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Le temps vécu - Sujet et corrigé d'un résumé d'Alain "La succession"

1) Sujet.

Résumez le texte suivant en 150 mots (+ ou – 10%). Vous indiquerez les sous-totaux de 50 en 50 (50, 100 …) dans la marge et le nombre total de mots à la fin de votre résumé.

 

La théorie offre des cas où l’ordre vrai de succession se retrouve toujours par jugement, même si on le change dans le fait. L’exemple le plus simple de ces suites bien déterminées est fourni par les nombres entiers. Et il ne faut pas dire que des connaissances de ce genre ne servent pas à ranger et fixer des souvenirs ; car même des hommes peu instruits se servent des dates pour fixer l’ordre de leurs souvenirs.

Il faut aussi bien distinguer la succession et la connaissance que nous en avons. Il est d’expérience commune que l’un n’entraîne pas l’autre. Il est clair que nos souvenirs, même assez précis, ne nous reviennent pas automatiquement dans leur ordre. Si je reçois successivement trois dépêches n’ayant entre elles, par leur contenu, aucun rapport de temps, je ne saurai jamais dans quel ordre je les ai reçues. C’est pourquoi l’on adopte, pour ces cas-là, un numéro d’ordre, ou l’indication des heures ; ce qui fait voir que l’usage des séries numériques pour fixer l’ordre de succession est d’usage commun, chose qu’on ne remarque pas assez. Je serais assez porté à considérer la succession définie comme le type ou le modèle de toute succession. Et peut-être cette opinion prendra quelque évidence lorsque le rapport de la théorie à l’expérience aura été examiné. Toujours est-il que, dans le fait, les hommes discuteraient sans fin, entre eux et à l’intérieur d’eux-mêmes, sur l’ordre de leurs souvenirs, s’ils n’avaient pas les séries numériques du calendrier.

Il faut aussi distinguer la succession dans les choses et la succession pour nous. Le bruit du canon ne suit pas l’éclair du coup, mais il le suit pour moi, si je suis loin. Seulement il faut dire que, pour celui qui traite de la mémoire, l’ordre de succession dans les choses n’est pas le principal ; il n’est considéré qu’accessoirement, lorsque nous n’avons pas d’autre moyen d’ordonner l’histoire de notre propre vie.

Si je cherche maintenant dans notre expérience où nous pouvons trouver des ordres de succession invariables, j’en aperçois de deux sortes. L’ordre des choses, d’abord, impose à nos perceptions une espèce d’ordre. Lorsque j’indique un chemin à suivre, je décris à la fois un ordre de choses coexistantes, et une succession bien déterminée de perceptions. « Vous trouverez d’abord une cabane, ensuite un carrefour, ensuite une borne, puis un chemin creux. » À dire vrai, il y a plus d’un chemin pour aller d’un lieu à un autre, et mille manières de parcourir l’univers. Parmi les choses coexistantes, rien n’est avant ni après, si ce n’est par rapport à un projet bien déterminé. Mais, dès que l’on se donne un parcours, et un sens du mouvement, l’ordre de succession se trouve déterminé en même temps que l’ordre des choses coexistantes. Et lorsque je veux ordonner mes souvenirs de voyage, il n’est pas inutile de savoir que Lyon se trouve entre Paris et Marseille. Toutefois la détermination de l’ordre de succession n’est précise que pour des mouvements simplifiés, le long d’une ligne continue, sur laquelle on marquerait des points bien distincts. Cet ordre est analogue à l’ordre des nombres, avec cette différence que la succession est possible en deux sens, en partant d’un point quelconque. Mais étudiez cette espèce de voyage le long d’une ligne, vous verrez que la succession des points ne peut pas être intervertie n’importe comment. Il faudra toujours atteindre un certain point avant d’en atteindre un autre. Et, selon mon opinion, cette espèce de voyage abstrait est aussi le type et le modèle de tout voyage. Dans cette étude de la mémoire, de quelque côté qu’on la prenne, on aperçoit toujours à l’œuvre la pensée réfléchie, s’aidant de ses formes et de ses notations propres. Et je ne vois pas pourquoi l’on s’en étonnerait.

L’autre succession est celle des événements dans le monde. Ici les termes passés disparaissent ; on ne les retrouvera plus jamais. Édouard VII (1) n’a été couronné qu’une fois, il n’est mort qu’une fois. Je n’ai été reçu qu’une fois à un certain examen. Un coup de canon jette à bas ce qui restait d’un clocher ; la ruine suit le clocher ; et je ne reverrai jamais le clocher dans l’état où il était à l’instant qui a précédé la chute. Sans doute il faut une longue expérience, et les leçons d’autrui, et encore des idées auxiliaires, pour connaître et reconstituer l’ordre des événements. Il est clair que chacun fait ce travail dès qu’il se souvient, et qu’il argumente avec lui-même, invoquant, à tort ou à raison, le possible et l’impossible. Ici encore un tracé simplifié nous est fourni par ces expériences de laboratoire que l’on peut recommencer plusieurs fois en remettant les choses dans l’état initial. C’est dire que l’idée de causalité est présente ici dans la succession, comme vérité de la succession. Il arrive à chacun de dire : « C’était avant la mort du président Carnot (2), car je le vis, ce jour-là », ou bien : « C’était avant le baccalauréat, car j’étudiais dans tel lycée à cette époque. » L’art de vérifier les dates ne consiste qu’à rattacher les événements flottants à des successions fixes et bien déterminées, qui sont enfin celles des événements astronomiques. Et je crois que, sans des secours de ce genre, nous serions dans le doute, et sans remède, au sujet des événements les plus importants de notre vie. Anticipons. C’est par l’idée théorique de la succession, c’est-à-dire par le rapport de cause à effet, que nous percevons la succession dans l’expérience. Ou bien il faudrait soutenir que nos souvenirs nous reviennent en chapelet, toujours dans le même ordre, comme une chose à nous, automatiquement conservée, ce qui n’est point. Dans le fait nos souvenirs s’offrent capricieusement, et leur ordre véritable doit être retrouvé sans cesse d’après des idées, vraies ou fausses, correspondant à une science plus ou moins avancée, mais toujours science.

L’automatisme, entendez la mémoire motrice, nous fournit bien des séries auxiliaires, utilisées à chaque instant ; mais il n’y en a qu’un petit nombre dont nous soyons sûrs ; telles sont la suite des nombres, les jours de la semaine, les mois, les lettres de l’alphabet, les couleurs du prisme, les notes de la gamme, la suite des tons, les principaux faits de l’histoire. Mais la peine que nous prenons pour fixer ces séries et les reproduire sans faute fait bien voir que nous manquons d’une mémoire naturelle et toute instinctive qui déroulerait les événements passés dans l’ordre où nous les avons perçus.

En somme on peut dire que la succession pour nous est déterminée par la succession vraie, et la succession vraie par l’idée de cause, qui n’est que l’idée théorique de la succession. Ces idées importantes ne peuvent être éclaircies dans ce chapitre ; elles devaient y être présentées.

Alain, Éléments de philosophie (1941), Livre I De la connaissance par les sens,

Chapitre 15 De la succession.

 

Notes.

(1) Edouard VII (1841-1901-1910), roi d’Angleterre.

(2) Sadi Carnot, (1837-1894), président de la République de 1887 au 25 juin 1894, date de son assassinat par un anarchiste italien qui sera guillotiné. Ne pas tenir compte des notes dans le résumé.

 

2) Analyse et remarques sur le texte.

Alain commence cet extrait par indiquer ce qu’est selon lui la condition pour trouver à nouveau l’ordre vrai de succession. Elle est théorique, autrement dit, elle ne se donne pas dans l’expérience. Il l’illustre avec la suite des nombres entiers. Ce sont les dates qui permettent aux hommes qui ont peu de connaissances de déterminer l’ordre de leurs souvenirs. C’est indiquer d’emblée que le souvenir est affaire de réflexion et non de données immédiates de la conscience.

Il précise que nous devons distinguer la succession de sa connaissance. La première n’implique pas la seconde. Ce qu’il éclaircit en indiquant que nos souvenirs ne suivent pas l’ordre des événements. Il l’illustre par trois lettres reçues qu’il faut classer ou dont les dates permettront de déterminer l’ordre vrai. Ce qu’on peut résumer en disant que le calendrier est essentiel pour ordonner les souvenirs.

Alain propose une nouvelle distinction entre la succession dans les choses et celle qu’il y a dans notre représentation des choses. L’exemple de bruit du canon, qui ne suit pas l’éclair du coup dans les choses mais dans ma représentation selon mon éloignement, l’illustre. Cet ordre de succession joue son rôle dans la question de la mémoire en tant que parfois il est seul à pouvoir servir à mettre de l’ordre dans les événements de notre existence.

Alain passe ensuite à l’exposé des deux espèces d’ordres de succession qui ne varient pas ou ordres vrais de succession.

Le premier est celui de l’ordre des choses. L’ordre spatial, qu’il illustre d’abord avec le chemin indiqué en même temps que les perceptions qu’on aura, puis avec un trajet entre les trois grandes villes françaises, Paris, Lyon et Marseille, et enfin et surtout avec la ligne où un point suit ou est précédé d’un autre font un ordre de succession, est un ordre réfléchi et non spontané ou immédiat. L’ordre des événements historiques permet d’orienter la succession de ses propres événements. Il nécessite tout un travail de recherche qu’illustrent les expérimentations scientifiques où la répétition permet de dégager les conditions initiales et donc l’ordre. Aussi Alain en déduit que la notion de causalité est présente dans la détermination de l’ordre véritable de succession. Il le démontre par l’absurde : si la causalité n’était pas essentielle, nos souvenirs surgiraient dans le véritable ordre tout le temps. Or, ce n’est pas le cas. Donc la causalité est essentielle. Il nie implicitement la thèse de Bergson de Matière et mémoire (1896) selon laquelle l’ordre des souvenirs leur est intrinsèque mais que ce sont les exigences de l’action qui expliquent que certains souvenirs apparaissent plutôt que d’autres.

Il concède qu’il y a une sorte de mémoire qui donne de bonnes séries, la mémoire motrice. Mais elle-même provient d’un exercice pénible. Aussi notre mémoire naturelle ne permet pas de découvrir un ordre véritable.

L’auteur résume lui-même sa thèse. La succession de nos représentations présuppose la vraie succession qui elle-même repose sur la causalité.

Il annonce un développement qui est pour nous ici inessentiel.

 

3) Proposition de résumé.

De vraies successions sont théoriques comme l’usage ordinaire de dater les souvenirs le montre.

La succession diffère de sa connaissance puisque nous ne savons pas toujours ranger nos souvenirs. L’ordre fixé nous accorde aux autres ou à nous-mêmes.

En outre, l’ordre de succession des choses n’ [50] est pas toujours celui de nos représentations.

Il y a deux espèces d’ordres de succession vraie. Premièrement, celui des choses dans l’espace fixe la succession de nos pensées ou de nos actes. La ligne donne un ordre déterminé et montre l’importance de la réflexion.

Deuxièmement, l’ordre [100] des événements, difficile à reconstituer et l’expérimentation scientifique qui le cherche, montrent que la causalité est la condition de la succession vraie.

Et la mémoire mécanique que nous entretenons souligne les insuffisances de notre mémoire naturelle.

Bref, toute succession repose sur la vraie succession et finalement sur la causalité.

150 mots

 

 

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Programme de français-philosophie 2013/2014

BULLETIN OFFICIEL N° 26 DU 27 JUIN 2013

 

Classes préparatoires scientifiques

 

Programme de français et de philosophie - année 2013-2014

NOR : ESRS1300172A

arrêté du 30-5-2013

ESR - DGESIP

 

Vu le code de l’éducation ; décret n° 94-1015 du 23-11-1994 modifié par décret n° 2007-692 du 3-5-2007, notamment article 11 ; arrêtés du 3-7-1995 modifiés ; arrêtés du 20-6-1996 modifiés ; arrêté du 7-1-1998 modifié par arrêté du 14-6-2004 ; arrêté du 3-5-2005 ; avis du CSE du 16-5-2013 ; avis du Cneser du 13-5-2013

Article 1 - L'enseignement de français et de philosophie dans les classes préparatoires scientifiques durant l'année scolaire 2013-2014 s'appuie notamment sur les thèmes suivants, étudiés à travers les œuvres littéraires et philosophiques précisées ci-après :

 

Thème 1 : « La Parole »

- Phèdre (Platon), introduction, traduction et notes de Létitia Mouze, Livre de poche ;

- Les fausses confidences (Marivaux) ;

- Romances sans paroles (Paul Verlaine).

 

Thème 2 : « Le temps vécu »

- Sylvie (Gérard de Nerval) ;

- Mrs Dalloway (Virginia Woolf), traduction Marie-Claire Pasquier, éditions Folio classique ;

- Essai sur les données immédiates de la conscience (Henri Bergson) : chapitre II « De la multiplicité des états de conscience. L'idée de durée ».

 

Article 2 - L'enseignement de français et de philosophie dans les classes préparatoires de technologie industrielle pour techniciens supérieurs (ATS) durant l'année scolaire 2013-2014 s'appuie notamment sur le second thème de l'article 1er, à travers les œuvres mentionnées en 2 et 3 de ce thème.

 

Article 3 - La directrice générale pour l'enseignement supérieur et l'insertion professionnelle est chargée de l'exécution du présent arrêté.

 

Fait le 30 mai 2013

 

Pour la ministre de l’enseignement supérieur et de la recherche

et par délégation,

Par empêchement de la directrice générale pour l’enseignement supérieur et l’insertion professionnelle

Le chef du service de la stratégie de l’enseignement supérieur et de l’insertion professionnelle,

 

Jean-Michel Jolion

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La parole - sujet et corrigé - dissertation : "La parole a été donnée à l'homme pour cacher sa pensée"

« À quoi penses-tu ? » demande-t-elle. « À rien ! » répond-il alors qu’il s’imagine avec une autre qu’il a rencontrée il y a peu. Dans la mesure où les autres n’ont pas un accès direct à nos pensées, la parole nous permet de la dissimuler.

Aussi le jésuite Gabriel Malagrida a-t-il pu dire : « La parole a été donnée à l’homme pour cacher sa pensée. », propos cité par Stendhal dans le chapitre 22 de son roman, Le rouge et le noir.

Le mot du jésuite paraît tout à fait paradoxal au sens de contraire à l’opinion commune puisque cette dernière admet plutôt que la parole sert à montrer aux autres sa pensée et parfois à la cacher, mais non systématiquement. Le jésuite veut donc dire que nous ne parlons jamais pour montrer ce que nous pensons. Et cette expression de la fonction de la parole sous forme de finalité implique qu’elle est essentiellement mensonge : théologiquement, elle est l’œuvre du diable pourrait-on dire.

Or, si tel était le cas, la sentence elle-même étant parole, serait aussi une sorte de mensonge ce qui l’invaliderait. Bref, on tomberait dans une sorte de paradoxe du menteur. Autrement dit, si ce que dit l’auteur est vrai, c’est faux, et si c’est faux, c’est vrai.

C’est pourquoi on peut se demander s’il y a un sens ou non à admettre que la parole soit essentiellement mensongère et comment sans se contredire et donc se réfuter soi-même.

En nous appuyant sur le Phèdre, un dialogue de Platon, sur une comédie de Marivaux, Les fausses confidences et sur Romances sans paroles, un recueil de poèmes de Verlaine, nous verrons en quoi il est possible de concevoir la parole comme un instrument au service de la pensée mais qui la masque nécessairement, puis en quoi la pensée ne peut vraiment être dissociée de la parole qui l’exprime de sorte qu’elle ne peut se cacher que dans la parole elle-même dans sa fonction de persuasion et enfin en quoi la parole se montre comme ce par quoi nous communiquons avec les autres, c’est-à-dire partageons un univers commun où la pensée ne peut pas d’abord se dévoiler avant de pouvoir se cacher.

 

Au début du dialogue, alors qu’il paraît répondre aux questions de Socrate sur l’endroit d’où il vient et sur ce qu’il fait, Phèdre trompe Socrate. En effet, il veut exercer sa mémoire en lui récitant le discours de Lysias qu’il a entendu le matin. Il a sur lui le rouleau où le discours de Lysias est écrit. Si Socrate ne l’avait pas vu, alors il est clair qu’il aurait pu faire ce qu’il voulait sans que Socrate le sût. Certes, tout ce qu’il a dit n’était pas faux. Aussi bien le menteur ne modifie-t-il pas tout. Mais l’intention principale était masquée. Et si le mensonge peut apparaître, c’est grâce aux actes ; ils dévoilent le mensonge de la parole. La parole, quant à elle, ne peut se montrer comme mensonge. De même, Dubois masque l’épreuve à laquelle il soumet Dorante lorsqu’il omet de lui dire qu’Araminte va tenter de le faire avouer comme le montre le début de la scène 13 de l’acte II. Ainsi il paraît le servir, mais la parole, au moins son omission qui est une façon aussi de parler, masque sa pensée, à savoir que cette ignorance sera profitable. Convenons donc de remarquer que le mensonge ne vise pas nécessaire à être nuisible. De même, lorsque Dorante trahit Dubois lors de l’aveu final, masquant quelque peu le fait que lui-même était complice, on peut se demander si sa propre sincérité n’est pas douteuse comme Louis Jouvet en a fait l’interprétation. De même, la naïve Araminte se montre bien trompeuse pour faire avouer à Dorante qu’il l’aime. Ne faut-il pas qu’elle ne croie pas Dubois ? Ne montre-t-elle pas ainsi à l’acte II, scène 13, une certaine hypocrisie qui amène à se demander dans quelle mesure son amour est véritablement sincère ? Jeune veuve fortunée, en Dorante, n’y a-t-il pas simplement un bel homme qu’elle pourra dominer ? Ce masque, il peut se montrer. Ainsi, lorsque le poète, dans l’Ariette IV, présente au féminin la demande de pardon de deux personnes. Or, il fait rimer « hommes » avec « sommes ». Il révèle ainsi une homosexualité diffuse. Mais s’il se montre, n’est-ce pas que la parole ne masque pas, mais qu’elle révèle ? Ou bien ce qu’elle révèle n’est-il pas autre que la pensée ?

C’est que le désir oriente malgré qu’elle en ait la pensée. Dans Birds in the night, le poète fait remarquer à quel point le mensonge dont il avait conscience ne lui apparaissait pas : c’est dire qu’il se mentait à lui-même. Mais en quoi n’est-ce pas lui qui nous ment ? En quoi ne continue-t-il pas à se mentir à lui-même ? Les sarcasmes violents ne sont-ils pas l’indice d’une certaine culpabilité qui se dissimule ? Comment peut-il être, lui, si pur, et elle, si méchante ? Telle est la condition pour que la parole cache toujours la pensée, à savoir que même dans les accès apparents de sincérité, le locuteur soit de mauvaise foi, voire ne sache pas vraiment ce qu’il pense, peu sûr qu’il est de son désir. Araminte ne veut pas parler de Dorante car elle sent monter le désir en elle. Aussi dispute-t-elle violemment son valet Dubois à la scène 12 de l’acte II. Elle lui reproche de lui avoir parlé, ce qui la somme en quelque sorte de penser à ce qu’elle éprouve. C’est dire en retour qu’elle veut d’autres sujets qui lui permettent de se dissimuler à elle-même son amour. Et lorsqu’il présente le second discours, Socrate le met dans la bouche d’un amoureux rusé. Or, c’est un exercice qui est présenté. De même que le discours de Lysias était un exercice. Dans les deux cas, la parole se présente comme sérieuse alors que la pensée n’est que jeu. N’est-ce pas que la pensée qui préside à tout discours est décidément radicalement masquée ?

Toutefois, pour que la parole ait la fonction du masque, il faut que la pensée en soit indépendante. Or, lorsque nous pensons, nous nous parlons à nous-mêmes. Dès lors, n’est-ce pas notre pensée qui se dissimule dans la parole en se présentant comme autre que la parole qu’elle est ? Et cette parole n’est-elle pas le masque d’une fonction fondamentale de la parole qui n’est pas de dire ce qui est mais de produire des effets sur les autres ?

 

Les sophistes et les rhéteurs en insistant sur la vraisemblance dévoilent le fond de la parole. Elle est le masque de l’intention de dominer l’autre. Quoi que je dise, je veux produire cet effet. L’invocation de la vérité de Socrate n’y change rien. Le personnage de Platon use de tous les moyens à sa disposition pour persuader le lecteur. Il rivalise avec le rhéteur Lysias. Il prétend être inspiré dans un discours qui soutient la thèse qu’il faut être inspiré par les dieux pour accéder à la vérité. Il fait rire de ses adversaires comme dans son exemple de celui qui voudrait persuader que l’âne est un bon cheval (cf. 260b et sq.). Tous les personnages de Marivaux veulent cela. Madame Argante qui rejette la « petite réflexion roturière » de Dorante (acte I, scène 10) qui ne comprend pas qu’elle ne trouve pas sa fille assez intéressée par le mariage avec un comte prône une morale de l’intérêt. De même le comte, lors de sa première apparition, l’exprime lorsqu’il apprend de la bouche de Marton que Dorante est désintéressé, il s’exclame : « Tant pis ! Ces gens-là ne sont bons à rien. » (Acte II, scène 4). Quant à la morale du désintéressement que semble prôner Dorante, elle s’annule pour le spectateur dans la manipulation à laquelle il se prête. La dénonciation, la critique que propose le poète est de même nature. Dénonciation dans Charleroi d’un ordre social, celui de la société industrielle (« Cris des métaux ! ») où il n’arrive pas à s’intégrer, critique d’une femme lui qui avoue par ailleurs son aventure homosexuelle comme dans A poor young Shepherd où sa peur du baiser comparé à une abeille connote moins le thème traditionnel de l’abeille image du poète que son dard image du sexe masculin..

Ainsi la parole est bien un masque de la pensée, non pas parce qu’on peut mentir, mais parce qu’on ne peut pas ne pas toujours masquer qu’on vise, à travers de prétendues expressions de la pensée, à communiquer, c’est-à-dire à produire un effet sur l’autre de façon à l’amener à faire ce qu’on veut. Ainsi, non seulement le poète veut culpabiliser la femme qu’il a aimée comme le montre dans Child wife l’accusation qu’elle n’a pas été capable de se hisser à la hauteur de son amour à lui, notamment sa « simplicité » alors qu’il se présente par bien souvent clivé comme dans l’Ariette VII par exemple. Il y pose alors son ignorance de cette tristesse qu’il répète et dont il donne la cause, mais dont l’émotion demeure malgré l’absence de la cause, il vise à faire accroire à son irresponsabilité dans son état. Ce masque se montre quelque peu lorsque certains personnages de Marivaux s’expriment. Ainsi, à l’acte II scène 2, Araminte refuse de dire à quel point Dorante est déraisonnable de refuser une veuve qui a quinze mille livres de rente auprès de Monsieur Remy. Mais Marton à la scène suivante, qui trouve ce refus déraisonnable, change immédiatement d’avis lorsqu’elle croit apprendre que c’est pour elle que Dorante refuse. On voit donc que l’expression du sentiment n’est en réalité que la communication de l’intérêt. Que dire notamment de cette hiérarchie des âmes que présente Socrate et donc Platon dans le Phèdre ? N’est-ce pas le philosophe qui est au premier rang ? Chef de l’académie, Platon, par l’écriture du dialogue paraît proposer une sorte de manifeste afin d’attirer à lui des élèves contre Isocrate son concurrent nommé à la fin (cf. 278e et sq.). Son apparent refus de l’écriture si ce n’est comme jeu (276d), masque alors parfaitement l’entreprise de communication.

Toutefois, il faut bien se comprendre soi-même pour pouvoir parler sans quoi, tromper nous-mêmes nous ne pourrions pas tromper véritablement. Dès lors, même lorsqu’elle vise la persuasion, la parole doit s’adosser à la vérité. Dès lors, ne faut-il pas refuser radicalement l’idée qu’elle ait pour fonction de cacher la pensée ? N’est-elle pas la pensée elle-même, mais une pensée qui en se communiquant, existe et seulement dans cet acte même ?

 

Parler, c’est s’adosser à la vérité. Mais plutôt que de la chercher à l’instar de Platon dans une plaine de vérité, on peut chercher dans le dialogue que prône Socrate, la véritable pensée. D’ailleurs, en disant qu’il propose des mythes et qu’il les donne comme tel, Platon par l’intermédiaire de Socrate, son personnage ou son masque comme disait Nietzsche (1844-1900 ; cf. Par delà bien et mal, 1886, § 190), montre qu’il cherche la vérité. S’il fait le pari qu’elle existe, il ne l’impose pas. En communiquant ainsi sa pensée relative à la vérité, il laisse entendre que c’est à la condition d’admettre une réalité des Idées, du beau, du juste, etc. que la parole peut avoir un sens. Et par ce sens, il est possible de s’entendre et non de se déchirer à la manière des sophistes (cf. François Châtelet [1925-1985], Platon, 1965). Araminte nous permet de voir comment c’est par la parole que l’amour se révèle à lui-même en étant révélé à l’autre. Tant qu’elle n’avoue pas son amour, elle ne le pense pas. Certes, le spectateur ou le lecteur le devine. Et les commentaires de Dubois sont là pour l’exprimer pour ceux qui ne suivraient pas les subtilités de l’expression du combat qui se livre en elle entre son désir, enflammé par Dubois, voire involontairement par monsieur Remy, et sa raison bourgeoise qui veut qu’elle s’élève comme sa mère le lui demande et qu’elle épouse le comte pour son intérêt. C’est au moment où elle le dit, soit à l’acte III, scène 12 que son amour est pleinement pensé. D’où son hésitation : « Je ne sais plus où je suis. ». Car, n’est-ce pas la différence entre l’amour et le simple désir qu’il requière la parole de l’autre comme reconnaissance mutuelle du désir ? Cette communication peut passer paradoxalement par la répétition de ce que tout le monde connaît comme Verlaine le fait dans l’Ariette VI où, reprenant des bribes de chansons populaires, des éléments de cultures savantes, il tente de dire l’alliance entre ces cultures opposées, leur communication dans le poème et la promesse d’une communication pleine et entière entre les hommes. Mais comment communiquer s’il y a une réserve dans le sujet ?

C’est que justement, parler, ce n’est pas exprimer une pensée qui serait par devers soi. Certes, c’est possible comme le montre le mensonge. Mais c’est justement ce qui ne se passe pas lorsqu’on veut non pas simplement répéter ce qu’on a déjà dit, mais lorsqu’on veut dire quelque chose. On peut comprendre ainsi et littéralement le thème de la possession par les dieux, de l’enthousiasme au sens étymologique, de l’inspiration qui traverse le Phèdre de Platon. Quoi qu’il dise, Socrate, lui qui d’habitude, c’est-à-dire dans les autres dialogues de Platon, parle de façon brève et par questions et réponses, se retrouve à produire de long discours. Il est comme étonné de ce qu’il dit parce qu’il ne l’avait pas pensé. C’est que dire de façon authentique, c’est justement penser, mais au moment même où on dit. Et c’est pourquoi il n’est pas possible que la parole nous ait été donnée pour cacher notre pensée, car elle la révèle. Plus que tous les autres personnages de Marivaux, Araminte parle et pense en même temps. C’est que, pressée de toutes parts, par sa mère et le comte, par les fausses confidences de Dubois, par la jalousie que suscite Monsieur Remy, par les affaires du portrait, du tableau puis de la lettre, elle n’a guère le temps de calculer. Aussi s’exclame-t-elle que, les manières qu’on a prises avec elles, l’exaspèrent, et en cette parole, elle prend conscience justement de l’aliénation dans laquelle elle se trouve (acte III, scène 7, dernière réplique d’Araminte). Là se trouve certainement le moment de bascule qui la conduira à l’aveu. C’est en ce sens que la parole poétique exprime au mieux le sentiment ou plutôt exprime au mieux la résistance du sentiment à s’exprimer clairement. L’expression de l’inconnu telle qu’elle s’opère dans l’Ariette III ne pouvait mieux se dire que sous cette forme impersonnelle « Il pleure dans mon cœur » puisque le poète pense ainsi avec les mots l’inconnu du sentiment qui lui échappe et lui advient sans sujet, à la façon de la pluie qui tombe sans que personne ne la fasse tomber. La nécessité grammaticale du sujet est ainsi tournée et la parole se fait pensante.

 

Disons donc en un mot que le problème était de savoir s’il est possible de donner un sens à l’idée que la parole masque nécessairement la pensée qu’elle est censée exprimée. On a vu tour à tour que pour cela il fallait la concevoir comme un instrument au service de la pensée mais qui la masque nécessairement en ce que la pensée est soumise à un désir qui se cherche, puis que, quoique la pensée ne puisse pas vraiment être dissociée de la parole qui l’exprime, elle se cache dans sa fonction de persuasion. Mais comme il faut toutefois que la pensée puisse se réfléchir en quelque sorte pour pouvoir se masquer, il est apparu qu’au contraire la parole se montre comme ce par quoi nous communiquons avec les autres, c’est-à-dire partageons un univers commun où la pensée ne peut pas d’abord se dévoiler avant de pouvoir se cacher.

 

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La parole - sujet et corrigé - dissertation - Sénèque (?) "La parole reflète l'âme"

Les façons de dire nous paraissent souvent significatives de la personne avec laquelle nous conversons. Dans un entretien il s’agit de découvrir l’autre dans ce qui fait le fond de sa personne.

On peut comprendre la sentence attribuée à Sénèque : « La parole reflète l’âme. » [Elle se trouve dans un recueil de citations supposées du philosophe, le Liber de moribus qui en réalité contient des citations d’autres auteurs (cf. Sous la direction de Pierre Nobel, La transmission des savoirs au moyen âge, volume I, p.264)]

Le tragédien et philosophe stoïcien veut dire que la parole est l’image de l’âme de celui qui s’exprime, autrement dit c’est sa valeur d’expression et d’image de l’intériorité qu’il met ainsi en valeur.

Pourtant, nul n’ignore que par la parole il est possible de tromper, de cacher sa pensée ou qu’au contraire, il semble que les mots nous manquent pour exprimer vraiment notre pensée.

Dès lors, quel sens accorder à l’idée que « La parole reflète l’âme » ?

En nous appuyant sur le Phèdre de Platon, sur Les fausses confidences de Marivaux et sur les Romances sans paroles de Verlaine, nous verrons que la parole peut être pensée d’abord comme un reflet imparfait de l’âme, puis qu’elle est susceptible de montrer l’âme telle qu’elle est et enfin qu’elle peut se comprendre comme une des nuances qu’est l’âme.

 

Un reflet, c’est l’image que produit la lumière lorsqu’elle est réfléchie. Or, si la parole réfléchit l’âme, car sinon elle ne serait pas ce qu’elle est, c’est-à-dire l’expression d’une pensée, d’un sens, elle ne peut la réfléchir parfaitement. Car l’âme, c’est ce que nous distinguons du corps comme ce qui l’utilise (cf. Platon, Premier Alcibiade, 129a-130c). C’est le siège donc de la pensée au sens large, mais aussi le siège de l’affectivité, car nos aspirations paraissent aller bien au-delà des simples besoins du corps comme le montre l’amour qui dépasse totalement le simple besoin biologique de se reproduire. Il y a bien sûr la possibilité d’abord que la parole masque la pensée : c’est le mensonge. S’il y a bien un reflet, il est imparfait. Ce mensonge, c’est celui de l’auteur du premier discours de Socrate. En effet, lorsqu’il répond au discours de Lysias avec un discours du même thème, Socrate prend garde de bien préciser que l’auteur du discours est amoureux, mais que, rusé (237b), il feint de ne pas l’être pour se distinguer des autres amoureux de celui à qui s’adresse – fictivement s’entend – le discours qui vise à montrer qu’il faut céder – c’est-à-dire accorder des faveurs sexuels – à celui qui n’est pas amoureux. En tant qu’il cache sa pensée, l’auteur supposé du discours ment donc. Aussi le discours est-il un reflet imparfait car le mensonge consiste ici à masquer l’intention alors que la finalité elle – les faveurs sexuelles – est la même que s’il n’y avait pas mensonge. C’est aussi le mensonge de la femme qu’invective Verlaine soit dans Birds in the night, soit dans Child wife. S’il est vrai que c’est la même, d’un côté elle mentait comme l’affirme le cinquième quatrain du premier poème, d’un autre – et parce qu’elle a été découverte après coup – le poète dénonce l’opposition entre la douceur que « devaient refléter » ses yeux avec « le ton de fiel » qu’ils expriment. La métaphore consiste ici à attribuer aux yeux ce qui appartient à la parole. C’est enfin la fausse confidence que fait Dubois à Araminte (acte I, scène 14). En effet, il lui rapporte que Dorante est amoureux d’elle et qu’il est chez elle pour cette raison sans lui dire que c’est en accord avec Dorante qu’il lui fait cette confidence, soit l’expression par la parole d’un secret. Qu’en est-il donc quand le sujet est sincère ?

C’est que la parole ne donne de l’âme que l’image qu’elle est susceptible de connaître. Ainsi l’amoureux selon Platon ne sait pas trop ce qui lui arrive lorsqu’il voit une belle personne (251d). Il peut ainsi méconnaître les exigences du véritable amour. S’il est un ancien initié, il ne visera que la satisfaction sexuelle. S’il est un nouvel initié, il pourra peut-être se ressouvenir pleinement de la plaine de vérité. Dès lors, son discours à la personne aimée comme le discours intérieur qu’il tiendra à la partie désirante en lui sera la manifestation du vrai amour. De même, Araminte met longtemps à se dire à elle-même – et aux spectateurs – qu’elle est amoureuse de Dorante (acte III, scène 12). Cette hésitation qui montre que la raison en elle combat le désir est bien un reflet de son âme. Aussi sa parole est-elle ambigüe et susceptible d’induire en erreur les autres. Or, les spectateurs, comme Dubois qui est « un meneur de jeu virtuose » selon Jean Rousset dans son article « Marivaux ou la structure du double registre » repris dans Forme et signification (1966, p.55 ; cf. III. – Le théâtre du double registre, José Corti, 1989, p.54-64), comprennent parfaitement que le sens de ses paroles est l’amour qu’elle dénie. Prête à renvoyer l’intendant amoureux avant de savoir qu’elle est l’objet de l’amour, elle veut alors le garder pour ne pas lui nuire (acte I, scène 14). Les imprécations de Verlaine contre la femme enfant sont du même ordre. Cet amour absolu qui se prétend lucide tout en étant trompé paraît bien au contraire le signe d’un malaise d’un amoureux qui n’a pas eu la hauteur qu’il prétend avoir. Le reproche premier dans Child wife est qu’elle n’a pas compris sa simplicité. Or, celle-ci est démentie par les aveux d’amour homosexuel dont témoigne A poor young shepherd où la peur du dard de l’abeille peut s’entendre comme un symbole phallique. L’imprécision des Romances sans paroles peut masquer une certaine duplicité qui s’avoue malgré que le poète en ait.

Il n’en reste pas moins vrai que prétendre que la parole n’est qu’un reflet insuffisant de l’âme repose sur une compréhension de l’âme qui, elle-même, suppose qu’on comprenne parfaitement la parole de l’autre comme la sienne propre. Dès lors, si la parole est le reflet de l’âme, n’est-ce pas que l’âme s’y trouve toujours tout entière, voire qu’elle n’est rien d’autre que cette parole ?

 

Remarquons d’abord que le mensonge, s’il est parfait, est un pur reflet de l’âme. Mieux : il est l’âme elle-même. Car le mensonge est cette parole qui exprime l’intention de tromper l’autre. Et elle est, en tant que mensonge, essentiellement trompeuse. Ainsi Madame Argante demande à Dorante qu’elle prend pour un vrai intendant de mentir à Araminte au sujet de son différend avec le comte en vue de rendre possible le mariage qui lui tient à cœur (acte I, scène 10). Sa parole reflète parfaitement son âme tout entière animée par la vanité sociale puisqu’elle n’a d’autre désir que d’être la mère d’une comtesse. Hors de cette vanité, tout laisse à penser qu’il n’y a rien d’autre et que par conséquent, il n’est pas utile de présupposer qu’il y ait une entité mystérieuse derrière la parole qu’on nommerait âme. Mais, le mensonge n’est pas l’état naturel de l’âme. Si elle fait son effet, certes, le trompé par définition prend la parole pour autre chose qu’elle n’est – ce que le trompeur veut précisément. Si par contre le trompé découvre la vérité, il comprendra alors clairement le trompeur. Ainsi, Araminte, lorsque Dorante lui avoue la part de stratagème qu’il a mis, lui révèle à la fois qu’il a menti et se fait pardonner au nom de l’amour (acte III, scène 12). Que le menteur soit supérieur à l’ignorant, Platon le montre indirectement (cf. Hippias mineur où Platon le montre directement). En effet, pour véritablement persuader, dit-il, il faut connaître. Sans quoi on risque de vouloir faire passer un âne pour un cheval (260b-d). Mais alors, il faut donner à ce qu’il nomme âme une unité qui dément sa tripartition donnée par l’image de l’attelage ailé avec un cocher et deux chevaux, l’un bon représentant le sentiment moral et l’autre mauvais, représentant les désirs. L’âme, c’est lorsque la vérité est connue, le cocher, soit la raison. Par conséquent, elle est toute l’âme. Et si elle cède au désir, c’est elle qui le fait. Dès lors, sa parole la reflète bien dans son unité et sa simplicité. Ainsi Verlaine fait-il du mensonge, comme des autres manifestations parlées de celle qu’il a aimée, un reflet absolument véridique d’une âme basse et vile. Ainsi, dans Child wife, les « aigres cris poitrinaires » qu’elle pousse s’opposent au « chant » qu’il avait d’abord entendu dans sa parole, opposition donc entre une parole harmonieuse et une parole de reproches maladifs. Il dénonce ainsi la duplicité d’une très jeune femme qu’il a aimée qu’on identifie biographiquement à Mathilde Mauté de Fleurville qu’il épousa. Mais en quoi la parole sincère serait-elle un reflet de l’âme en elle-même ?

C’est que l’intention qui anime la parole en fait l’expression de l’âme. Mais cette intention, elle est tout entière dans la parole – qu’elle soit parole à l’autre ou parole à soi. C’est ainsi qu’on interprète ce qui anime toutes les paroles de Dorante amoureux d’Araminte. Cette déclaration qu’il a faite qu’il l’aimait rend sensé le récit de l’amour que fait Dubois dans la fausse confidence de la scène 14 de l’acte I. Platon décrit les différentes âmes (248d-e) selon leur proximité avec la vérité qu’elles ont toutes contemplée pour pouvoir être des âmes humaines (249b). Or, c’est justement elle qui fait leur type de parole. À la parole de vérité du philosophe qui se reflète dans les discours qu’il tient à la personne aimée, on peut opposer la parole du sophiste ou pire du tyran, qui n’est qu’expression de désirs qui l’enfoncent dans cette huitre qu’est le corps. Cette intention peut être l’expression de l’inconnu : « C’est bien la pire peine / De ne savoir pourquoi / Sans amour et sans haine / Mon cœur a tant de peine. » Dans ce dernier quatrain de l’Ariette, III, le poète en faisant rimer le mot « peine » avec lui-même qu’il répète ainsi, exprime ce qui annihile son cœur, à savoir qu’il ne sait pourquoi. En exprimant ainsi l’inconnu qu’il est pour lui-même, il montre en quoi la parole est porteuse de l’âme tout entière que le chant reflète entièrement. Loin d’être l’impuissance d’une parole qui ne peut dire ce qu’elle est, le chant poétique exprime au mieux le rôle de la parole, même incertaine. Le dire poétique exprime l’âme dans son incertitude même. C’est pour cela que le poète peut comparer les reflets des choses naturelles (« L’ombre des arbres (…) Meurt comme de la fumé ») avec le voyageur qui est ainsi mirer, c’est-à-dire reflété par le paysage selon l’Ariette, IX.

Néanmoins, il y a dans la parole une sorte de difficulté à toujours exprimer l’âme et si elle trompe, c’est très souvent au sens de l’erreur. La raison en est-elle que l’âme se distingue de la parole ou bien n’en est-elle pas plutôt que l’âme ne s’exprime pas seulement par la parole, d’où l’illusion de leur différence. Dès lors, en quoi est-elle un reflet et de quelle nature ?

 

Il faut voir alors que le mensonge s’il peut être découvert, y compris lorsqu’il est mensonge à soi, c’est sur la base d’une révélation qui peut être en parole, mais aussi en acte. Lorsque Marton se rend compte que le portrait qu’a fait exécuter Dorante n’est pas le sien (acte II, scène 9), elle interprète nécessairement comme mensonge, voire rouerie, c’est-à-dire ce libertinage immoral typique de la période de la Régence, toute l’attitude antérieure de celui qu’elle voyait épouser. Le spectateur le sait depuis le début, non qu’il lise dans l’âme de Marton, mais parce qu’il avait accès aux paroles et aux actes des personnages qui étaient cachés à cette dernière. Là se situe l’illusion d’une entité spéciale nommée âme. Platon nous le montre à sa façon. Il conçoit l’âme comme une réalité différente du corps et d’une autre origine tout en convenant qu’il ne peut qu’en donner une image qui la rend sensible (246a). Or, de cette image il faut faire ressortir une certaine vérité, c’est-à-dire la pure diversité que représentent les parties de l’âme : raison, sens moral et désirs. Les uns et les autres se combattant, se parlant même, c’est l’idée d’une âme unique, identique à elle-même qui est problématique. De même, lorsqu’il s’agit de lui-même, le poète oppose son âme à son cœur. Dans l’Ariette, VII, le dialogue de l’âme et du cœur exprime l’incompréhension d’une tristesse pour un amour qui n’est plus, d’un exil sans qu’une patrie se montre. Or, cette ignorance de l’âme vis-à-vis d’elle-même, elle est tout entière dans la parole qui l’exprime et fait se distribuer, autrement que chez Platon, les répliques entre deux sujets qui clivent la personne du poète.

Si nous arrivons à dissocier la parole et l’âme, c’est que les manifestations que nous regroupons sous cette entité ne se limitent pas au corps. Elle n’est peut-être, comme Gilbert Ryle l’a soutenu dans La notion d’esprit (1949), qu’un « fantôme dans la machine ». En effet, les actes, qu’on attribue à l’âme, parce qu’ils sont doués d’intentionnalité et qu’on oppose aux purs fonctions biologiques, peuvent contredire la parole. Dès lors, ce qu’il montre, c’est la pluralité qu’est la personne. En ce sens, il n’y a pas d’âme ou de moi comme entité séparée et Hume avait bien raison de dire dans le Traité de la nature humaine que « l’esprit est comme un théâtre ». Aussi, si par reflet on entend non la pure représentation de quelque chose, ni l’image plus ou moins déformée d’une chose, mais comme une nuance de cette chose, la parole est bien le reflet de l’âme. Elle peut être cette parole naïve qu’exprime Arlequin qui ne comprend pas qu’on puisse le donner à un autre comme une chose (acte I, scène 8) ou la parole prétentieuse de Madame Argante qui veut que sa fille épouse un comte, regrettant le peu d’empressement d’Araminte qui ne semble guère désireuse de s’élever socialement (acte I, scène 10). C’est pour cela que Platon refuse de prendre au sérieux l’écriture et lui préfère la parole, parce que l’auteur peut répondre, c’est-à-dire préciser ce qui sans cela serait un mauvais reflet de l’âme. Mais il est bien obligé de comprendre la parole elle-même comme une écriture dans l’âme elle-même (276a) montrant par là-même l’impossibilité de dire autrement que par des images – mais sont-ce encore des images ? – physiques ce qu’on voudrait inscrire dans le registre du mental, du spirituel, etc. C’est pour cela que le poète peut exprimer l’âme d’une ville comme nous le montre « Charleroi ». Non pas que la ville serait gouvernée par une entité comme les anciens néoplatoniciens croyaient que les planètes étaient gouvernées par des âmes, mais parce qu’il y a en elle comme une direction unique. Dans ce poème, usant de l’image des « Kobolds », ces esprits des métaux de la mythologie allemande, le poète décrit l’horreur et la souffrance des hommes voués à vivre dans la misère (« Plutôt des bouges / Que des maisons. » Aussi peut-il parler des « Cris des métaux ! » dans ce qui n’est pas une simple image mais plutôt l’expression de l’âme d’une cité industrielle où le produit est supérieur aux producteurs.

 

Pour finir, nous nous demandions quel sens accordé à la sentence attribuée à Sénèque selon laquelle « La parole reflète l’âme ». Nous avons vu en quoi il s’agit en apparence d’un reflet imparfait mais qui laisse entendre que l’âme serait une entité distincte et d’une autre nature que le corps. Il est apparu alors que la parole reflétait parfaitement l’âme en ce sens qu’elle n’est en un sens rien d’autre que la parole elle-même plus ou moins accessible aux autres, voire à soi-même. Si toutefois, la parole ne paraît pas un reflet parfait, c’est en réalité qu’elle est des reflets, comme une nuance de l’âme, c’est-à-dire des expressions de la personne, qui passent aussi par les actes et qui en font une pure diversité dont l’unité et l’identité est problématique.

C’est pour cela qu’il y aurait à se demander d’où vient l’idée que nous nous faisons de l’identité de la personne.

 

 

 

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La parole - sujet et corrigé - résumé et dissertation - Benveniste

Sujet.

Les abeilles apparaissent capables de produire et de comprendre un véritable message, qui enferme plusieurs données. Elles peuvent donc enregistrer des relations de position et de distance ; elles peuvent les conserver en « mémoire » ; elles peuvent les communiquer en les symbolisant par divers comportements somatiques. Le fait remarquable est d’abord qu’elles manifestent une aptitude à symboliser : il y a bien correspondance « conventionnelle » entre leur comportement et la donnée qu’il traduit. Ce rapport est perçu par les autres abeilles dans les termes où il leur est transmis et devient moteur d’action. Jusqu’ici nous trouvons, chez les abeilles, les conditions mêmes sans lesquelles aucun langage n’est possible, la capacité de formuler et d’interpréter un « signe » qui renvoie à une certaine « réalité », la mémoire de l’expérience et l’aptitude à la décomposer.

Le message transmis contient trois données, les seules identifiables jusqu’ici : l’existence d’une source de nourriture, sa distance, sa direction. On pourrait ordonner ces éléments d’une manière un peu différente. La danse en cercle indique simplement la présence du butin, impliquant qu’il est à faible distance. Elle est fondée sur le principe mécanique du « tout ou rien ». L’autre danse formule vraiment une communication ; cette fois, c’est l’existence de la nourriture qui est implicite dans les deux données (distance, direction) expressément énoncées. On voit ici plusieurs points de ressemblance au langage humain. Ces procédés mettent en œuvre un symbolisme véritable bien que rudimentaire, par lequel des données objectives sont transposées en gestes formalisés, comportant des éléments variables et de « signification » constante. En outre, la situation et la fonction sont celles d’un langage, en ce sens que le système est valable à l’intérieur d’une communauté donnée et que chaque membre de cette communauté est apte à l’employer ou à le comprendre dans les mêmes termes.

Mais les différences sont considérables et elles aident à prendre conscience de ce qui caractérise en propre le langage humain. Celle-ci, d’abord, essentielle, que le message des abeilles consiste entièrement dans la danse, sans intervention d’un appareil « vocal », alors qu’il n’y a pas de langage sans voix. D’où une autre différence, qui est d’ordre physique. N’étant pas vocale mais gestuelle, la communication chez les abeilles s’effectue nécessairement dans des conditions qui permettent une perception visuelle, sous l’éclairage du jour ; elle ne peut avoir lieu dans l’obscurité. Le langage humain ne connaît pas cette limitation.

Une différence capitale apparaît aussi dans la situation où la communication a lieu. Le message des abeilles n’appelle aucune réponse de l’entourage, sinon une certaine conduite, qui n’est pas une réponse. Cela signifie que les abeilles ne connaissent pas le dialogue, qui est la condition du langage humain. Nous parlons à d’autres qui parlent, telle est la réalité humaine. Cela relève un nouveau contraste. Parce qu’il n’y a pas dialogue pour les abeilles, la communication se réfère seulement à une certaine donnée objective. Il ne peut y avoir de communication relative à une donnée « linguistique » ; déjà parce qu’il n’y a pas de réponse, la réponse étant une réaction linguistique à une manifestation linguistique ; mais aussi en ce sens que le message d’une abeille ne peut être reproduit par une autre qui n’aurait pas vu elle-même les choses que la première annonce. On n’a pas constaté qu’une abeille aille par exemple porter dans une autre ruche le message qu’elle a reçu dans la sienne, ce qui serait une manière de transmission ou de relais. On voit la différence avec le langage humain, où, dans le dialogue, la référence à l’expérience objective et la réaction à la manifestation linguistique s’entremêlent librement et à l’infini. L’abeille ne construit pas de message à partir d’un autre message. Chacune de celles qui, alertées par la danse de la butineuse, sortent et vont se nourrir à l’endroit indiqué, reproduit quand elle rentre la même information, non d’après le message premier, mais d’après la réalité qu’elle vient de constater. Or le caractère du langage est de procurer un substitut de l’expérience apte à être transmis sans fin dans le temps et l’espace, ce qui est le propre de notre symbolisme et le fondement de la tradition linguistique.

Si nous considérons maintenant le contenu du message, il sera facile d’observer qu’il se rapporte toujours et seulement à une donnée, la nourriture, et que les seules variantes qu’il comporte sont relatives à des données spatiales. Le contraste est évident avec l’illimité des contenus du langage humain. De plus, la conduite qui signifie le message des abeilles dénote un symbolisme particulier qui consiste en un décalque de la situation objective, de la seule situation qui donne lieu à un message, sans variation ni transposition possible. Or, dans le langage humain, le symbole en général ne configure pas les données de l’expérience, en ce sens qu’il n’y a pas de rapport nécessaire entre la référence objective et la forme linguistique.

Émile Benveniste, Problèmes de linguistique générale, 1, chapitre 5 Communication animale et langage humain (1966)

 

1) Résumez le texte suivant en 100 mots (+ ou – 10%). Vous indiquerez les sous totaux de 20 en 20 (20, 40,…) par un trait vertical et par le chiffre correspondant dans la marge. Vous indiquerez obligatoirement votre total exact à la fin de votre résumé.

 

2) Dissertation.

En quoi est-il important de souligner avec Benveniste que « Nous parlons à d’autres qui parlent, telle est la réalité humaine. » ? Vous vous appuierez sur votre lecture des œuvres au programme.

 

Corrigé.

 

2) Analyse du texte et remarques.

Depuis la plus haute origine de la pensée occidentale, c’est un lieu commun que de comparer l’homme à l’animal pour faire ressortir la spécificité du premier ou au contraire son absence de spécificité. Le linguiste Benveniste se livre ici à cet exercice.

Benveniste commence par énoncer les caractères de la communication des abeilles qui donnent l’impression d’être un langage. Les abeilles sont capables d’émettre et de recevoir un message relatif à la nourriture à trouver et à ramener à la ruche. Il y a une symbolisation. Le message renvoie à une réalité et il est compris comme le montre l’action qui en résulte.

Dans un second temps il précise les deux types de messages dont sont capables les abeilles. Le premier, un simple danse en cercle, est simple et indique la présence de nourriture à faible distance. L’autre danse (en forme de huit, ce que cet extrait n’énonce pas) donne la distance et la direction. C’est elle surtout qui permet d’affirmer qu’il y a une symbolisation et une communauté de compréhension chez les abeilles.

Puis Benveniste oppose à ce système de communication, les différences avec le langage humain.

D’une part, en tant qu’il est vocal, c’est un langage à proprement parler et il permet de plus grande possibilité qu’un système de communication qui s’appuie sur le visuel.

D’autre part, le dialogue le caractérise alors que les abeilles ne répondent pas.

Ce qui implique une troisième différence, à savoir que le langage humain peut non seulement se référer à l’objet mais également à la signification. Remarquons pour notre part que c’est là la condition de toute réflexion sur le langage et donc la condition de la linguistique elle-même.

Puis, Benveniste oppose du point de vue du contenu le système de communication des abeilles tel qu’il est connu jusque là qui est limité à la nourriture alors que le langage humain a un contenu illimité. Aussi n’y a-t-il pas dans le langage humain de transposition directe mais une indirecte du contenu dans les signes ou symboles.

 

2) Proposition de résumé.

 

Les abeilles communiquent l’emplacement et la distance de la nourriture avec des signes et se comprennent. Elles présentent les [20] conditions du langage : ce sont des danses signifiant conventionnellement des données réelles.

Toutefois, le langage proprement humain étant vocal, n’ [40] est pas limité au jour. Et surtout, l’homme répond. Aussi parle-t-il aussi bien de la réalité que de [60] ce que l’autre dit. Quant à la signification, les abeilles se limitent à la nourriture toujours signifiée identiquement. L’ |80] homme, lui, parlant d’une multiplicité de choses et de signes, a un langage ouvert et libéré de l’empirie.

100 mots

 

3) Dissertation.

 

« Que voulez-vous dire ? » demande-t-on lorsqu’on n’a pas compris ce que l’autre nous a dit. C’est là un trait remarquable de la parole humaine qui se réfère explicitement à la parole d’autrui.

Aussi Benveniste écrit-il que « Nous parlons à d’autres qui parlent, telle est la réalité humaine. »

Le linguiste veut dire ainsi que le dialogue entendu comme échange de paroles tel que chacune répond à l’autre et n’expriment pas seulement une réalité ou un sentiment, appartient essentiellement à l’homme, est constitutif de l’essence de l’homme ou au moins de sa condition.

En ce sens, il est d’une importance capitale de souligner la valeur du dialogue puisque cela revient à marquer son importance pour comprendre l’homme. Et puisque c’est un homme qui parle, c’est d’autant plus important que c’est l’expression de sa réalité.

Cependant, par le fait de parler à d’autres qui nous parlent, nous nous dispersons bien plutôt ou sombrons dans la futilité, le faux-semblant ou le mensonge.

Aussi, souligner avec Benveniste que « Nous parlons à d’autres qui parlent », est-ce véritablement montrer ce qui fait l’essentiel pour l’homme ou au contraire, ce par quoi il s’abaisse voire ce qui est inessentiel ?

En nous appuyant sur un dialogue de Platon, Phèdre, une comédie de Marivaux, Les fausses confidences et sur les Romances sans paroles, un recueil de poèmes de Verlaine, nous verrons qu’il est important de souligner « Nous parlons à d’autres qui parlent » parce que la parole permet la manipulation, que cette importance est à relativiser parce que dans le silence ou l’expression, l’homme est véritablement lui-même voire authentiquement avec d’autres et que c’est dans le dialogue que l’humanité de l’homme se reconnaît.

 

 

Parler, c’est essentiellement communiquer, c’est-à-dire viser à produire un effet. L’homme parle et énonce ce qui est vraisemblable pour produire un effet sur les autres. Lorsqu’il y a réponse, il s’agit d’un autre acte de communication. L’importance du fait que « nous parlons à d’autres qui parlent » ne tient donc qu’au fait qu’il y a double communication chez l’homme et non communication simple comme chez les animaux qui ne semblent pas chercher à se tromper mutuellement. On peut donner acte aux rhéteurs et autres sophistes que Platon nous fait connaître d’avoir mis ce caractère en évidence. Gorgias ne disait-il pas dans son Éloge d’Hélène que « le discours est un tyran très puissant ; cet élément matériel d’une extrême petitesse et totalement invisible porte à leur plénitude les œuvres divines : car la parole peut faire cesser la peur, dissiper le chagrin, exciter la joie, accroître la pitié. » ? Ainsi voit-on dans la pièce de Marivaux (acte I, scène 14) le valet Dubois, par sa fausse confidence, produire ou renforcer l’intérêt pour son ancien maître Dorante. Prête à le chasser parce qu’il est fou d’amour, Araminte se rétracte lorsqu’elle saisit que c’est d’elle qu’il s’agit. Ce qui fait la fausseté de la confidence, ce n’est pas son contenu explicite – sauf dans l’interprétation cynique de la pièce de Louis Jouvet pour qui Dorante n’aime pas Araminte et veut l’épouser pour son argent – c’est qu’elle prétend se dire dans le secret alors que Dubois garde secret le fait que Dorante est dans la confidence de ce qu’il dit à Araminte. Mais dira-t-on l’homme peut être sincère ?

Il n’en reste pas moins vrai que comme le faisait remarquer le philosophe stoïcien Épictète (50-125 ou 130) dans les Entretiens, il n’est pas possible de parler sans que la parole ait une dimension rhétorique. Ainsi, qu’est-ce qui finalement distingue le véritable amoureux (l’éraste), c’est-à-dire celui qui est habité par la seule beauté intelligible et pour qui l’aimé (ou l’éromène) est l’occasion d’un désir nostalgique. Ce ne sont pas ses discours. Car on peut avec la rhétorique chercher à persuader qu’on veut agir pour le bien de l’aimé comme le montre amplement le discours de Lysias. C’est donc l’abstinence sexuelle, c’est-à-dire un acte, qui est révélateur. C’est la raison pour laquelle la tentative de séduction de Dorante demeure ambigüe. Mais l’est surtout, l’attitude d’Araminte. Elle veut faire avouer Dorante (acte I, scène 13). Le spectateur placé dans une position d’omniscience par rapport à elle car, lui, est dans la confidence, la voit tenter de manipuler Dorante. Ainsi fait-elle semblant de vouloir épouser le comte, lui fait-elle écrire une lettre pour qu’il avoue son amour. Elle montre ainsi la dimension irréductiblement manipulatrice du langage, même chez un être qui paraît doué de hautes qualités morales. De même Verlaine, lorsqu’il nous présente les relations conflictuelles entre le poète et la femme aimée dans Birds in the night ou Child wife. Il nous donne un seul point de vue : celui de l’homme bafoué, trompé. Et c’est cette présentation seule qui donne l’impression de la souffrance. Ce point de vue nécessairement un, nous pouvons le contourner en nous enquérant par exemple des réactions de son épouse, Mathilde. Mais cela ne produirait qu’un changement de point de vue. Tout au plus tomberions-nous dans le plat relativisme : à chacun son idée. C’est que ce relativisme est justement le résultat de l’analyse du langage tel que l’avait effectué le fondateur de cette conception, Protagoras, si on suit le témoignage de Platon dans le Théétète.

Toutefois, encore faut-il que le manipulateur se comprenne lui-même ? Dès lors, la parole ne présuppose-t-elle pas que le sujet soit lui-même ? Est-il si important que nous parlions à d’autres ?

 

L’homme peut refuser de parler. Il peut s’en tenir au silence. Ainsi, il gagne la possibilité de conserver son unité et la gravité qui sied à la vérité qui l’habite. C’est dans le silence de la contemplation que l’âme a vu les réalités essentielles. Aussi est-ce par le silence qu’elle doit les retrouver. Si Platon refuse ainsi de prendre au sérieux l’écriture, c’est parce qu’elle disperse encore plus l’âme que la parole en lui faisant négliger ce qui est en elle aspiration au vrai. En refusant de confier à l’écriture ce qu’il y a de plus sérieux dans l’écriture, et en l’écrivant, Platon ménage ainsi un certain silence au cœur même de l’écriture, silence qui signifie une sorte d’au-delà de la communication et qui rompt avec une parole réduite à la manipulation. Ce silence peut tout autant s’exprimer par la question qui n’appelle pas de réponse. C’est ainsi que Verlaine laisse dans l’incertitude ses états d’âme. Dans la fameuse Ariette, III, l’expression à la limite de la faute grammaticale « Il pleure dans mon cœur » puisqu’elle use d’une forme impersonnelle inaccoutumée comparée à la pluie trouve sa résolution dans l’ignorance où est le poète du motif de sa douleur. Le poème exprime ainsi une absence de signification qui est silence et ne communique en un sens rien. De même, il y a comme une jubilation dans le personnage de Dubois dans la pièce de Marivaux dont les manigances pour aider à marier son ancien maître, paraissent inexplicables en terme de simple manipulation. C’est qu’en effet, au service d’Araminte, il ne peut qu’être satisfait matériellement. Aucune promesse de Dorante n’explique un quelconque intérêt (cf. acte I, scène 2). Quant à l’amour de son ancien maître qu’il exprime, il n’est pas de nature à rendre compte de l’intrigue qu’il construit. C’est donc dire qu’intriguer s’appuie finalement sur quelque chose d’autre que la simple volonté de manipulation. C’est donc dire que parler à d’autres qui nous parlent est important à souligner moins parce qu’il faudrait savoir que les hommes luttent toujours les uns contre les autres pour faire triompher leur passion ou leur intérêt, y compris lorsqu’ils parlent, mais parce qu’ils peuvent signifier quelque chose de plus.

Il en va de même dans l’expression, c’est-à-dire dans le fait de parler moins à l’autre qu’à soi-même. Le soliloque se rapproche ainsi du silence en ce que justement, le sujet se concentre sur lui-même sans chercher à en imposer à d’autres. Et si le silence consiste à ne pas parler aux autres, il ne s’oppose pas en ce sens au fait de se parler à soi-même. Ainsi le poète, dans l’Ariette, I, exprime-t-il une interrogation sur la plainte de son âme comme de celle d’un autre, quel qu’il soit. Si les deux premiers sizains notent sous forme de l’accumulation de présentatifs (« C’est » ou « Cela ») construit en anaphore, le troisième ramène au sujet la question du sens de ce qui s’exprime. Et l’interrogation qui demeure montre justement que l’expression a une valeur de recherche pour un sujet qui a d’abord à se trouver. Comment parlerait-il d’abord à d’autres qui lui parlent lui qui s’interroge tout autant qu’il interroge l’autre ? Cet enjeu de l’expression et de son authenticité, Platon la souligne d’une part en faisant tenir à Socrate un premier discours qui repose sur une ruse, celle d’un amoureux qui veut se distinguer des autres en proposant une thèse paradoxale, à savoir que l’éromène doit céder à celui qui ne l’aime pas, discours qu’il tient voilé comme pour montrer physiquement son inauthenticité. Mais surtout, en invoquant la palinodie qui évite le châtiment divin, en renversant le point de vue et en posant l’exigence de vérité, Platon veut montrer à l’encontre des sophistes ou rhéteurs que parler, c’est viser la vérité et que véritablement parler à d’autres qui nous parlent, c’est chercher en commun la vérité qui fonde la véritable parole. La valeur de l’expression en tant qu’elle qualifie la parole se manifeste dans l’idée de donner sa parole. Par exemple, le Comte donne sa parole à Araminte qu’il renoncera à lui faire un procès relatif au différend qu’ils ont entre eux qu’ils se marient ou non. Et c’est bien ce qu’il fait (cf. acte III, scène 13). Dès lors, sa parole se montre sous une forme, celle de l’expression authentique qui n’a rien à voir avec la simple manipulation. Grevée de silence ou expression de l’être du sujet, la parole est essentiellement une relation morale à l’autre.

Néanmoins, en s’exprimant, voire en gardant le silence, on ne tient pas vraiment compte de l’autre. Or, comment serais-je véritablement homme si les autres ne me considèrent pas ainsi ? Dès lors, n’est-ce pas le dialogue par lequel nous nous reconnaissons qui montre qu’il est important de souligner que nous nous parlons, nous autres hommes ?

 

C’est que dans le dialogue et par le dialogue l’autre me reconnaît comme homme. Tel est finalement le sens du refus du mensonge. Car, celui qui ment, nie l’humanité de l’autre. Par contre, en lui parlant véridiquement, il lui montre qu’il le tient pour humain. « Nous parlons à d’autres qui nous parlent » parce qu’ainsi nous nous montrons mutuellement notre humanité. Dans Malines le poète note que « Chaque wagon est un salon / Où l’on cause bas … ». La hauteur du timbre dit le respect des autres. Chacun en parlant à un autre évite d’empêcher d’autres de parler. C’est donc une parole apaisée, respectueuse, qui implique la reconnaissance de l’autre dans sa dimension d’humanité. En fondant la parole sur la contemplation de la vérité, Platon insiste sur le fait que seules les âmes des hommes ont vu la plaine de vérité. Ainsi, lorsque les amants dialoguent, c’est sur la base de ce qui constitue leur humanité. C’est la raison pour laquelle ils ne peuvent pas ne pas s’inciter à la vertu. Cette réciprocité qui caractérise le fait que nous nous parlions manifeste sa dimension morale justement quand elle est refusée. Ainsi madame Argante, lorsqu’elle demande à Dorante de tromper même pour son bien croit-elle Araminte est-elle éconduite au nom de la probité (acte I, scène 10). Le comte a un mot cruel pour l’homme désintéressé : « ces gens-là ne sont bons à rien » (acte II, scène 5). Il faut comprendre par là qu’on ne peut réussir à favoriser ses intérêts avec le désintéressement. L’apparent paradoxe montre au contraire en quoi la parole désintéressée est reconnaissance de l’autre. Mais la parole amoureuse n’est-elle pas au contraire totalement intéressée ? Pourquoi alors l’amour parle-t-il, voire est-il si bavard ?

C’est que l’amour ne peut se passer de l’aveu car c’est lui et lui seul qui transfigure le désir et le fait sortir de la simple pulsion animale. Lorsque le poète, dans Child wife, flétrit la femme enfant infidèle qu’il a aimée, il lui avoue son amour. Il montre ainsi qu’il n’a pas été reconnu en son être comme l’indique le premier vers « Vous n’avez rien compris à ma simplicité ». Ainsi, en s’adressant à cette femme, tente-t-il d’assurer la reconnaissance. De même, Les vrais amants de Platon ne peuvent pas ne pas se parler. Et comment ne se diraient-ils pas qu’ils s’aiment, eux, qui ont à réfréner tout désir. Ils s’opposent aux faux amants qui se comportent comme des animaux. Il fallait bien finalement qu’après qu’Araminte lui a avoué son amour, Dorante lui avoue à son tour la tromperie, fors l’amour (acte III, scène 12). Il transfigure ainsi le moyen qu’il a utilisé que l’amour, qui est aussi reconnaissance de l’autre en son désir, justifie pour cela. Le poète exprime ainsi la difficulté de l’aveu dans A poor young shepherd : « Je dois et je n’ose / Lui dire au matin... » Que le poème soit le simple poème d’amour ou plutôt, l’aveu d’un désir homosexuel qu’exprimerait de façon voilée la peur du dard de l’abeille – symbole du sexe masculin – il dit l’exigence de l’aveu et sa difficulté en ce qu’elle engage dans la relation à l’autre et transfigure l’être de celui qui s’est engagé.

 

 

Disons pour finir que le problème était de savoir en quoi il est important de souligner avec Benveniste que « Nous parlons à d’autres qui parlent, telle est la réalité humaine ». Il ne s’agit pas simplement et pas vraiment d’insister par là sur le fait soit que la parole est manipulatrice et que le savoir, c’est se donner les moyens de réussir, ni que notre être est plus important que ce que nous disons comme le silence ou l’expression le montrent, mais que c’est par la parole que nous nous reconnaissons mutuellement notre humanité.

Peut-être serait-il alors déterminant de préciser s’il y a des critères qui permettent de distinguer le dialogue authentique.

 

 

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La parole - sujet et corrigé - résumé d'un texte de Chomsky sur la conception cartésienne du langage

Sujet.

Résumez le texte suivant en 100 mots (+ ou – 10%). Vous indiquerez les sous totaux de 20 en 20 (20, 40, …) par un trait vertical et par le chiffre correspondant dans la marge. Vous indiquerez obligatoirement votre total exact au début de votre résumé.

 

Les cartésiens essayaient de montrer que même si on affine, on clarifie et on pousse à la limite la théorie des corps, elle reste encore incapable de rendre compte de faits évidents à l’introspection et qui nous apparaissent également lorsque nous observons les actions des autres. En particulier, elle ne peut rendre compte de l’emploi normal du langage humain, de même qu’elle ne peut expliquer les propriétés fondamentales de la pensée. Il devient par conséquent nécessaire d’invoquer un principe entièrement nouveau, en termes cartésiens de postuler une seconde substance dont l’essence est la pensée, accolée au corps, avec ses propriétés essentielles d’étendue et de mouvement. Ce principe nouveau a un « aspect créateur » qui est clairement mis en évidence dans ce que nous pouvons désigner comme « l’aspect créateur de l’utilisation du langage », la faculté spécifiquement humaine d’exprimer des pensées nouvelles et de comprendre des expressions de pensées nouvelles dans le cadre d’un « langage institué », produit culturel soumis à des lois et à des principes qui lui sont en parties propres et qui reflètent en partie des propriétés générales de la pensée. Ces lois et ces principes, affirme-t-on, ne sont pas formulables en termes des concepts même les plus généraux et les mieux élaborés, propres à l’analyse du comportement et de l’interaction des systèmes physiques, et ils ne sont pas réalisables par un automate, fût-il le plus complexe. En fait, Descartes affirmait que la seule indication certaine qu’un autre corps possède un esprit humain au lieu d’être un simple automate, c’est son aptitude à utiliser le langage de façon normale. Et il arguait que cette aptitude ne peut être décelée chez l’animal ni chez l’automate qui, sous d’autres aspects, montrent des signes apparents d’intelligence supérieurs à ceux de l’homme, même si un tel organisme ou une telle machine pouvait être aussi pleinement doté que l’homme des organes physiologiques nécessaires pour produire le discours (…).

Il est important de comprendre quelles propriétés du langage frappaient le plus Descartes et ses disciples. La discussion de ce que j’ai appelé « l’aspect créateur de l’utilisation du langage » tourne autour de trois observations importantes. La première est que l’utilisation normale du langage est novatrice, en ce sens qu’une grande part de ce que nous disons en utilisant normalement le langage est entièrement nouveau, que ce n’est pas la répétition de ce que nous avons entendu auparavant, pas même un calque de la structure – quel que soit le sens donné aux mots « calque » et « structure » – de phrases ou de discours que nous avons entendus dans le passé. C’est un truisme, mais un truisme important, souvent oublié et bien des fois nié au cours de la période béhavioriste de la linguistique (…) durant laquelle on proclamait presque universellement qu’on peut représenter la connaissance qu’a une personne du langage comme une réserve de modèles appris par une constante répétition et un minutieux entraînement, l’innovation n’y étant tout au plus qu’un problème d’« analogie ». On peut sûrement tenir pour acquis, cependant, que le nombre de phrases de la langue maternelle qu’on comprendra immédiatement sans aucune impression de difficulté ou d’étrangeté est astronomique. Le nombre de modèles sous-tendant notre utilisation normale du langage et correspondant à des phrases douées de sens et facilement compréhensibles atteint également un ordre de grandeur supérieur au nombre de secondes dans une vie humaine. C’est en ce sens que l’utilisation du langage est novatrice.

Cependant, dans la perspective cartésienne, le comportement de l’animal est également potentiellement infini dans sa variété, au sens spécial où l’on peut dire que les indications lues sur un compteur de vitesse sont potentiellement infinies en variété. C’est-à-dire que si le comportement de l’animal est contrôlé par des stimuli externes ou par des états internes (y compris pour ces derniers ceux qui sont dus au conditionnement), les stimuli variant à l’infini, on peut dire qu’il en est de même du comportement de l’animal. Mais l’utilisation normale du langage n’est pas seulement novatrice et d’une étendue potentiellement infinie, elle est aussi libre de tout contrôle par des stimuli décelables, qu’ils soient externes ou internes. C’est grâce à cette liberté face au contrôle du stimulus que le langage peut servir d’instrument de pensée et d’expression individuelle, comme il sert non seulement chez les gens exceptionnellement doués et talentueux, mais aussi, en fait, chez tout être humain normal.

Ce fait d’être illimité et libre de tout contrôle du stimulus ne dépasse pas, en lui-même, les limites de l’explication mécaniste. Et la discussion cartésienne des limites de l’explication mécaniste révéla une troisième propriété de l’utilisation normale du langage, c’est-à-dire sa cohérence et son « adéquation à la situation » – ce qui est bien sûr entièrement différent du contrôle par des stimuli externes. Nous ne pouvons pas dire de façon claire et définitive en quoi cette « adéquation » et cette « cohérence » consistent exactement, mais ces concepts sont sans aucun doute significatifs. Nous pouvons faire le départ entre l’utilisation normale du langage et les divagations d’un maniaque ou les données d’une calculatrice dont un élément est déréglé.

Noam Chomsky, Le Langage et la pensée (janvier 1967).

 

Corrigé.

1) Éléments de biographie.

Noam Chomsky est né le 7 décembre 1928 à Philadelphie. C’est un linguiste américain qui a commencé à publier en 1951. À partir de 1961, il enseigne au Massuchetts Instituty of Technology (MIT). Il en est actuellement professeur émérite. Depuis les années 1960 et son engagement contre la guerre du Vietnam, il est un contestataire de tendance anarchiste mondialement connu. Il attaque surtout la politique internationale de son pays dont il dénonce l’impérialisme.

Quelques œuvres.

La linguistique cartésienne (1966) ; Le Langage et la pensée (1968) ; Théories du langage. Théories de l’apprentissage (1975) ; Réflexions sur le langage (1977).

 

2) Analyse du texte et remarques.

Chomsky expose ici la conception cartésienne du langage. Comme aucune remarque critique n’apparaît, on peut penser qu’il y adhère. Toutefois, il est clair qu’on ne peut le savoir que de l’extérieur. Le résumé devait donc comporter obligatoirement cette dimension d’exposé d’une doctrine.

Il commence par indiquer que cette conception cartésienne s’inscrit dans une ontologie dualiste. Elle repose sur l’idée qu’il est impossible d’expliquer le comportement humain comme le résultat des lois de la physique. En effet, ni les faits que découvre la conscience, ni les actions des autres hommes, ni surtout le langage ne peuvent s’expliquer mécaniquement. Dès lors, selon Chomsky, les cartésiens sont amenés à admettre un autre principe que physique, une autre réalité, à savoir celle de la pensée, qui est indépendante de la physique. Cette pensée se montre capable de signifier du nouveau avec un langage qui est une institution et qui a des lois tout en provenant aussi de la pensée. C’est donc elle qui est chargée d’expliquer essentiellement la nouveauté dont l’homme fait preuve. Chomsky rappelle alors que selon Descartes, l’utilisation normale du langage est la seule preuve que nous ayons que les autres possèdent un esprit et ne sont pas des robots (des sortes de « Terminator » que Chomsky ne pouvait connaître à l’époque).

Le linguiste indique ensuite que l’attention des cartésiens a été retenue par trois propriétés du langage qui manifestent cette inventivité de l’esprit humain.

La première consiste en ce que nous sommes capables de dire des choses nouvelles sans que la nouveauté puisse se ramener comme dans les explications behavioristes à la répétition de modèles appris. On appelle behavioriste une théorie psychologique qui, pour ne pas s’embarrasser de l’esprit, prend comme modèle d’explication le couple stimulus, réaction de l’organisme. La répétition de stimuli permet d’expliquer l’apprentissage et par complication, tous les phénomènes attribués à l’esprit. Le behaviorisme s’adosse à une philosophie empiriste comme celle de David Hume (1711-1776). C’est le psychologue américain John B. Watson (1878-1930) qui a le premier utilisé le terme de behaviorisme (de l’anglais “behavior” qui signifie « comportement »). Chomsky indique que le behaviorisme en linguistique est selon lui dépassée. La raison principale avancée par Chomsky est que le nombre de phrases que permet le langage est en nombre infini et que les phrases prononcées sont en trop grand nombre pour s’expliquer par la répétition.

La deuxième vise à montrer la différence entre l’innovation animale et l’innovation du langage humain. Le premier s’explique par le très grand nombre de stimuli qui amène donc des réactions nouvelles de l’organisme animal. Par contre, le langage humain dans son usage est indépendant des stimuli. C’est pourquoi le langage est un instrument d’expression. Bref, la présence de l’esprit se manifeste par la liberté.

Le troisième est le plus important car les deux premiers peuvent donner lieu à une tentative d’explication mécanique, c’est-à-dire par les lois de la physique. On peut parler de réduction physicaliste (on appelle physicalisme la position philosophique qui consiste à soutenir que tous les faits de l’univers, y compris les faits de conscience, sont susceptibles d’une explication à partir des lois de la physique). Or, dans l’usage ordinaire, l’homme montre qu’il s’exprime en fonction de la situation, autrement dit qu’il y a entre ce qu’il dit et le contexte de la parole une certaine cohérence qui montre qu’il s’y réfère loin que le contexte produise la parole comme un effet.

Remarquons ici une étrange méprise de Chomsky qui exclut les cas pathologiques alors que Descartes quant à lui considérait au contraire que les fous parlent à la différence des animaux car la propriété du langage est d’être dit-il « à propos des sujets qui se présentent » même si elle n’est pas cohérente d’un point de vue rationnel (cf. Descartes, Discours de la méthode, cinquième partie, lettre au marquis de Newcastle du 26 novembre 1646 et lettre à Henry More du 5 février 1649).

 

 

3) Proposition de résumé.

 

100 mots

Les cartésiens soutiennent que les données de la conscience ne s’expliquent pas physiquement, notamment le langage. Ils admettent une [20] deuxième réalité : la pensée. Elle explique le caractère novateur du langage qui distingue l’humain du robot selon Descartes.

Trois [40] observations révèlent ce caractère du langage. Premièrement les paroles nouvelles ne proviennent pas de modèles répétés vu leur trop grand [60] nombre. Deuxièmement, si l’innovation animale s’explique par l’infinité des causes extérieures, l’homme parle librement. Troisièmement si [80] les deux premières propriétés semblent mécaniques, la capacité à s’exprimer en fonction de la situation est indépendante du physique.

 

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Benveniste - Biographie

Émile Benveniste est né Ezra Benveniste à Alep (dans l’actuelle Syrie) le 27 mai 1902 dans une famille juive. Sa mère, Marie Benveniste, née à Vilna, (dans l’actuelle Lituanie), enseigne d’abord l’hébreu, le français et le russe à l’école de l’Alliance Israélite Universelle (AIU) à Samokov (Bulgarie). Son père, Mattathias Benveniste (né à Smyrne, l’actuelle Izmir en Turquie), parle sans doute le ladino (la langue inventée dans la péninsule ibérique pour traduire l’hébreu). L’environnement de l’enfance de Benveniste est de langue turque, arabe, grec moderne, peut-être slave. Son frère Henri est né l’année précédente. En 1904 naît sa sœur Carmélia.
En 1913, il émigre en France. Il est élève au « petit séminaire » de l’École rabbinique de France qui va le conduire au baccalauréat.
En 1919, il obtient un Certificat d’Études Supérieures de la licence classique.
En 1922 il réussit l’agrégation de grammaire. Il s’inscrit aux Langues Orientales et donne des cours au collège Sévigné. Il part en Inde comme précepteur dans la famille Tata.
En 1924, il est naturalisé français. Il choisit comme nom : Émile Benveniste.
En 1926, il accomplit son service militaire.
En 1927, il est diplômé de l’école des Hautes Etudes (IVème section) où il est l’élève d’Antoine Meillet (1866-1936). Il devient (jusqu’à sa mort) directeur d’études à l’Ecole pratique des Hautes Etudes. Il est (jusqu’en 1937) secrétaire de la Société asiatique.
En 1935, il est docteur ès lettres avec une thèse intitulée : Origines de la formation des noms en indo-européen.
En 1937 (jusqu’à sa mort en1969), il succède encore à Antoine Meillet à la chaire de Professeur de grammaire comparée au Collège de France.
En 1940, il est fait prisonnier.
En 1941, il s’évade et se réfugie en Suisse.
Le 31 mars 1942, il est un des 29 signataires avec le critique littéraire Benjamin Crémieux (1888-1944), le sociologue Georges Friedmann (1902-1977), le juriste et sociologue Henri Lévy-Bruhl (1884-1964), de la lettre collective organisée par l’historien Marc Bloch (1886-1944), et adressée à l’Union Générale des Israélites de France, un organisme collaborationniste, pour attitrer l’attention sur la ghettoïsation des juifs en France. Son frère Henri est déporté à Auschwitz d’où il ne reviendra pas.
En 1945, il rentre en France. Il devient secrétaire adjoint de la Société de linguistique de Paris. Il est fait docteur honoris causa de l’université de Téhéran.
De février à octobre 1947, il voyage en Iran et en Afghanistan et y étudie les langues et dialectes locaux.
En 1950 il est professeur à l’Université d’Ann Arbor.
Entre 1952 et 1953, il visite le Canada et les Etats-Unis où il étudie les langues des Haida, des Tlingit et des Eskimos.
En 1959 (jusqu’à sa mort 1970), il est secrétaire de la Société de linguistique de Paris.
En 1960 il devient membre de l’Institut (Académie des Inscriptions des Belles lettres).
En 1961, il fonde avec l’anthropologue Claude Lévi-Strauss (1908-2009) et le géographe Pierre Gourou (1900-1999), la revue L’Homme, consacrée à l’anthropologie.
En 1962 il est fait officier de la légion d’honneur.
En 1965, il est fait docteur honoris causa de l’université de Louvain.
En 1969, il a une attaque et devient aphasique. Il renonce à ses cours.
En 1974, docteur honoris causa de l’université de Berne.
Il meurt à Versailles le 3 octobre 1976. Sa sœur Carmélia est son légataire universel. Elle meurt en 1979.


Œuvres.
Sûtra des causes et des effets, en collaboration avec R. Gauthiot et P. Pelliot (1926-1928) ; Essai de grammaire sogdienne (1929) ; The Persian Religion according to the chief Greeck Texts (1929) ; Grammaire du vieux-perse, de A. Meillet, deuxième édition entièrement corrigée et augmentée par E. Benveniste (1931) ; Origines de la formation des noms en indo-européen, (1935) ; Les infinitifs avestiques (1935) ; Les mages dans l’Ancien Iran (1938) ; Codices sogdiani ; Textes sogdiens, traduction et commentaires (1940) ; Vessantara Jataka, traduction et commentaires (1946) ; Noms d’agent et noms d’action en indo-européen (1948) ; Études sur la langue ossète (1959) ; Hittite et indo-européen. Etudes comparatives (1962) ; Problèmes de linguistique générale (1966) ; Titres et noms propres en iranien ancien (1966) ; Le vocabulaire des institutions indo-européennes, 2 volumes (1969) ; Problèmes de linguistique générale, 2 (1974) ; Dernières leçons. Collège de France 1968-1969 (2012).

Sources principales.
http://www.college-de-france.fr/site/professeurs-disparus/emile_benveniste.htm#|p=../professeurs-disparus/emile_benveniste.htm|


http://www.kristeva.fr/benveniste.html

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La parole - sujet et corrigé - dissertation : Montaigne "La parole est moitié à celui qui parle, moitié à celui qui écoute."

« Je sais ce que je dis » affirme-t-on énervé lorsque notre interlocuteur nous paraît mal comprendre ou déformer nos propos. N’est-ce pas que nous attendons de lui qu’il nous confirme dans le sens de notre parole et donc qu’elle n’est pas entièrement nôtre ?

Ainsi Montaigne a pu écrire dans ses Essais que « La parole est moitié à celui qui parle, moitié à celui qui écoute. » (III, 13, De l’expérience).
On comprend qu’il a voulu dire que dans la parole, l’intention du sujet ne suffit pas pour la constituer. L’écoute est tout aussi essentielle de sorte qu’on ne peut pas attribuer le sens de la parole, ni attribuer finalement la parole elle-même à l’un ou l’autre des interlocuteurs mais aux deux à égalité.
Pourtant dans le soliloque, le sujet se comprend parfaitement et l’on ne peut dire que sa parole est moitié à lui. Qu’est-ce donc d’autre un dialogue qu’un double soliloque ?
Dès lors, on peut se demander s’il y a un sens à attribuer la parole aux deux interlocuteurs comme le propose Montaigne.
En nous appuyant sur le dialogue de Platon intitulé Phèdre, sur la comédie de Marivaux, Les fausses confidences et sur le recueil de poèmes, Romances sans parole de Verlaine, nous verrons que la parole appartient prioritairement à celui qui l’impose à l’autre, puis qu’elle appartient plutôt à celui qui écoute, et qu’enfin elle est en elle-même dialogue donc n’appartient à personne en particulier.

Lorsque la parole est utilisée comme arme, il est clair qu’elle n’appartient qu’au locuteur, sachant que les interlocuteurs peuvent chercher l’un et l’autre à se persuader. Dubois, intrigant dont la fonction est pratiquement celle de l’auteur de la pièce, ne fait le récit de l’amour de son ancien maître Dorante pour sa nouvelle maîtresse Araminte en accord avec lui pour provoquer en elle le désir (cf. Acte I, scène 14). Il se conçoit lui-même comme le maître de l’intrigue, commentant sa progression, anticipant jusqu’au comique teinté d’érotisme la suite de l’action (« je vous vois déjà en déshabillé dans l’appartement de madame » Acte I scène 2). Le locuteur dans Birds in the night impose son sens à l’apparente interlocutrice qu’il se donne. Elle mentait lorsqu’elle lui disait « je t’aime ! » (v.20). En lui donnant en apparence la parole, il la prend plus sûrement dans les rets de son ressentiment qui se lit dans la position d’innocence qu’il se donne, capable qu’il est de conserver de l’amour le meilleur, capable qu’il était de savoir qu’il était trompé tout en se livrant à l’amour. De même, Platon par l’intermédiaire de Socrate impose un sens à la rhétorique d’Isocrate à la fin du Phèdre (278e et sq.). Il ne discute pas avec elle et ne mesure pas sa propre conception de la rhétorique avec la sienne de sorte qu’il semble faire ce qu’il reproche aux rhéteurs en général, imposer arbitrairement une vérité.
C’est pourquoi la parole est indifférente à la distinction du vrai et du faux comme le soutiennent les rhéteurs que cite abondamment Platon par l’intermédiaire de ses personnages, Socrate et Phèdre (par exemple 261c). Quoiqu’il les considère en mauvaise part, la résistance de Phèdre est là pour rappeler qu’un discours est d’abord et essentiellement persuasif. S’il réécrit le discours de Lysias en mieux (237b et sq.), si surtout il le met dans la bouche d’un amoureux rusé qui ment donc sur la réalité de son sentiment pour soutenir qu’il vaut mieux accorder ses faveurs à qui n’est pas amoureux, n’est-ce pas pour montrer ses capacités rhétoriques ? On voit bien cette indifférence au vrai lorsque Araminte, dans la scène 13 de l’acte II, pour arracher à Dorante l’aveu de son amour qu’elle connaît et qu’elle lui cache, lui fait écrire une lettre au Comte, son rival, où elle déclare qu’elle veut l’épouser. On la voit encore mieux dans le poème de Verlaine, Child wife, le poète lance des imprécations qui oppose l’amoureux qu’il était ou est, digne de l’amour, à la femme enfant, incapable de se hisser à la hauteur de cet amour. Il oppose ainsi sa parole aimante au « ton de fiel » du « Pauvre cher bleu miroir » que sont les « yeux » de l’aimée. Aussi est-ce plutôt son poème qui se montre haineux comme le montre l’apostrophe « ô lamentable sœur » (v.7).
Cependant, concevoir la parole comme persuasion, c’est-à-dire comme une arme et la rhétorique comme un sport de combat (cf. Platon, Gorgias), c’est négliger la nécessité que le locuteur comprenne ce qu’il dit. Dès lors, la parole serait toujours d’emblée expression de la pensée personnelle du locuteur et il en maîtriserait le sens. Dès lors, pour qu’elle appartienne à moitié à l’auditeur, n’est-ce pas en tant qu’elle implique l’écoute ? Mais cette écoute n’est-elle pas au contraire essentielle à la parole ?

La parole doit être comprise. C’est donc l’auditeur qui fait être la parole. La persuasion échoue lorsque l’auditeur ne réalise pas l’intention du locuteur. Socrate donne l’exemple d’une tentative de persuasion ou le locuteur confondrait l’âne et le cheval et vanterait l’âne comme un cheval (260b et sq.). Il est clair que l’auditeur connaissant la différence réalisera le ridicule contenu dans la parole que le locuteur, quant à lui, ne comprendra pas. C’est donc dire qu’il y a une objectivité de la parole qui seule, fonde son sens, c’est-à-dire son être de parole. C’est à la recherche de ce sens qu’est le poète lorsqu’il énonce qu’il est à l’écoute des voix qui viennent aussi bien des choses comme dans la troisième des Ariettes oubliées « Ô le chant de la pluie » ou que « Le chœur des petites voix » soit bien plutôt la plainte de l’âme du poète et de l’interlocuteur à qui il s’adresse dans la première des Ariettes oubliées. C’est qu’en effet, ménager la place de l’auditeur, tout en s’adressant à lui sous la forme de la question, c’est bien pour le poète se mettre en position d’écoute. Ainsi le locuteur comme l’auditeur doivent écouter en priorité pour qu’il y ait parole. C’est dire que son sens appartient à l’écoute. Pour peu que cette écoute ne se fasse pas, alors le sens disparaît. Arlequin, dans la scène 8 de l’acte I, ne comprend pas ce que signifie qu’on le donne à Dorante. Prenant l’expression dans d’autres sens, c’est-à-dire l’écoutant en sa signification première, il révèle le rôle premier de l’écoute qu’il finit par réaliser après explication.
Ce qui fonde donc la parole, c’est la vérité. Le mythe de la procession des âmes qui font le tour du ciel et contemple la plaine de vérité vise à indiquer ce que Socrate établit, à savoir qu’il n’y a de persuasion véritable qu’appuyée sur la connaissance de la vérité. Si seul l’homme parle, c’est parce que seul il a contemplé, à la différence des animaux, la plaine de vérité au moins partiellement. C’est donc bien l’écoute de cette vérité primordiale, sa réminiscence qui rend possible la compréhension de la parole en tant que telle qui, sans cela, n’est que bruit ou verbiage. Aussi Verlaine n’hésite pas à parler des « chevaux de leur âme » dans Bruxelles Chevaux de bois, reprenant l’imagerie platonicienne, pour évoquer l’absurde mouvement que symbolise les chevaux de bois qui tournent, eux, sans vérité. Et c’est bien cette vérité entendue qui donne son sens à la parole. C’est ainsi que si on entend l’aveu d’amour de Dorante dès l’orée de la pièce comme une manifestation de cynisme à l’instar de Louis Jouvet (1887-1951), le sens de tous ses propos prendra un tour singulier. Son aveu final à Araminte conquise pourra alors passer pour un trait de haute manipulation pendant qu’elle le prend plutôt comme une manifestation de sincérité. Ne le croirait-elle pas qu’il en serait fini de son amour.
Pourtant, il n’est pas possible de mettre sur le compte de la seule écoute le sens du propos. La mécompréhension, nous sommes forcés de l’attribuer parfois au locuteur, parfois à l’auditeur. N’est-ce pas ce qui donne sa vérité au mot de Montaigne, c’est-à-dire que c’est bien une égale répartition du sens dont se charge auditeur et locuteur ? Comment rendre compte alors des méprises ou de la persuasion ?

Un dispositif de persuasion repose sur l’interprétation de l’auditeur qui réalise ainsi ce qui est en jeu. Certes, la rhétorique des rhéteurs ou celle philosophique de Platon, présuppose que le rôle principal appartient au locuteur. Connaissant la vérité, connaissant les différents types d’âme, le rhéteur philosophe de Platon sera capable de persuader n’importe qui. Or, c’est reconnaître que cette âme qui est celle de l’auditeur n’est pas indifférente. C’est elle qui réalise pour moitié la parole. De même le rhéteur traditionnel qui s’appuie sur les opinions de la foule dépend d’elle pour réaliser la persuasion. C’est ainsi que Madame Argante, à la scène 10 de l’acte I, échoue à persuader Dorante d’agir pour son compte puisqu’elle lui révèle qu’elle veut que sa fille Araminte épouse le Comte, ce qui est directement contraire à son intérêt à lui. Il ne peut donc que réaliser pour son compte la parole de celle qu’il veut indirectement pour belle-mère sur le mode de la dénégation. L’efficace de la parole de madame Argante, incapable de s’adapter aux autres, incapable de les écouter et donc de les comprendre, est nulle. C’est cette réalisation de l’auditeur que présente nombre de poèmes de Verlaine. Ainsi, A poor young shepherd, peut être lu comme l’expression des tourments du poète s’il est vrai que l’image de l’abeille dans la poésie occidentale est celle du poète depuis Virgile. Mais si l’image de l’abeille évoque plutôt le dard, raison pour laquelle le baiser lui est comparé, alors le poème exprime plutôt un désir homosexuel et une crainte de le réaliser.
La vérité n’est donc ni dans l’intention du locuteur, ni dans celle de l’interprétation de l’auditeur. La vérité de l’intrigue de Dubois, c’est justement qu’il réussit à faire révéler à Araminte qu’elle est amoureuse de Dorante. La vérité du sentiment est dans son expression et n’est rien en dehors. Tant qu’Araminte n’est pas arrivée à cette parole, elle ne peut comprendre non seulement ce qui se passe, mais surtout, elle ne peut se comprendre. C’est à un pareil déchiffrement que nous invite Verlaine. La forme interrogative de maints poèmes de son recueil met en lumière l’apport essentiel de l’auditeur auquel le poème accorde une place essentielle en ce sens qu’il invite le lecteur à cette interrogation. Ainsi la septième des Ariettes oubliées chante la tristesse de l’âme, le chant étant marqué par les répétitions. Et pourtant, se noue un dialogue entre l’âme et le cœur, entre la réflexion et la sensibilité, dialogue interne au sujet lui-même qui apparaît ainsi comme fissuré ou plutôt dispersé entre des instances auxquels il ne peut entièrement s’identifier. Le poète marque ainsi que le soliloque lui-même est dialogue. C’est que finalement, même si Platon fait du dialecticien le spécialiste des analyses et des synthèses (265d et sq.), un parfait logicien et métaphysicien, qui fort de sa réminiscence de la vérité, est parfaitement capable de définir ce dont il parle, il marque toutefois la prééminence du dialogue et de l’interrogation à travers son personnage de Socrate – son masque dirait Nietzsche – en ce sens que ce dernier ne manque pas de rappeler son ignorance fondamentale, celle qui se sait et qui ouvre donc le champ et la nécessité du dialogue, dans les villes où s’assemblent les hommes, avec les autres.

Disons donc pour finir que le problème était de savoir s’il y a un sens à attribuer la parole au locuteur et à l’auditeur. Il est apparu tour à tour qu’on pouvait attribuer la parole au locuteur en tant qu’il imprime le sens en tant que “vouloir dire” puis à l’auditeur qui réalise par l’écoute le sens de la parole. Il fallait donc finalement donner raison à Montaigne selon la citation de ses Essais. La parole n’a de sens que par l’acte commun du locuteur et de l’auditeur. C’est pour cela qu’elle est toujours fondamentalement dialogue, c’est-à-dire va et vient de l’un à l’autre.

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La parole - sujet et corrigé d'une dissertation : Alain "Penser, c'est donc parler à soi"

On sait qu’Hamlet dans une scène fameuse (acte III, scène 1) de la pièce de Shakespeare (1564-1616) s’interroge pour savoir s’il va ou non mettre fin à ses jours. L’acteur parle seul : c’est un monologue. Mais le personnage se parle manifestement à lui-même : c’est un soliloque. Et en cette méditation, on peut dire qu’il pense.

On comprend que le philosophe Alain ait pu écrire dans ses Éléments de philosophie que « Penser c’est donc parler à soi. »

Il veut dire par là que l’acte même de penser implique de parler, non pas à n’importe qui, mais à soi, c’est-à-dire que le locuteur et l’interlocuteur sont, dans l’acte de penser, une seule et même personne. Il faut comprendre que par là, la parole, à soi adressée, a une forme d’objectivité qui permet la réflexion.

Or, on admet généralement qu’il faut penser pour parler. N’est-ce pas ainsi qu’on distingue le simple fait de proférer à celui de montrer dans l’acte de parole qu’on pense ce qu’on dit ? Parler ne pourrait être alors parler à soi sans cercle vicieux. Et pourtant l’expérience montre qu’il y a comme un dialogue silencieux de soi à soi dans l’acte de penser.

Dès lors, on peut se demander s’il est possible sans cercle de soutenir que penser c’est parler à soi.

On examinera alors si penser n’est pas parler à soi parce que précède l’écoute d’une parole première ou parce que le silence donne l’impulsion au parler à soi ou enfin parce que le dialogue avec l’autre est l’apprentissage du penser.

On s’appuiera sur un dialogue de Platon intitulé Phèdre, sur une pièce de Marivaux, Les fausses confidences et sur le recueil de poèmes de Verlaine, Romances sans paroles.

 

 

Pour se parler à soi, il est nécessaire d’écouter et donc d’entendre des voix. Verlaine insiste à de nombreuses fois sur les voix qu’il entend et dont le poème est à la fois l’expression et la réponse. Ainsi dans la première des Ariettes oubliées où l’anaphore du présentatif « C’est » présente d’abord objectivement à la troisième personne une série de notations qui correspondent à une interrogation de l’âme sur elle-même qui se présente sous la forme d’une sorte de dialogue comme le montre le passage à la deuxième personne « dis ». De même, c’est sur l’écoute en elle du sentiment que compte Dubois pour arriver à arracher son consentement à Araminte afin qu’elle épouse son ancien maître, Dorante. Et si penser c’est se ressouvenir, c’est parce qu’il s’agit de se mettre à l’écoute de ce qu’on a entendu jadis, notamment des discours des sages qui ouvrent à Socrate son propre discours.

Tout se passe comme si penser, et donc parler à soi, n’était possible que sur la base d’un Discours premier toujours déjà là. En effet, pour se représenter à elle-même, il faut que la pensée ait un objet. Mais comme il faut parler pour cela et que parler présuppose de penser, c’est grâce à l’écoute qu’on sort du cercle. Ainsi Araminte est comme forcée à penser à Dorante par la fausse confidence que lui fait Dubois, fausse en ce sens qu’il ne lui révèle pas qu’il lui fait cette confidence avec l’aval de Dorante. Si l’âme et le cœur peuvent exprimer les instances du dialogue chez Verlaine dans la septième des Ariettes oubliées, c’est parce que l’une écoute l’autre et inversement. La position d’écoute est en quelque sorte intériorisée. Les Anciens qui entendaient la voix des dieux dans le bruit des chênes avaient raison pour Socrate si elle leur donnait à penser. C’est cette voix qu’écoute Socrate pour inventer des mythes comme le mythe des cigales et pour justifier qu’il pense mythiquement.

Cependant, l’écoute présuppose non seulement une voix extérieure mais son itérabilité intérieure en ce sens que je dois appréhender la voix que j’entends, la comprendre, donc la penser avant même qu’elle soit reconnue comme une voix. Sans quoi, ne sachant ce qu’elle dit, elle ne me donne pas à penser. Dès lors, ne faut-il pas que pour penser il y ait un contact avec la chose elle-même, contact qui exige le silence comme sa condition ?

 

Or, comment le silence pourrait-il donner à penser ? Qu’entendre par silence ? Le silence n’est pas seulement l’absence de son. En ce sens il est tout relatif. Il est peut-être même comme silence absolu, une impossibilité physique. C’est plus fondamentalement l’absence de parole. Elle peut provenir d’une incapacité. « Le silence éternel de ces espaces infinis » qui effrayaient Pascal (Pensées, Lafuma 201) n’avait nulle intention de ne rien dire. Par contre, ne rien dire, c’est faire silence et donc se disposer à penser car alors, on n’entend nulle voix qui nous distraie et l’on n’a pas besoin de former des mots. Ainsi selon Platon, l’âme a d’abord voyagé en direction de la plaine de vérité où elle a vu les réalités essentielles, Justice, Sagesse, Beauté, etc. Cette vision se fait sans langage. Et lorsque l’amoureux aperçoit ici-bas la beauté, celle-ci lui rappelle les réalités antérieures. Ce sont elles qui l’amènent à tenir des discours pleins de sens à son aimé. Ce silence se montre dans Streets II de Verlaine. Le mouvement de la rivière est « sans un murmure » (v.4) et elle est « comme une morte ». Sa description présente la réflexion attribuée à l’objet lui-même dans la mesure où elle est quasi nulle « rien refléter que la brume », c’est-à-dire l’impossibilité de toute vision claire. Aussi donne-t-elle à dire et à penser au poète sur le néant de son amour. Et c’est parce que Dorante se tait sur son sentiment que pourtant Araminte connaît et qu’elle n’arrive pas à lui faire dire, qu’elle pense d’autant plus. De même que son silence à elle sur ses propres intentions amène Dorante à douter de la fidélité de Dubois (cf. scène 13 de l’acte II). Mais si le silence déclenche le penser, ne doit-il pas s’adresser essentiellement à soi ?

C’est que le silence, même s’il paraît signifier, comme lorsque Dorante selon la didascalie de la scène 13 de l’acte I fait semblant de se cacher de Dubois, éveillant ainsi les soupçons d’Araminte, même si l’on prétend qu’il dit beaucoup, reste énigmatique. Et c’est en tant qu’énigme qu’il donne à penser et déclenche le parler à soi. C’est ainsi une énigme que celle de savoir si, au fond, Dorante aime vraiment Araminte ou si, grâce à Dubois, il la séduit pour son argent. Que Dubois, tel un auteur de théâtre, agence l’action à son service, qu’il s’exclame « Quand l’amour parle, il est le maître, et il parlera… » (acte I, scène 2) n’a finalement de sens que par rapport à ce silence qui ouvre l’espace des interprétations multiples de Marivaux. On le voit également dans le Phèdre de Platon. Dans le premier discours de Socrate, celui-ci présente un amoureux plus rusé que les autres qui prétend ne pas l’être. C’est le silence supposé, mis en scène de son amour qui donne sens à sa parole et donc à sa pensée. Elle est ruse, fausse confidence donc. C’est ainsi que le poète exprime qu’il va souffrir « comme un bon soldat / Blessé, qui s’en va dormir à jamais » (Birds in th Night, v.29-30). L’image de la mort est celle du silence qui ouvre la voie à l’intériorité pure du sentiment.

Toutefois, le silence en lui-même implique toujours une interrogation qui le transforme en une forme de parole. On lui assigne un sens. L’être silencieux parle, ne serait-ce qu’en disant qu’il n’a en quelque sorte rien à dire ou en manifestant son impuissance à parler. Dès lors, ce qui permet de penser, n’est-ce pas plutôt l’autre en tant qu’il s’adresse à moi dans le dialogue ?

 

C’est que le dialogue est l’expression même de la pensée. Lorsqu’il invente le mot soliloque qui désigne au pluriel les entretiens qu’il a avec la raison, (Saint) Augustin (354-430) le fait définir par la raison qui s’adresse à lui. C’est dire que c’est bien le modèle du dialogue réel qui fait la véritable pensée. Ainsi, si Socrate ne sort jamais de la ville, ce n’est pas faute de sensibilité à la beauté de la campagne, c’est qu’il a besoin des autres pour apprendre. Même le discours pourtant creux de Lysias lui donne à penser. C’est donc par le dialogue qu’est possible la pensée car l’autre dans la réalité de ce qu’il me dit, me permet de trouver une objectivité à laquelle je me heurte réellement. Araminte proteste ainsi auprès de Dubois qui a laissé entendre aux autres que Dorante l’aimait (cf. acte II, scène 12). Comprenons que la parole réelle, publique, trouve ainsi une objectivité à laquelle il est possible de se référer pour que la réflexion soit possible. Et cette parole, en rompant le silence, ouvre à la pensée, c’est-à-dire au parler à soi, une dimension d’objectivité indubitable. Araminte – et c’est le but de Dubois, ne peut plus refouler la question de ses propres sentiments. Le silence produisait le silence de sa pensée. Dans Birds in the night, le poète se réfère et cite les paroles de celle dont il dénonce le faux amour qui permette sa réflexion actuelle. C’est cette citationnalité pour reprendre la terminologie du philosophe Jacques Derrida (1930-2004) dans Limited Inc (1990) qui fait la possibilité même de ce discours à soi par lequel il se pense comme cet être pur qui n’a pas rencontré le vrai amour.

Aussi lorsqu’il se parle à soi, tout sujet passe alternativement de son rôle à un autre, voire d’un rôle à l’autre. Et c’est cet autre en lui qui n’est rien d’autre que l’introjection en lui d’une altérité réelle qui lui permet de se parler et donc de penser. Le mythe de l’attelage ailé par lequel Platon pense la nature de l’âme comme les chevaux de l’âme de Verlaine (Bruxelles Chevaux de bois, v.21), répond ainsi à l’impossibilité de se représenter le parler à soi autrement que comme un dialogue mettant aux prises des personnes différentes. Ainsi en va-t-il du dialogue entre le mauvais cheval qui ne recherche que le plaisir et le cocher et le bon cheval qui ne recherchent que le Beau et donc le Bien. Le personnage de Dubois qui se présente comme l’auteur de l’intrigue, comme le grand calculateur qui sait par avance ce qui va se passer, par exemple qui devine que tel moment est celui de la crise à la façon d’un médecin (cf. scène 16 de l’acte II : « Voici l’affaire dans sa crise. »), peut se penser comme un personnage-auteur. Dès lors, entre le dialogue extérieur et le dialogue intérieur, il n’y a guère de différence. C’est dire si penser, c’est bien parler à soi, c’est-à-dire si c’est passer alternativement entre différentes positions d’énonciations. On comprend alors que le poète puisse penser en dialoguant avec son amour dont on ne sait si c’est quelqu’un ou un sentiment comme dans la seconde des Ariettes oubliées.

 

 

En un mot, nous nous demandions comment concevoir sans cercle vicieux que « Penser soit donc parler à soi » comme Alain le soutient dans ses Éléments de philosophie. Il faut donc qu’il y ait quelque chose qui déclenche le mouvement même de la pensée et qui lui donne de quoi penser. Or, tour à tour l’écoute et le silence ont montré à la fois qu’ils étaient susceptibles de déclencher cette pensée comme parole à soi adressée mais qu’ils n’étaient pas suffisants, l’écoute parce qu’elle présuppose la parole, le silence à cause de son évanescence. C’est pourquoi seul le dialogue réel rend possible l’apparent dialogue intérieur de l’âme avec elle-même par quoi Platon le premier a défini la pensée dans Le Sophiste et le Théétète. Et ce, à tel point qu’il est même strictement impossible de distinguer entre dialogue extérieur et dialogue réel.

Si donc penser c’est parler à soi et si c’est assumer plusieurs rôles, la parole ne remet-elle pas en cause l’identité du sujet ?

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La parole - sujet et corrigé d'un résumé d'un texte de Louis Lavelle sur le silence et la parole

1) Sujet.

Résumez le texte suivant en 100 mots (+ ou – 10%). Vous indiquerez les sous-totaux de 20 en 20 (20, 40,…) par un trait vertical et par le chiffre correspondant dans la marge. Vous indiquerez obligatoirement votre total exact à la fin de votre résumé.

 

Le silence est un effet de la prudence par laquelle on refuse de se laisser juger ou de s’engager. Il est aussi un effet de l’ascétisme par lequel on réfrène la spontanéité de ses mouvements naturels, on renonce à compter dans l’esprit d’autrui, à obtenir son estime ou à exercer une action sur lui.

Cependant, il y a encore dans le silence une sorte d’hommage rendu à la gravité de la vie ; car les paroles ne forment qu’un monde intermédiaire entre ces sentiments intérieurs qui n’ont de sens que pour nous, mais qu’elles trahissent toujours, et les actes qui changent la face du monde et dont souvent elles tiennent la place. L’homme le plus frivole se contente de parler, sans que ses paroles mettent en jeu ni sa pensée, ni sa conduite. Le plus sérieux est celui qui parle le moins : il ne sait que méditer ou agir.

Les paroles ne valent que si elles sont médiatrices entre la virtualité de la pensée et la réalité de l’action. Et l’on peut dire qu’elles rendent la pensée réelle, bien qu’elles ne soient encore qu’une action virtuelle.

C’est parce que les paroles découvrent notre pensée et déjà lui donnent un visage, qu’elles commencent à nous lier. Et pourtant, on ne saurait les confondre avec l’acte véritable ; mais elles l’appellent et le préfigurent ; elles nous rendent infidèles si nous ne l’accomplissons pas. Ainsi, les paroles tendent des chaînes autour de notre liberté ; et il faut être ménager de ses paroles si l’on veut qu’elles ne lui portent aucune atteinte, qu’elle reste toujours elle-même un premier commencement, une relation toujours nouvelle entre un vouloir toujours naissant et une situation toujours imprévisible.

Un mot prononcé suffit déjà à changer l’état des choses, mais sans qu’il y paraisse. Il bouleverse les rapports entre deux êtres, même s’il ne leur dévoile rien qu’ils ne savent déjà : mais il le dévoile. Ce qui, tout à l’heure, n’était qu’une possibilité encore en suspens s’est montré au jour. Ce qui n’avait d’existence que dans mon âme, apparaît au-dehors. Nul ne peut éviter d’en tenir compte et désormais ma conduite tout entière en dépend.

Et pourtant, il subsiste une distance infinie entre ce que je suis dans mon propre silence et ce que je puis exprimer ou traduire. Mais il y a une puissance mystérieuse du silence qui est la puissance de ce que je suis, toujours plus grande que la puissance de ce que je dis. Ce silence intérieur, cette absence de tout regard vers le spectacle qu’il peut donner, rend chaque être à lui-même et l’empêche d’hésiter ou de feindre.

Ainsi, il arrive que je suis plus proche de vous par mon silence que par mes paroles.

L’amour le plus profond n’a point recours aux paroles. Dans ses manifestations les plus subtiles comme les plus ardentes, ce serait le rompre que de rompre le silence : ce serait l’affaiblir pour le justifier. Là où il est, il est un, total et indivisible : on ne peut le montrer sans le diviser, sans mettre au dessus de sa présence, que rien ne surpasse, un témoignage qui lui est toujours inégal.

Il en est ainsi dans toute action que l’on exerce, et jusque dans l’éducation, qui, même quand elle paraît dépendre des paroles, dépend d’abord d’une présence pure, toujours active et toujours offerte, mais qui est telle pourtant qu’elle n’a besoin d’aucune sollicitation pour attirer le regard, ni d’aucune demande pour qu’on lui réponde.

Louis Lavelle, L’erreur de Narcisse (1939).

 

2) Analyse et remarques sur le texte.

Louis Lavelle valorise le silence par rapport à la parole. Celle-ci a une valeur relative alors que celui-là a, pour le sujet, une valeur en lui-même. Il invite donc au silence. On ne peut manquer de relever la contradiction performative du texte qui, nécessairement, doit “parler” pour convaincre de la nécessité de se taire.

L’auteur analyse d’abord le silence comme effet, ou de la prudence ou de l’ascétisme. Dans ses premiers effets, le silence est voulu, le silence montre un sujet qui refuse la relation à autrui. De ce point de vue, l’éloge du silence pourrait facilement se retourner en blâme.

Aussi importe-t-il de relever que l’important dans l’analyse du silence est le trait énoncé en troisième lieu, à savoir qu’il manifeste, voire signifie la gravité de la vie.

Lavelle en donne pour raison que la parole ne peut remplir la même fonction. Il l’explique en donnant une définition normative des paroles. Elles doivent se situer entre la pensée et l’action. Il en déduit que cette extériorisation de la pensée est ce qui nous lie. La raison en est que quoique différente de l’acte, elle l’indique. Ne pas réaliser l’acte qu’appelle la parole, c’est être infidèle. Parler, c’est donc pour lui promettre. Parler, c’est essentiellement donner sa parole. Lavelle peut en déduire que parler le moins possible préserve donc notre volonté qui peut vouloir quelque chose de nouveau qu’appelle une situation nouvelle plutôt que de réaliser ce qui est promesse. Le silence nous libérerait de la promesse.

Si la parole lie la liberté, c’est parce qu’elle engage. Avant d’être prononcé, la pensée est pur possible qui se réalisera ou non. Une fois prononcé le mot acquiert une objectivité qu’il n’est plus possible d’éliminer. Disons qu’on passe du possible au virtuel. Le virtuel est le possible en tant qu’il tend à se réaliser. Le virtuel est expression ou l’exprimé de l’expression. Lavelle en déduit que le sujet est lié au mot prononcé dans la mesure où sa conduite va en dépendre selon qu’il le réalise ou non. On pourrait lui objecter que la véritable liberté est dans la capacité à réaliser sa parole et non à réaliser n’importe quel acte qui semble plutôt caprice que liberté.

À la parole, il oppose l’être du sujet dans le silence qui est à proprement parler intraduisible ou inexprimable. Cet aspect de son propos, démarqué du Bergson (1859-1941) de l’Essai sur les données immédiates de la conscience (1889), n’est pas ce qui importe. Le silence est surtout une manifestation de la puissance du sujet qui est absente de la parole. La première raison avancée est que dans le silence, le sujet est avec lui-même et a donc sa volonté tout entière disponible. Il n’est donc pas paralysé par le doute ou le mensonge. La conséquence paradoxale qu’en tire Lavelle c’est que par le silence, le sujet se trouve dans une plus grande proximité avec l’autre que s’il lui parle. Il l’illustre d’abord avec l’amour. Il faut retenir que dans le silence l’amour est indivisible, les paroles le dispersent. Il l’illustre ensuite par l’éducation qui, malgré les paroles, repose selon Lavelle sur la présence silencieuse de l’éducateur.

 

3) Proposition de résumé.


On se tait par prudence ou par retenue vis-à-vis d’autrui. Mais le silence respecte surtout le sérieux [20] de la vie. Car, les paroles, truchements entre les sentiments du sujet et l’action, le lient. Elles transforment les [40] possibles en commencement de réalité et donc l’engagent. Il faut en être avare pour garder disponible sa volonté.

Or [60] le silence exprime mieux le sujet que les paroles. Il nous fait agir selon la simplicité de notre être comme [80] dans l’amour où la parole nous disperse, voire dans l’éducation où la présence silencieuse s’impose aux mots.

100 mots

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