donc entre une parole harmonieuse et une parole de reproches maladifs. Il dénonce ainsi la duplicité d’une très jeune femme qu’il a aimée qu’on identifie biographiquement à Mathilde Mauté de Fleurville qu’il épousa. Mais en quoi la parole sincère serait-elle un reflet de l’âme en elle-même ?

C’est que l’intention qui anime la parole en fait l’expression de l’âme. Mais cette intention, elle est tout entière dans la parole – qu’elle soit parole à l’autre ou parole à soi. C’est ainsi qu’on interprète ce qui anime toutes les paroles de Dorante amoureux d’Araminte. Cette déclaration qu’il a faite qu’il l’aimait rend sensé le récit de l’amour que fait Dubois dans la fausse confidence de la scène 14 de l’acte I. Platon décrit les différentes âmes (248d-e) selon leur proximité avec la vérité qu’elles ont toutes contemplée pour pouvoir être des âmes humaines (249b). Or, c’est justement elle qui fait leur type de parole. À la parole de vérité du philosophe qui se reflète dans les discours qu’il tient à la personne aimée, on peut opposer la parole du sophiste ou pire du tyran, qui n’est qu’expression de désirs qui l’enfoncent dans cette huitre qu’est le corps. Cette intention peut être l’expression de l’inconnu : « C’est bien la pire peine / De ne savoir pourquoi / Sans amour et sans haine / Mon cœur a tant de peine. » Dans ce dernier quatrain de l’Ariette, III, le poète en faisant rimer le mot « peine » avec lui-même qu’il répète ainsi, exprime ce qui annihile son cœur, à savoir qu’il ne sait pourquoi. En exprimant ainsi l’inconnu qu’il est pour lui-même, il montre en quoi la parole est porteuse de l’âme tout entière que le chant reflète entièrement. Loin d’être l’impuissance d’une parole qui ne peut dire ce qu’elle est, le chant poétique exprime au mieux le rôle de la parole, même incertaine. Le dire poétique exprime l’âme dans son incertitude même. C’est pour cela que le poète peut comparer les reflets des choses naturelles (« L’ombre des arbres (…) Meurt comme de la fumé ») avec le voyageur qui est ainsi mirer, c’est-à-dire reflété par le paysage selon l’Ariette, IX.

Néanmoins, il y a dans la parole une sorte de difficulté à toujours exprimer l’âme et si elle trompe, c’est très souvent au sens de l’erreur. La raison en est-elle que l’âme se distingue de la parole ou bien n’en est-elle pas plutôt que l’âme ne s’exprime pas seulement par la parole, d’où l’illusion de leur différence. Dès lors, en quoi est-elle un reflet et de quelle nature ?

 

Il faut voir alors que le mensonge s’il peut être découvert, y compris lorsqu’il est mensonge à soi, c’est sur la base d’une révélation qui peut être en parole, mais aussi en acte. Lorsque Marton se rend compte que le portrait qu’a fait exécuter Dorante n’est pas le sien (acte II, scène 9), elle interprète nécessairement comme mensonge, voire rouerie, c’est-à-dire ce libertinage immoral typique de la période de la Régence, toute l’attitude antérieure de celui qu’elle voyait épouser. Le spectateur le sait depuis le début, non qu’il lise dans l’âme de Marton, mais parce qu’il avait accès aux paroles et aux actes des personnages qui étaient cachés à cette dernière. Là se situe l’illusion d’une entité spéciale nommée âme. Platon nous le montre à sa façon. Il conçoit l’âme comme une réalité différente du corps et d’une autre origine tout en convenant qu’il ne peut qu’en donner une image qui la rend sensible (246a). Or, de cette image il faut faire ressortir une certaine vérité, c’est-à-dire la pure diversité que représentent les parties de l’âme : raison, sens moral et désirs. Les uns et les autres se combattant, se parlant même, c’est l’idée d’une âme unique, identique à elle-même qui est problématique. De même, lorsqu’il s’agit de lui-même, le poète oppose son âme à son cœur. Dans l’Ariette, VII, le dialogue de l’âme et du cœur exprime l’incompréhension d’une tristesse pour un amour qui n’est plus, d’un exil sans qu’une patrie se montre. Or, cette ignorance de l’âme vis-à-vis d’elle-même, elle est tout entière dans la parole qui l’exprime et fait se distribuer, autrement que chez Platon, les répliques entre deux sujets qui clivent la personne du poète.

Si nous arrivons à dissocier la parole et l’âme, c’est que les manifestations que nous regroupons sous cette entité ne se limitent pas au corps. Elle n’est peut-être, comme Gilbert Ryle l’a soutenu dans La notion d’esprit (1949), qu’un « fantôme dans la machine ». En effet, les actes, qu’on attribue à l’âme, parce qu’ils sont doués d’intentionnalité et qu’on oppose aux purs fonctions biologiques, peuvent contredire la parole. Dès lors, ce qu’il montre, c’est la pluralité qu’est la personne. En ce sens, il n’y a pas d’âme ou de moi comme entité séparée et Hume avait bien raison de dire dans le Traité de la nature humaine que « l’esprit est comme un théâtre ». Aussi, si par reflet on entend non la pure représentation de quelque chose, ni l’image plus ou moins déformée d’une chose, mais comme une nuance de cette chose, la parole est bien le reflet de l’âme. Elle peut être cette parole naïve qu’exprime Arlequin qui ne comprend pas qu’on puisse le donner à un autre comme une chose (acte I, scène 8) ou la parole prétentieuse de Madame Argante qui veut que sa fille épouse un comte, regrettant le peu d’empressement d’Araminte qui ne semble guère désireuse de s’élever socialement (acte I, scène 10). C’est pour cela que Platon refuse de prendre au sérieux l’écriture et lui préfère la parole, parce que l’auteur peut répondre, c’est-à-dire préciser ce qui sans cela serait un mauvais reflet de l’âme. Mais il est bien obligé de comprendre la parole elle-même comme une écriture dans l’âme elle-même (276a) montrant par là-même l’impossibilité de dire autrement que par des images – mais sont-ce encore des images ? – physiques ce qu’on voudrait inscrire dans le registre du mental, du spirituel, etc. C’est pour cela que le poète peut exprimer l’âme d’une ville comme nous le montre « Charleroi ». Non pas que la ville serait gouvernée par une entité comme les anciens néoplatoniciens croyaient que les planètes étaient gouvernées par des âmes, mais parce qu’il y a en elle comme une direction unique. Dans ce poème, usant de l’image des « Kobolds », ces esprits des métaux de la mythologie allemande, le poète décrit l’horreur et la souffrance des hommes voués à vivre dans la misère (« Plutôt des bouges / Que des maisons. » Aussi peut-il parler des « Cris des métaux ! » dans ce qui n’est pas une simple image mais plutôt l’expression de l’âme d’une cité industrielle où le produit est supérieur aux producteurs.

 

Pour finir, nous nous demandions quel sens accordé à la sentence attribuée à Sénèque selon laquelle « La parole reflète l’âme ». Nous avons vu en quoi il s’agit en apparence d’un reflet imparfait mais qui laisse entendre que l’âme serait une entité distincte et d’une autre nature que le corps. Il est apparu alors que la parole reflétait parfaitement l’âme en ce sens qu’elle n’est en un sens rien d’autre que la parole elle-même plus ou moins accessible aux autres, voire à soi-même. Si toutefois, la parole ne paraît pas un reflet parfait, c’est en réalité qu’elle est des reflets, comme une nuance de l’âme, c’est-à-dire des expressions de la personne, qui passent aussi par les actes et qui en font une pure diversité dont l’unité et l’identité est problématique.

C’est pour cela qu’il y aurait à se demander d’où vient l’idée que nous nous faisons de l’identité de la personne.

 

 

 

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La parole - sujet et corrigé - résumé et dissertation - Benveniste

Sujet.

Les abeilles apparaissent capables de produire et de comprendre un véritable message, qui enferme plusieurs données. Elles peuvent donc enregistrer des relations de position et de distance ; elles peuvent les conserver en « mémoire » ; elles peuvent les communiquer en les symbolisant par divers comportements somatiques. Le fait remarquable est d’abord qu’elles manifestent une aptitude à symboliser : il y a bien correspondance « conventionnelle » entre leur comportement et la donnée qu’il traduit. Ce rapport est perçu par les autres abeilles dans les termes où il leur est transmis et devient moteur d’action. Jusqu’ici nous trouvons, chez les abeilles, les conditions mêmes sans lesquelles aucun langage n’est possible, la capacité de formuler et d’interpréter un « signe » qui renvoie à une certaine « réalité », la mémoire de l’expérience et l’aptitude à la décomposer.

Le message transmis contient trois données, les seules identifiables jusqu’ici : l’existence d’une source de nourriture, sa distance, sa direction. On pourrait ordonner ces éléments d’une manière un peu différente. La danse en cercle indique simplement la présence du butin, impliquant qu’il est à faible distance. Elle est fondée sur le principe mécanique du « tout ou rien ». L’autre danse formule vraiment une communication ; cette fois, c’est l’existence de la nourriture qui est implicite dans les deux données (distance, direction) expressément énoncées. On voit ici plusieurs points de ressemblance au langage humain. Ces procédés mettent en œuvre un symbolisme véritable bien que rudimentaire, par lequel des données objectives sont transposées en gestes formalisés, comportant des éléments variables et de « signification » constante. En outre, la situation et la fonction sont celles d’un langage, en ce sens que le système est valable à l’intérieur d’une communauté donnée et que chaque membre de cette communauté est apte à l’employer ou à le comprendre dans les mêmes termes.

Mais les différences sont considérables et elles aident à prendre conscience de ce qui caractérise en propre le langage humain. Celle-ci, d’abord, essentielle, que le message des abeilles consiste entièrement dans la danse, sans intervention d’un appareil « vocal », alors qu’il n’y a pas de langage sans voix. D’où une autre différence, qui est d’ordre physique. N’étant pas vocale mais gestuelle, la communication chez les abeilles s’effectue nécessairement dans des conditions qui permettent une perception visuelle, sous l’éclairage du jour ; elle ne peut avoir lieu dans l’obscurité. Le langage humain ne connaît pas cette limitation.

Une différence capitale apparaît aussi dans la situation où la communication a lieu. Le message des abeilles n’appelle aucune réponse de l’entourage, sinon une certaine conduite, qui n’est pas une réponse. Cela signifie que les abeilles ne connaissent pas le dialogue, qui est la condition du langage humain. Nous parlons à d’autres qui parlent, telle est la réalité humaine. Cela relève un nouveau contraste. Parce qu’il n’y a pas dialogue pour les abeilles, la communication se réfère seulement à une certaine donnée objective. Il ne peut y avoir de communication relative à une donnée « linguistique » ; déjà parce qu’il n’y a pas de réponse, la réponse étant une réaction linguistique à une manifestation linguistique ; mais aussi en ce sens que le message d’une abeille ne peut être reproduit par une autre qui n’aurait pas vu elle-même les choses que la première annonce. On n’a pas constaté qu’une abeille aille par exemple porter dans une autre ruche le message qu’elle a reçu dans la sienne, ce qui serait une manière de transmission ou de relais. On voit la différence avec le langage humain, où, dans le dialogue, la référence à l’expérience objective et la réaction à la manifestation linguistique s’entremêlent librement et à l’infini. L’abeille ne construit pas de message à partir d’un autre message. Chacune de celles qui, alertées par la danse de la butineuse, sortent et vont se nourrir à l’endroit indiqué, reproduit quand elle rentre la même information, non d’après le message premier, mais d’après la réalité qu’elle vient de constater. Or le caractère du langage est de procurer un substitut de l’expérience apte à être transmis sans fin dans le temps et l’espace, ce qui est le propre de notre symbolisme et le fondement de la tradition linguistique.

Si nous considérons maintenant le contenu du message, il sera facile d’observer qu’il se rapporte toujours et seulement à une donnée, la nourriture, et que les seules variantes qu’il comporte sont relatives à des données spatiales. Le contraste est évident avec l’illimité des contenus du langage humain. De plus, la conduite qui signifie le message des abeilles dénote un symbolisme particulier qui consiste en un décalque de la situation objective, de la seule situation qui donne lieu à un message, sans variation ni transposition possible. Or, dans le langage humain, le symbole en général ne configure pas les données de l’expérience, en ce sens qu’il n’y a pas de rapport nécessaire entre la référence objective et la forme linguistique.

Émile Benveniste, Problèmes de linguistique générale, 1, chapitre 5 Communication animale et langage humain (1966)

 

1) Résumez le texte suivant en 100 mots (+ ou – 10%). Vous indiquerez les sous totaux de 20 en 20 (20, 40,…) par un trait vertical et par le chiffre correspondant dans la marge. Vous indiquerez obligatoirement votre total exact à la fin de votre résumé.

 

2) Dissertation.

En quoi est-il important de souligner avec Benveniste que « Nous parlons à d’autres qui parlent, telle est la réalité humaine. » ? Vous vous appuierez sur votre lecture des œuvres au programme.

 

Corrigé.

 

2) Analyse du texte et remarques.

Depuis la plus haute origine de la pensée occidentale, c’est un lieu commun que de comparer l’homme à l’animal pour faire ressortir la spécificité du premier ou au contraire son absence de spécificité. Le linguiste Benveniste se livre ici à cet exercice.

Benveniste commence par énoncer les caractères de la communication des abeilles qui donnent l’impression d’être un langage. Les abeilles sont capables d’émettre et de recevoir un message relatif à la nourriture à trouver et à ramener à la ruche. Il y a une symbolisation. Le message renvoie à une réalité et il est compris comme le montre l’action qui en résulte.

Dans un second temps il précise les deux types de messages dont sont capables les abeilles. Le premier, un simple danse en cercle, est simple et indique la présence de nourriture à faible distance. L’autre danse (en forme de huit, ce que cet extrait n’énonce pas) donne la distance et la direction. C’est elle surtout qui permet d’affirmer qu’il y a une symbolisation et une communauté de compréhension chez les abeilles.

Puis Benveniste oppose à ce système de communication, les différences avec le langage humain.

D’une part, en tant qu’il est vocal, c’est un langage à proprement parler et il permet de plus grande possibilité qu’un système de communication qui s’appuie sur le visuel.

D’autre part, le dialogue le caractérise alors que les abeilles ne répondent pas.

Ce qui implique une troisième différence, à savoir que le langage humain peut non seulement se référer à l’objet mais également à la signification. Remarquons pour notre part que c’est là la condition de toute réflexion sur le langage et donc la condition de la linguistique elle-même.

Puis, Benveniste oppose du point de vue du contenu le système de communication des abeilles tel qu’il est connu jusque là qui est limité à la nourriture alors que le langage humain a un contenu illimité. Aussi n’y a-t-il pas dans le langage humain de transposition directe mais une indirecte du contenu dans les signes ou symboles.

 

2) Proposition de résumé.

 

Les abeilles communiquent l’emplacement et la distance de la nourriture avec des signes et se comprennent. Elles présentent les [20] conditions du langage : ce sont des danses signifiant conventionnellement des données réelles.

Toutefois, le langage proprement humain étant vocal, n’ [40] est pas limité au jour. Et surtout, l’homme répond. Aussi parle-t-il aussi bien de la réalité que de [60] ce que l’autre dit. Quant à la signification, les abeilles se limitent à la nourriture toujours signifiée identiquement. L’ |80] homme, lui, parlant d’une multiplicité de choses et de signes, a un langage ouvert et libéré de l’empirie.

100 mots

 

3) Dissertation.

 

« Que voulez-vous dire ? » demande-t-on lorsqu’on n’a pas compris ce que l’autre nous a dit. C’est là un trait remarquable de la parole humaine qui se réfère explicitement à la parole d’autrui.

Aussi Benveniste écrit-il que « Nous parlons à d’autres qui parlent, telle est la réalité humaine. »

Le linguiste veut dire ainsi que le dialogue entendu comme échange de paroles tel que chacune répond à l’autre et n’expriment pas seulement une réalité ou un sentiment, appartient essentiellement à l’homme, est constitutif de l’essence de l’homme ou au moins de sa condition.

En ce sens, il est d’une importance capitale de souligner la valeur du dialogue puisque cela revient à marquer son importance pour comprendre l’homme. Et puisque c’est un homme qui parle, c’est d’autant plus important que c’est l’expression de sa réalité.

Cependant, par le fait de parler à d’autres qui nous parlent, nous nous dispersons bien plutôt ou sombrons dans la futilité, le faux-semblant ou le mensonge.

Aussi, souligner avec Benveniste que « Nous parlons à d’autres qui parlent », est-ce véritablement montrer ce qui fait l’essentiel pour l’homme ou au contraire, ce par quoi il s’abaisse voire ce qui est inessentiel ?

En nous appuyant sur un dialogue de Platon, Phèdre, une comédie de Marivaux, Les fausses confidences et sur les Romances sans paroles, un recueil de poèmes de Verlaine, nous verrons qu’il est important de souligner « Nous parlons à d’autres qui parlent » parce que la parole permet la manipulation, que cette importance est à relativiser parce que dans le silence ou l’expression, l’homme est véritablement lui-même voire authentiquement avec d’autres et que c’est dans le dialogue que l’humanité de l’homme se reconnaît.

 

 

Parler, c’est essentiellement communiquer, c’est-à-dire viser à produire un effet. L’homme parle et énonce ce qui est vraisemblable pour produire un effet sur les autres. Lorsqu’il y a réponse, il s’agit d’un autre acte de communication. L’importance du fait que « nous parlons à d’autres qui parlent » ne tient donc qu’au fait qu’il y a double communication chez l’homme et non communication simple comme chez les animaux qui ne semblent pas chercher à se tromper mutuellement. On peut donner acte aux rhéteurs et autres sophistes que Platon nous fait connaître d’avoir mis ce caractère en évidence. Gorgias ne disait-il pas dans son Éloge d’Hélène que « le discours est un tyran très puissant ; cet élément matériel d’une extrême petitesse et totalement invisible porte à leur plénitude les œuvres divines : car la parole peut faire cesser la peur, dissiper le chagrin, exciter la joie, accroître la pitié. » ? Ainsi voit-on dans la pièce de Marivaux (acte I, scène 14) le valet Dubois, par sa fausse confidence, produire ou renforcer l’intérêt pour son ancien maître Dorante. Prête à le chasser parce qu’il est fou d’amour, Araminte se rétracte lorsqu’elle saisit que c’est d’elle qu’il s’agit. Ce qui fait la fausseté de la confidence, ce n’est pas son contenu explicite – sauf dans l’interprétation cynique de la pièce de Louis Jouvet pour qui Dorante n’aime pas Araminte et veut l’épouser pour son argent – c’est qu’elle prétend se dire dans le secret alors que Dubois garde secret le fait que Dorante est dans la confidence de ce qu’il dit à Araminte. Mais dira-t-on l’homme peut être sincère ?

Il n’en reste pas moins vrai que comme le faisait remarquer le philosophe stoïcien Épictète (50-125 ou 130) dans les Entretiens, il n’est pas possible de parler sans que la parole ait une dimension rhétorique. Ainsi, qu’est-ce qui finalement distingue le véritable amoureux (l’éraste), c’est-à-dire celui qui est habité par la seule beauté intelligible et pour qui l’aimé (ou l’éromène) est l’occasion d’un désir nostalgique. Ce ne sont pas ses discours. Car on peut avec la rhétorique chercher à persuader qu’on veut agir pour le bien de l’aimé comme le montre amplement le discours de Lysias. C’est donc l’abstinence sexuelle, c’est-à-dire un acte, qui est révélateur. C’est la raison pour laquelle la tentative de séduction de Dorante demeure ambigüe. Mais l’est surtout, l’attitude d’Araminte. Elle veut faire avouer Dorante (acte I, scène 13). Le spectateur placé dans une position d’omniscience par rapport à elle car, lui, est dans la confidence, la voit tenter de manipuler Dorante. Ainsi fait-elle semblant de vouloir épouser le comte, lui fait-elle écrire une lettre pour qu’il avoue son amour. Elle montre ainsi la dimension irréductiblement manipulatrice du langage, même chez un être qui paraît doué de hautes qualités morales. De même Verlaine, lorsqu’il nous présente les relations conflictuelles entre le poète et la femme aimée dans Birds in the night ou Child wife. Il nous donne un seul point de vue : celui de l’homme bafoué, trompé. Et c’est cette présentation seule qui donne l’impression de la souffrance. Ce point de vue nécessairement un, nous pouvons le contourner en nous enquérant par exemple des réactions de son épouse, Mathilde. Mais cela ne produirait qu’un changement de point de vue. Tout au plus tomberions-nous dans le plat relativisme : à chacun son idée. C’est que ce relativisme est justement le résultat de l’analyse du langage tel que l’avait effectué le fondateur de cette conception, Protagoras, si on suit le témoignage de Platon dans le Théétète.

Toutefois, encore faut-il que le manipulateur se comprenne lui-même ? Dès lors, la parole ne présuppose-t-elle pas que le sujet soit lui-même ? Est-il si important que nous parlions à d’autres ?

 

L’homme peut refuser de parler. Il peut s’en tenir au silence. Ainsi, il gagne la possibilité de conserver son unité et la gravité qui sied à la vérité qui l’habite. C’est dans le silence de la contemplation que l’âme a vu les réalités essentielles. Aussi est-ce par le silence qu’elle doit les retrouver. Si Platon refuse ainsi de prendre au sérieux l’écriture, c’est parce qu’elle disperse encore plus l’âme que la parole en lui faisant négliger ce qui est en elle aspiration au vrai. En refusant de confier à l’écriture ce qu’il y a de plus sérieux dans l’écriture, et en l’écrivant, Platon ménage ainsi un certain silence au cœur même de l’écriture, silence qui signifie une sorte d’au-delà de la communication et qui rompt avec une parole réduite à la manipulation. Ce silence peut tout autant s’exprimer par la question qui n’appelle pas de réponse. C’est ainsi que Verlaine laisse dans l’incertitude ses états d’âme. Dans la fameuse Ariette, III, l’expression à la limite de la faute grammaticale « Il pleure dans mon cœur » puisqu’elle use d’une forme impersonnelle inaccoutumée comparée à la pluie trouve sa résolution dans l’ignorance où est le poète du motif de sa douleur. Le poème exprime ainsi une absence de signification qui est silence et ne communique en un sens rien. De même, il y a comme une jubilation dans le personnage de Dubois dans la pièce de Marivaux dont les manigances pour aider à marier son ancien maître, paraissent inexplicables en terme de simple manipulation. C’est qu’en effet, au service d’Araminte, il ne peut qu’être satisfait matériellement. Aucune promesse de Dorante n’explique un quelconque intérêt (cf. acte I, scène 2). Quant à l’amour de son ancien maître qu’il exprime, il n’est pas de nature à rendre compte de l’intrigue qu’il construit. C’est donc dire qu’intriguer s’appuie finalement sur quelque chose d’autre que la simple volonté de manipulation. C’est donc dire que parler à d’autres qui nous parlent est important à souligner moins parce qu’il faudrait savoir que les hommes luttent toujours les uns contre les autres pour faire triompher leur passion ou leur intérêt, y compris lorsqu’ils parlent, mais parce qu’ils peuvent signifier quelque chose de plus.

Il en va de même dans l’expression, c’est-à-dire dans le fait de parler moins à l’autre qu’à soi-même. Le soliloque se rapproche ainsi du silence en ce que justement, le sujet se concentre sur lui-même sans chercher à en imposer à d’autres. Et si le silence consiste à ne pas parler aux autres, il ne s’oppose pas en ce sens au fait de se parler à soi-même. Ainsi le poète, dans l’Ariette, I, exprime-t-il une interrogation sur la plainte de son âme comme de celle d’un autre, quel qu’il soit. Si les deux premiers sizains notent sous forme de l’accumulation de présentatifs (« C’est » ou « Cela ») construit en anaphore, le troisième ramène au sujet la question du sens de ce qui s’exprime. Et l’interrogation qui demeure montre justement que l’expression a une valeur de recherche pour un sujet qui a d’abord à se trouver. Comment parlerait-il d’abord à d’autres qui lui parlent lui qui s’interroge tout autant qu’il interroge l’autre ? Cet enjeu de l’expression et de son authenticité, Platon la souligne d’une part en faisant tenir à Socrate un premier discours qui repose sur une ruse, celle d’un amoureux qui veut se distinguer des autres en proposant une thèse paradoxale, à savoir que l’éromène doit céder à celui qui ne l’aime pas, discours qu’il tient voilé comme pour montrer physiquement son inauthenticité. Mais surtout, en invoquant la palinodie qui évite le châtiment divin, en renversant le point de vue et en posant l’exigence de vérité, Platon veut montrer à l’encontre des sophistes ou rhéteurs que parler, c’est viser la vérité et que véritablement parler à d’autres qui nous parlent, c’est chercher en commun la vérité qui fonde la véritable parole. La valeur de l’expression en tant qu’elle qualifie la parole se manifeste dans l’idée de donner sa parole. Par exemple, le Comte donne sa parole à Araminte qu’il renoncera à lui faire un procès relatif au différend qu’ils ont entre eux qu’ils se marient ou non. Et c’est bien ce qu’il fait (cf. acte III, scène 13). Dès lors, sa parole se montre sous une forme, celle de l’expression authentique qui n’a rien à voir avec la simple manipulation. Grevée de silence ou expression de l’être du sujet, la parole est essentiellement une relation morale à l’autre.

Néanmoins, en s’exprimant, voire en gardant le silence, on ne tient pas vraiment compte de l’autre. Or, comment serais-je véritablement homme si les autres ne me considèrent pas ainsi ? Dès lors, n’est-ce pas le dialogue par lequel nous nous reconnaissons qui montre qu’il est important de souligner que nous nous parlons, nous autres hommes ?

 

C’est que dans le dialogue et par le dialogue l’autre me reconnaît comme homme. Tel est finalement le sens du refus du mensonge. Car, celui qui ment, nie l’humanité de l’autre. Par contre, en lui parlant véridiquement, il lui montre qu’il le tient pour humain. « Nous parlons à d’autres qui nous parlent » parce qu’ainsi nous nous montrons mutuellement notre humanité. Dans Malines le poète note que « Chaque wagon est un salon / Où l’on cause bas … ». La hauteur du timbre dit le respect des autres. Chacun en parlant à un autre évite d’empêcher d’autres de parler. C’est donc une parole apaisée, respectueuse, qui implique la reconnaissance de l’autre dans sa dimension d’humanité. En fondant la parole sur la contemplation de la vérité, Platon insiste sur le fait que seules les âmes des hommes ont vu la plaine de vérité. Ainsi, lorsque les amants dialoguent, c’est sur la base de ce qui constitue leur humanité. C’est la raison pour laquelle ils ne peuvent pas ne pas s’inciter à la vertu. Cette réciprocité qui caractérise le fait que nous nous parlions manifeste sa dimension morale justement quand elle est refusée. Ainsi madame Argante, lorsqu’elle demande à Dorante de tromper même pour son bien croit-elle Araminte est-elle éconduite au nom de la probité (acte I, scène 10). Le comte a un mot cruel pour l’homme désintéressé : « ces gens-là ne sont bons à rien » (acte II, scène 5). Il faut comprendre par là qu’on ne peut réussir à favoriser ses intérêts avec le désintéressement. L’apparent paradoxe montre au contraire en quoi la parole désintéressée est reconnaissance de l’autre. Mais la parole amoureuse n’est-elle pas au contraire totalement intéressée ? Pourquoi alors l’amour parle-t-il, voire est-il si bavard ?

C’est que l’amour ne peut se passer de l’aveu car c’est lui et lui seul qui transfigure le désir et le fait sortir de la simple pulsion animale. Lorsque le poète, dans Child wife, flétrit la femme enfant infidèle qu’il a aimée, il lui avoue son amour. Il montre ainsi qu’il n’a pas été reconnu en son être comme l’indique le premier vers « Vous n’avez rien compris à ma simplicité ». Ainsi, en s’adressant à cette femme, tente-t-il d’assurer la reconnaissance. De même, Les vrais amants de Platon ne peuvent pas ne pas se parler. Et comment ne se diraient-ils pas qu’ils s’aiment, eux, qui ont à réfréner tout désir. Ils s’opposent aux faux amants qui se comportent comme des animaux. Il fallait bien finalement qu’après qu’Araminte lui a avoué son amour, Dorante lui avoue à son tour la tromperie, fors l’amour (acte III, scène 12). Il transfigure ainsi le moyen qu’il a utilisé que l’amour, qui est aussi reconnaissance de l’autre en son désir, justifie pour cela. Le poète exprime ainsi la difficulté de l’aveu dans A poor young shepherd : « Je dois et je n’ose / Lui dire au matin... » Que le poème soit le simple poème d’amour ou plutôt, l’aveu d’un désir homosexuel qu’exprimerait de façon voilée la peur du dard de l’abeille – symbole du sexe masculin – il dit l’exigence de l’aveu et sa difficulté en ce qu’elle engage dans la relation à l’autre et transfigure l’être de celui qui s’est engagé.

 

 

Disons pour finir que le problème était de savoir en quoi il est important de souligner avec Benveniste que « Nous parlons à d’autres qui parlent, telle est la réalité humaine ». Il ne s’agit pas simplement et pas vraiment d’insister par là sur le fait soit que la parole est manipulatrice et que le savoir, c’est se donner les moyens de réussir, ni que notre être est plus important que ce que nous disons comme le silence ou l’expression le montrent, mais que c’est par la parole que nous nous reconnaissons mutuellement notre humanité.

Peut-être serait-il alors déterminant de préciser s’il y a des critères qui permettent de distinguer le dialogue authentique.

 

 

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