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La parole - sujet et corrigé - résumé d'un texte de Chomsky sur la conception cartésienne du langage

Sujet.

Résumez le texte suivant en 100 mots (+ ou – 10%). Vous indiquerez les sous totaux de 20 en 20 (20, 40, …) par un trait vertical et par le chiffre correspondant dans la marge. Vous indiquerez obligatoirement votre total exact au début de votre résumé.

 

Les cartésiens essayaient de montrer que même si on affine, on clarifie et on pousse à la limite la théorie des corps, elle reste encore incapable de rendre compte de faits évidents à l’introspection et qui nous apparaissent également lorsque nous observons les actions des autres. En particulier, elle ne peut rendre compte de l’emploi normal du langage humain, de même qu’elle ne peut expliquer les propriétés fondamentales de la pensée. Il devient par conséquent nécessaire d’invoquer un principe entièrement nouveau, en termes cartésiens de postuler une seconde substance dont l’essence est la pensée, accolée au corps, avec ses propriétés essentielles d’étendue et de mouvement. Ce principe nouveau a un « aspect créateur » qui est clairement mis en évidence dans ce que nous pouvons désigner comme « l’aspect créateur de l’utilisation du langage », la faculté spécifiquement humaine d’exprimer des pensées nouvelles et de comprendre des expressions de pensées nouvelles dans le cadre d’un « langage institué », produit culturel soumis à des lois et à des principes qui lui sont en parties propres et qui reflètent en partie des propriétés générales de la pensée. Ces lois et ces principes, affirme-t-on, ne sont pas formulables en termes des concepts même les plus généraux et les mieux élaborés, propres à l’analyse du comportement et de l’interaction des systèmes physiques, et ils ne sont pas réalisables par un automate, fût-il le plus complexe. En fait, Descartes affirmait que la seule indication certaine qu’un autre corps possède un esprit humain au lieu d’être un simple automate, c’est son aptitude à utiliser le langage de façon normale. Et il arguait que cette aptitude ne peut être décelée chez l’animal ni chez l’automate qui, sous d’autres aspects, montrent des signes apparents d’intelligence supérieurs à ceux de l’homme, même si un tel organisme ou une telle machine pouvait être aussi pleinement doté que l’homme des organes physiologiques nécessaires pour produire le discours (…).

Il est important de comprendre quelles propriétés du langage frappaient le plus Descartes et ses disciples. La discussion de ce que j’ai appelé « l’aspect créateur de l’utilisation du langage » tourne autour de trois observations importantes. La première est que l’utilisation normale du langage est novatrice, en ce sens qu’une grande part de ce que nous disons en utilisant normalement le langage est entièrement nouveau, que ce n’est pas la répétition de ce que nous avons entendu auparavant, pas même un calque de la structure – quel que soit le sens donné aux mots « calque » et « structure » – de phrases ou de discours que nous avons entendus dans le passé. C’est un truisme, mais un truisme important, souvent oublié et bien des fois nié au cours de la période béhavioriste de la linguistique (…) durant laquelle on proclamait presque universellement qu’on peut représenter la connaissance qu’a une personne du langage comme une réserve de modèles appris par une constante répétition et un minutieux entraînement, l’innovation n’y étant tout au plus qu’un problème d’« analogie ». On peut sûrement tenir pour acquis, cependant, que le nombre de phrases de la langue maternelle qu’on comprendra immédiatement sans aucune impression de difficulté ou d’étrangeté est astronomique. Le nombre de modèles sous-tendant notre utilisation normale du langage et correspondant à des phrases douées de sens et facilement compréhensibles atteint également un ordre de grandeur supérieur au nombre de secondes dans une vie humaine. C’est en ce sens que l’utilisation du langage est novatrice.

Cependant, dans la perspective cartésienne, le comportement de l’animal est également potentiellement infini dans sa variété, au sens spécial où l’on peut dire que les indications lues sur un compteur de vitesse sont potentiellement infinies en variété. C’est-à-dire que si le comportement de l’animal est contrôlé par des stimuli externes ou par des états internes (y compris pour ces derniers ceux qui sont dus au conditionnement), les stimuli variant à l’infini, on peut dire qu’il en est de même du comportement de l’animal. Mais l’utilisation normale du langage n’est pas seulement novatrice et d’une étendue potentiellement infinie, elle est aussi libre de tout contrôle par des stimuli décelables, qu’ils soient externes ou internes. C’est grâce à cette liberté face au contrôle du stimulus que le langage peut servir d’instrument de pensée et d’expression individuelle, comme il sert non seulement chez les gens exceptionnellement doués et talentueux, mais aussi, en fait, chez tout être humain normal.

Ce fait d’être illimité et libre de tout contrôle du stimulus ne dépasse pas, en lui-même, les limites de l’explication mécaniste. Et la discussion cartésienne des limites de l’explication mécaniste révéla une troisième propriété de l’utilisation normale du langage, c’est-à-dire sa cohérence et son « adéquation à la situation » – ce qui est bien sûr entièrement différent du contrôle par des stimuli externes. Nous ne pouvons pas dire de façon claire et définitive en quoi cette « adéquation » et cette « cohérence » consistent exactement, mais ces concepts sont sans aucun doute significatifs. Nous pouvons faire le départ entre l’utilisation normale du langage et les divagations d’un maniaque ou les données d’une calculatrice dont un élément est déréglé.

Noam Chomsky, Le Langage et la pensée (janvier 1967).

 

Corrigé.

1) Éléments de biographie.

Noam Chomsky est né le 7 décembre 1928 à Philadelphie. C’est un linguiste américain qui a commencé à publier en 1951. À partir de 1961, il enseigne au Massuchetts Instituty of Technology (MIT). Il en est actuellement professeur émérite. Depuis les années 1960 et son engagement contre la guerre du Vietnam, il est un contestataire de tendance anarchiste mondialement connu. Il attaque surtout la politique internationale de son pays dont il dénonce l’impérialisme.

Quelques œuvres.

La linguistique cartésienne (1966) ; Le Langage et la pensée (1968) ; Théories du langage. Théories de l’apprentissage (1975) ; Réflexions sur le langage (1977).

 

2) Analyse du texte et remarques.

Chomsky expose ici la conception cartésienne du langage. Comme aucune remarque critique n’apparaît, on peut penser qu’il y adhère. Toutefois, il est clair qu’on ne peut le savoir que de l’extérieur. Le résumé devait donc comporter obligatoirement cette dimension d’exposé d’une doctrine.

Il commence par indiquer que cette conception cartésienne s’inscrit dans une ontologie dualiste. Elle repose sur l’idée qu’il est impossible d’expliquer le comportement humain comme le résultat des lois de la physique. En effet, ni les faits que découvre la conscience, ni les actions des autres hommes, ni surtout le langage ne peuvent s’expliquer mécaniquement. Dès lors, selon Chomsky, les cartésiens sont amenés à admettre un autre principe que physique, une autre réalité, à savoir celle de la pensée, qui est indépendante de la physique. Cette pensée se montre capable de signifier du nouveau avec un langage qui est une institution et qui a des lois tout en provenant aussi de la pensée. C’est donc elle qui est chargée d’expliquer essentiellement la nouveauté dont l’homme fait preuve. Chomsky rappelle alors que selon Descartes, l’utilisation normale du langage est la seule preuve que nous ayons que les autres possèdent un esprit et ne sont pas des robots (des sortes de « Terminator » que Chomsky ne pouvait connaître à l’époque).

Le linguiste indique ensuite que l’attention des cartésiens a été retenue par trois propriétés du langage qui manifestent cette inventivité de l’esprit humain.

La première consiste en ce que nous sommes capables de dire des choses nouvelles sans que la nouveauté puisse se ramener comme dans les explications behavioristes à la répétition de modèles appris. On appelle behavioriste une théorie psychologique qui, pour ne pas s’embarrasser de l’esprit, prend comme modèle d’explication le couple stimulus, réaction de l’organisme. La répétition de stimuli permet d’expliquer l’apprentissage et par complication, tous les phénomènes attribués à l’esprit. Le behaviorisme s’adosse à une philosophie empiriste comme celle de David Hume (1711-1776). C’est le psychologue américain John B. Watson (1878-1930) qui a le premier utilisé le terme de behaviorisme (de l’anglais “behavior” qui signifie « comportement »). Chomsky indique que le behaviorisme en linguistique est selon lui dépassée. La raison principale avancée par Chomsky est que le nombre de phrases que permet le langage est en nombre infini et que les phrases prononcées sont en trop grand nombre pour s’expliquer par la répétition.

La deuxième vise à montrer la différence entre l’innovation animale et l’innovation du langage humain. Le premier s’explique par le très grand nombre de stimuli qui amène donc des réactions nouvelles de l’organisme animal. Par contre, le langage humain dans son usage est indépendant des stimuli. C’est pourquoi le langage est un instrument d’expression. Bref, la présence de l’esprit se manifeste par la liberté.

Le troisième est le plus important car les deux premiers peuvent donner lieu à une tentative d’explication mécanique, c’est-à-dire par les lois de la physique. On peut parler de réduction physicaliste (on appelle physicalisme la position philosophique qui consiste à soutenir que tous les faits de l’univers, y compris les faits de conscience, sont susceptibles d’une explication à partir des lois de la physique). Or, dans l’usage ordinaire, l’homme montre qu’il s’exprime en fonction de la situation, autrement dit qu’il y a entre ce qu’il dit et le contexte de la parole une certaine cohérence qui montre qu’il s’y réfère loin que le contexte produise la parole comme un effet.

Remarquons ici une étrange méprise de Chomsky qui exclut les cas pathologiques alors que Descartes quant à lui considérait au contraire que les fous parlent à la différence des animaux car la propriété du langage est d’être dit-il « à propos des sujets qui se présentent » même si elle n’est pas cohérente d’un point de vue rationnel (cf. Descartes, Discours de la méthode, cinquième partie, lettre au marquis de Newcastle du 26 novembre 1646 et lettre à Henry More du 5 février 1649).

 

 

3) Proposition de résumé.

 

100 mots

Les cartésiens soutiennent que les données de la conscience ne s’expliquent pas physiquement, notamment le langage. Ils admettent une [20] deuxième réalité : la pensée. Elle explique le caractère novateur du langage qui distingue l’humain du robot selon Descartes.

Trois [40] observations révèlent ce caractère du langage. Premièrement les paroles nouvelles ne proviennent pas de modèles répétés vu leur trop grand [60] nombre. Deuxièmement, si l’innovation animale s’explique par l’infinité des causes extérieures, l’homme parle librement. Troisièmement si [80] les deux premières propriétés semblent mécaniques, la capacité à s’exprimer en fonction de la situation est indépendante du physique.

 

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Benveniste - Biographie

Émile Benveniste est né Ezra Benveniste à Alep (dans l’actuelle Syrie) le 27 mai 1902 dans une famille juive. Sa mère, Marie Benveniste, née à Vilna, (dans l’actuelle Lituanie), enseigne d’abord l’hébreu, le français et le russe à l’école de l’Alliance Israélite Universelle (AIU) à Samokov (Bulgarie). Son père, Mattathias Benveniste (né à Smyrne, l’actuelle Izmir en Turquie), parle sans doute le ladino (la langue inventée dans la péninsule ibérique pour traduire l’hébreu). L’environnement de l’enfance de Benveniste est de langue turque, arabe, grec moderne, peut-être slave. Son frère Henri est né l’année précédente. En 1904 naît sa sœur Carmélia.
En 1913, il émigre en France. Il est élève au « petit séminaire » de l’École rabbinique de France qui va le conduire au baccalauréat.
En 1919, il obtient un Certificat d’Études Supérieures de la licence classique.
En 1922 il réussit l’agrégation de grammaire. Il s’inscrit aux Langues Orientales et donne des cours au collège Sévigné. Il part en Inde comme précepteur dans la famille Tata.
En 1924, il est naturalisé français. Il choisit comme nom : Émile Benveniste.
En 1926, il accomplit son service militaire.
En 1927, il est diplômé de l’école des Hautes Etudes (IVème section) où il est l’élève d’Antoine Meillet (1866-1936). Il devient (jusqu’à sa mort) directeur d’études à l’Ecole pratique des Hautes Etudes. Il est (jusqu’en 1937) secrétaire de la Société asiatique.
En 1935, il est docteur ès lettres avec une thèse intitulée : Origines de la formation des noms en indo-européen.
En 1937 (jusqu’à sa mort en1969), il succède encore à Antoine Meillet à la chaire de Professeur de grammaire comparée au Collège de France.
En 1940, il est fait prisonnier.
En 1941, il s’évade et se réfugie en Suisse.
Le 31 mars 1942, il est un des 29 signataires avec le critique littéraire Benjamin Crémieux (1888-1944), le sociologue Georges Friedmann (1902-1977), le juriste et sociologue Henri Lévy-Bruhl (1884-1964), de la lettre collective organisée par l’historien Marc Bloch (1886-1944), et adressée à l’Union Générale des Israélites de France, un organisme collaborationniste, pour attitrer l’attention sur la ghettoïsation des juifs en France. Son frère Henri est déporté à Auschwitz d’où il ne reviendra pas.
En 1945, il rentre en France. Il devient secrétaire adjoint de la Société de linguistique de Paris. Il est fait docteur honoris causa de l’université de Téhéran.
De février à octobre 1947, il voyage en Iran et en Afghanistan et y étudie les langues et dialectes locaux.
En 1950 il est professeur à l’Université d’Ann Arbor.
Entre 1952 et 1953, il visite le Canada et les Etats-Unis où il étudie les langues des Haida, des Tlingit et des Eskimos.
En 1959 (jusqu’à sa mort 1970), il est secrétaire de la Société de linguistique de Paris.
En 1960 il devient membre de l’Institut (Académie des Inscriptions des Belles lettres).
En 1961, il fonde avec l’anthropologue Claude Lévi-Strauss (1908-2009) et le géographe Pierre Gourou (1900-1999), la revue L’Homme, consacrée à l’anthropologie.
En 1962 il est fait officier de la légion d’honneur.
En 1965, il est fait docteur honoris causa de l’université de Louvain.
En 1969, il a une attaque et devient aphasique. Il renonce à ses cours.
En 1974, docteur honoris causa de l’université de Berne.
Il meurt à Versailles le 3 octobre 1976. Sa sœur Carmélia est son légataire universel. Elle meurt en 1979.


Œuvres.
Sûtra des causes et des effets, en collaboration avec R. Gauthiot et P. Pelliot (1926-1928) ; Essai de grammaire sogdienne (1929) ; The Persian Religion according to the chief Greeck Texts (1929) ; Grammaire du vieux-perse, de A. Meillet, deuxième édition entièrement corrigée et augmentée par E. Benveniste (1931) ; Origines de la formation des noms en indo-européen, (1935) ; Les infinitifs avestiques (1935) ; Les mages dans l’Ancien Iran (1938) ; Codices sogdiani ; Textes sogdiens, traduction et commentaires (1940) ; Vessantara Jataka, traduction et commentaires (1946) ; Noms d’agent et noms d’action en indo-européen (1948) ; Études sur la langue ossète (1959) ; Hittite et indo-européen. Etudes comparatives (1962) ; Problèmes de linguistique générale (1966) ; Titres et noms propres en iranien ancien (1966) ; Le vocabulaire des institutions indo-européennes, 2 volumes (1969) ; Problèmes de linguistique générale, 2 (1974) ; Dernières leçons. Collège de France 1968-1969 (2012).

Sources principales.
http://www.college-de-france.fr/site/professeurs-disparus/emile_benveniste.htm#|p=../professeurs-disparus/emile_benveniste.htm|


http://www.kristeva.fr/benveniste.html

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La parole - sujet et corrigé - dissertation : Montaigne "La parole est moitié à celui qui parle, moitié à celui qui écoute."

« Je sais ce que je dis » affirme-t-on énervé lorsque notre interlocuteur nous paraît mal comprendre ou déformer nos propos. N’est-ce pas que nous attendons de lui qu’il nous confirme dans le sens de notre parole et donc qu’elle n’est pas entièrement nôtre ?

Ainsi Montaigne a pu écrire dans ses Essais que « La parole est moitié à celui qui parle, moitié à celui qui écoute. » (III, 13, De l’expérience).
On comprend qu’il a voulu dire que dans la parole, l’intention du sujet ne suffit pas pour la constituer. L’écoute est tout aussi essentielle de sorte qu’on ne peut pas attribuer le sens de la parole, ni attribuer finalement la parole elle-même à l’un ou l’autre des interlocuteurs mais aux deux à égalité.
Pourtant dans le soliloque, le sujet se comprend parfaitement et l’on ne peut dire que sa parole est moitié à lui. Qu’est-ce donc d’autre un dialogue qu’un double soliloque ?
Dès lors, on peut se demander s’il y a un sens à attribuer la parole aux deux interlocuteurs comme le propose Montaigne.
En nous appuyant sur le dialogue de Platon intitulé Phèdre, sur la comédie de Marivaux, Les fausses confidences et sur le recueil de poèmes, Romances sans parole de Verlaine, nous verrons que la parole appartient prioritairement à celui qui l’impose à l’autre, puis qu’elle appartient plutôt à celui qui écoute, et qu’enfin elle est en elle-même dialogue donc n’appartient à personne en particulier.

Lorsque la parole est utilisée comme arme, il est clair qu’elle n’appartient qu’au locuteur, sachant que les interlocuteurs peuvent chercher l’un et l’autre à se persuader. Dubois, intrigant dont la fonction est pratiquement celle de l’auteur de la pièce, ne fait le récit de l’amour de son ancien maître Dorante pour sa nouvelle maîtresse Araminte en accord avec lui pour provoquer en elle le désir (cf. Acte I, scène 14). Il se conçoit lui-même comme le maître de l’intrigue, commentant sa progression, anticipant jusqu’au comique teinté d’érotisme la suite de l’action (« je vous vois déjà en déshabillé dans l’appartement de madame » Acte I scène 2). Le locuteur dans Birds in the night impose son sens à l’apparente interlocutrice qu’il se donne. Elle mentait lorsqu’elle lui disait « je t’aime ! » (v.20). En lui donnant en apparence la parole, il la prend plus sûrement dans les rets de son ressentiment qui se lit dans la position d’innocence qu’il se donne, capable qu’il est de conserver de l’amour le meilleur, capable qu’il était de savoir qu’il était trompé tout en se livrant à l’amour. De même, Platon par l’intermédiaire de Socrate impose un sens à la rhétorique d’Isocrate à la fin du Phèdre (278e et sq.). Il ne discute pas avec elle et ne mesure pas sa propre conception de la rhétorique avec la sienne de sorte qu’il semble faire ce qu’il reproche aux rhéteurs en général, imposer arbitrairement une vérité.
C’est pourquoi la parole est indifférente à la distinction du vrai et du faux comme le soutiennent les rhéteurs que cite abondamment Platon par l’intermédiaire de ses personnages, Socrate et Phèdre (par exemple 261c). Quoiqu’il les considère en mauvaise part, la résistance de Phèdre est là pour rappeler qu’un discours est d’abord et essentiellement persuasif. S’il réécrit le discours de Lysias en mieux (237b et sq.), si surtout il le met dans la bouche d’un amoureux rusé qui ment donc sur la réalité de son sentiment pour soutenir qu’il vaut mieux accorder ses faveurs à qui n’est pas amoureux, n’est-ce pas pour montrer ses capacités rhétoriques ? On voit bien cette indifférence au vrai lorsque Araminte, dans la scène 13 de l’acte II, pour arracher à Dorante l’aveu de son amour qu’elle connaît et qu’elle lui cache, lui fait écrire une lettre au Comte, son rival, où elle déclare qu’elle veut l’épouser. On la voit encore mieux dans le poème de Verlaine, Child wife, le poète lance des imprécations qui oppose l’amoureux qu’il était ou est, digne de l’amour, à la femme enfant, incapable de se hisser à la hauteur de cet amour. Il oppose ainsi sa parole aimante au « ton de fiel » du « Pauvre cher bleu miroir » que sont les « yeux » de l’aimée. Aussi est-ce plutôt son poème qui se montre haineux comme le montre l’apostrophe « ô lamentable sœur » (v.7).
Cependant, concevoir la parole comme persuasion, c’est-à-dire comme une arme et la rhétorique comme un sport de combat (cf. Platon, Gorgias), c’est négliger la nécessité que le locuteur comprenne ce qu’il dit. Dès lors, la parole serait toujours d’emblée expression de la pensée personnelle du locuteur et il en maîtriserait le sens. Dès lors, pour qu’elle appartienne à moitié à l’auditeur, n’est-ce pas en tant qu’elle implique l’écoute ? Mais cette écoute n’est-elle pas au contraire essentielle à la parole ?

La parole doit être comprise. C’est donc l’auditeur qui fait être la parole. La persuasion échoue lorsque l’auditeur ne réalise pas l’intention du locuteur. Socrate donne l’exemple d’une tentative de persuasion ou le locuteur confondrait l’âne et le cheval et vanterait l’âne comme un cheval (260b et sq.). Il est clair que l’auditeur connaissant la différence réalisera le ridicule contenu dans la parole que le locuteur, quant à lui, ne comprendra pas. C’est donc dire qu’il y a une objectivité de la parole qui seule, fonde son sens, c’est-à-dire son être de parole. C’est à la recherche de ce sens qu’est le poète lorsqu’il énonce qu’il est à l’écoute des voix qui viennent aussi bien des choses comme dans la troisième des Ariettes oubliées « Ô le chant de la pluie » ou que « Le chœur des petites voix » soit bien plutôt la plainte de l’âme du poète et de l’interlocuteur à qui il s’adresse dans la première des Ariettes oubliées. C’est qu’en effet, ménager la place de l’auditeur, tout en s’adressant à lui sous la forme de la question, c’est bien pour le poète se mettre en position d’écoute. Ainsi le locuteur comme l’auditeur doivent écouter en priorité pour qu’il y ait parole. C’est dire que son sens appartient à l’écoute. Pour peu que cette écoute ne se fasse pas, alors le sens disparaît. Arlequin, dans la scène 8 de l’acte I, ne comprend pas ce que signifie qu’on le donne à Dorante. Prenant l’expression dans d’autres sens, c’est-à-dire l’écoutant en sa signification première, il révèle le rôle premier de l’écoute qu’il finit par réaliser après explication.
Ce qui fonde donc la parole, c’est la vérité. Le mythe de la procession des âmes qui font le tour du ciel et contemple la plaine de vérité vise à indiquer ce que Socrate établit, à savoir qu’il n’y a de persuasion véritable qu’appuyée sur la connaissance de la vérité. Si seul l’homme parle, c’est parce que seul il a contemplé, à la différence des animaux, la plaine de vérité au moins partiellement. C’est donc bien l’écoute de cette vérité primordiale, sa réminiscence qui rend possible la compréhension de la parole en tant que telle qui, sans cela, n’est que bruit ou verbiage. Aussi Verlaine n’hésite pas à parler des « chevaux de leur âme » dans Bruxelles Chevaux de bois, reprenant l’imagerie platonicienne, pour évoquer l’absurde mouvement que symbolise les chevaux de bois qui tournent, eux, sans vérité. Et c’est bien cette vérité entendue qui donne son sens à la parole. C’est ainsi que si on entend l’aveu d’amour de Dorante dès l’orée de la pièce comme une manifestation de cynisme à l’instar de Louis Jouvet (1887-1951), le sens de tous ses propos prendra un tour singulier. Son aveu final à Araminte conquise pourra alors passer pour un trait de haute manipulation pendant qu’elle le prend plutôt comme une manifestation de sincérité. Ne le croirait-elle pas qu’il en serait fini de son amour.
Pourtant, il n’est pas possible de mettre sur le compte de la seule écoute le sens du propos. La mécompréhension, nous sommes forcés de l’attribuer parfois au locuteur, parfois à l’auditeur. N’est-ce pas ce qui donne sa vérité au mot de Montaigne, c’est-à-dire que c’est bien une égale répartition du sens dont se charge auditeur et locuteur ? Comment rendre compte alors des méprises ou de la persuasion ?

Un dispositif de persuasion repose sur l’interprétation de l’auditeur qui réalise ainsi ce qui est en jeu. Certes, la rhétorique des rhéteurs ou celle philosophique de Platon, présuppose que le rôle principal appartient au locuteur. Connaissant la vérité, connaissant les différents types d’âme, le rhéteur philosophe de Platon sera capable de persuader n’importe qui. Or, c’est reconnaître que cette âme qui est celle de l’auditeur n’est pas indifférente. C’est elle qui réalise pour moitié la parole. De même le rhéteur traditionnel qui s’appuie sur les opinions de la foule dépend d’elle pour réaliser la persuasion. C’est ainsi que Madame Argante, à la scène 10 de l’acte I, échoue à persuader Dorante d’agir pour son compte puisqu’elle lui révèle qu’elle veut que sa fille Araminte épouse le Comte, ce qui est directement contraire à son intérêt à lui. Il ne peut donc que réaliser pour son compte la parole de celle qu’il veut indirectement pour belle-mère sur le mode de la dénégation. L’efficace de la parole de madame Argante, incapable de s’adapter aux autres, incapable de les écouter et donc de les comprendre, est nulle. C’est cette réalisation de l’auditeur que présente nombre de poèmes de Verlaine. Ainsi, A poor young shepherd, peut être lu comme l’expression des tourments du poète s’il est vrai que l’image de l’abeille dans la poésie occidentale est celle du poète depuis Virgile. Mais si l’image de l’abeille évoque plutôt le dard, raison pour laquelle le baiser lui est comparé, alors le poème exprime plutôt un désir homosexuel et une crainte de le réaliser.
La vérité n’est donc ni dans l’intention du locuteur, ni dans celle de l’interprétation de l’auditeur. La vérité de l’intrigue de Dubois, c’est justement qu’il réussit à faire révéler à Araminte qu’elle est amoureuse de Dorante. La vérité du sentiment est dans son expression et n’est rien en dehors. Tant qu’Araminte n’est pas arrivée à cette parole, elle ne peut comprendre non seulement ce qui se passe, mais surtout, elle ne peut se comprendre. C’est à un pareil déchiffrement que nous invite Verlaine. La forme interrogative de maints poèmes de son recueil met en lumière l’apport essentiel de l’auditeur auquel le poème accorde une place essentielle en ce sens qu’il invite le lecteur à cette interrogation. Ainsi la septième des Ariettes oubliées chante la tristesse de l’âme, le chant étant marqué par les répétitions. Et pourtant, se noue un dialogue entre l’âme et le cœur, entre la réflexion et la sensibilité, dialogue interne au sujet lui-même qui apparaît ainsi comme fissuré ou plutôt dispersé entre des instances auxquels il ne peut entièrement s’identifier. Le poète marque ainsi que le soliloque lui-même est dialogue. C’est que finalement, même si Platon fait du dialecticien le spécialiste des analyses et des synthèses (265d et sq.), un parfait logicien et métaphysicien, qui fort de sa réminiscence de la vérité, est parfaitement capable de définir ce dont il parle, il marque toutefois la prééminence du dialogue et de l’interrogation à travers son personnage de Socrate – son masque dirait Nietzsche – en ce sens que ce dernier ne manque pas de rappeler son ignorance fondamentale, celle qui se sait et qui ouvre donc le champ et la nécessité du dialogue, dans les villes où s’assemblent les hommes, avec les autres.

Disons donc pour finir que le problème était de savoir s’il y a un sens à attribuer la parole au locuteur et à l’auditeur. Il est apparu tour à tour qu’on pouvait attribuer la parole au locuteur en tant qu’il imprime le sens en tant que “vouloir dire” puis à l’auditeur qui réalise par l’écoute le sens de la parole. Il fallait donc finalement donner raison à Montaigne selon la citation de ses Essais. La parole n’a de sens que par l’acte commun du locuteur et de l’auditeur. C’est pour cela qu’elle est toujours fondamentalement dialogue, c’est-à-dire va et vient de l’un à l’autre.

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La parole - sujet et corrigé d'une dissertation : Alain "Penser, c'est donc parler à soi"

On sait qu’Hamlet dans une scène fameuse (acte III, scène 1) de la pièce de Shakespeare (1564-1616) s’interroge pour savoir s’il va ou non mettre fin à ses jours. L’acteur parle seul : c’est un monologue. Mais le personnage se parle manifestement à lui-même : c’est un soliloque. Et en cette méditation, on peut dire qu’il pense.

On comprend que le philosophe Alain ait pu écrire dans ses Éléments de philosophie que « Penser c’est donc parler à soi. »

Il veut dire par là que l’acte même de penser implique de parler, non pas à n’importe qui, mais à soi, c’est-à-dire que le locuteur et l’interlocuteur sont, dans l’acte de penser, une seule et même personne. Il faut comprendre que par là, la parole, à soi adressée, a une forme d’objectivité qui permet la réflexion.

Or, on admet généralement qu’il faut penser pour parler. N’est-ce pas ainsi qu’on distingue le simple fait de proférer à celui de montrer dans l’acte de parole qu’on pense ce qu’on dit ? Parler ne pourrait être alors parler à soi sans cercle vicieux. Et pourtant l’expérience montre qu’il y a comme un dialogue silencieux de soi à soi dans l’acte de penser.

Dès lors, on peut se demander s’il est possible sans cercle de soutenir que penser c’est parler à soi.

On examinera alors si penser n’est pas parler à soi parce que précède l’écoute d’une parole première ou parce que le silence donne l’impulsion au parler à soi ou enfin parce que le dialogue avec l’autre est l’apprentissage du penser.

On s’appuiera sur un dialogue de Platon intitulé Phèdre, sur une pièce de Marivaux, Les fausses confidences et sur le recueil de poèmes de Verlaine, Romances sans paroles.

 

 

Pour se parler à soi, il est nécessaire d’écouter et donc d’entendre des voix. Verlaine insiste à de nombreuses fois sur les voix qu’il entend et dont le poème est à la fois l’expression et la réponse. Ainsi dans la première des Ariettes oubliées où l’anaphore du présentatif « C’est » présente d’abord objectivement à la troisième personne une série de notations qui correspondent à une interrogation de l’âme sur elle-même qui se présente sous la forme d’une sorte de dialogue comme le montre le passage à la deuxième personne « dis ». De même, c’est sur l’écoute en elle du sentiment que compte Dubois pour arriver à arracher son consentement à Araminte afin qu’elle épouse son ancien maître, Dorante. Et si penser c’est se ressouvenir, c’est parce qu’il s’agit de se mettre à l’écoute de ce qu’on a entendu jadis, notamment des discours des sages qui ouvrent à Socrate son propre discours.

Tout se passe comme si penser, et donc parler à soi, n’était possible que sur la base d’un Discours premier toujours déjà là. En effet, pour se représenter à elle-même, il faut que la pensée ait un objet. Mais comme il faut parler pour cela et que parler présuppose de penser, c’est grâce à l’écoute qu’on sort du cercle. Ainsi Araminte est comme forcée à penser à Dorante par la fausse confidence que lui fait Dubois, fausse en ce sens qu’il ne lui révèle pas qu’il lui fait cette confidence avec l’aval de Dorante. Si l’âme et le cœur peuvent exprimer les instances du dialogue chez Verlaine dans la septième des Ariettes oubliées, c’est parce que l’une écoute l’autre et inversement. La position d’écoute est en quelque sorte intériorisée. Les Anciens qui entendaient la voix des dieux dans le bruit des chênes avaient raison pour Socrate si elle leur donnait à penser. C’est cette voix qu’écoute Socrate pour inventer des mythes comme le mythe des cigales et pour justifier qu’il pense mythiquement.

Cependant, l’écoute présuppose non seulement une voix extérieure mais son itérabilité intérieure en ce sens que je dois appréhender la voix que j’entends, la comprendre, donc la penser avant même qu’elle soit reconnue comme une voix. Sans quoi, ne sachant ce qu’elle dit, elle ne me donne pas à penser. Dès lors, ne faut-il pas que pour penser il y ait un contact avec la chose elle-même, contact qui exige le silence comme sa condition ?

 

Or, comment le silence pourrait-il donner à penser ? Qu’entendre par silence ? Le silence n’est pas seulement l’absence de son. En ce sens il est tout relatif. Il est peut-être même comme silence absolu, une impossibilité physique. C’est plus fondamentalement l’absence de parole. Elle peut provenir d’une incapacité. « Le silence éternel de ces espaces infinis » qui effrayaient Pascal (Pensées, Lafuma 201) n’avait nulle intention de ne rien dire. Par contre, ne rien dire, c’est faire silence et donc se disposer à penser car alors, on n’entend nulle voix qui nous distraie et l’on n’a pas besoin de former des mots. Ainsi selon Platon, l’âme a d’abord voyagé en direction de la plaine de vérité où elle a vu les réalités essentielles, Justice, Sagesse, Beauté, etc. Cette vision se fait sans langage. Et lorsque l’amoureux aperçoit ici-bas la beauté, celle-ci lui rappelle les réalités antérieures. Ce sont elles qui l’amènent à tenir des discours pleins de sens à son aimé. Ce silence se montre dans Streets II de Verlaine. Le mouvement de la rivière est « sans un murmure » (v.4) et elle est « comme une morte ». Sa description présente la réflexion attribuée à l’objet lui-même dans la mesure où elle est quasi nulle « rien refléter que la brume », c’est-à-dire l’impossibilité de toute vision claire. Aussi donne-t-elle à dire et à penser au poète sur le néant de son amour. Et c’est parce que Dorante se tait sur son sentiment que pourtant Araminte connaît et qu’elle n’arrive pas à lui faire dire, qu’elle pense d’autant plus. De même que son silence à elle sur ses propres intentions amène Dorante à douter de la fidélité de Dubois (cf. scène 13 de l’acte II). Mais si le silence déclenche le penser, ne doit-il pas s’adresser essentiellement à soi ?

C’est que le silence, même s’il paraît signifier, comme lorsque Dorante selon la didascalie de la scène 13 de l’acte I fait semblant de se cacher de Dubois, éveillant ainsi les soupçons d’Araminte, même si l’on prétend qu’il dit beaucoup, reste énigmatique. Et c’est en tant qu’énigme qu’il donne à penser et déclenche le parler à soi. C’est ainsi une énigme que celle de savoir si, au fond, Dorante aime vraiment Araminte ou si, grâce à Dubois, il la séduit pour son argent. Que Dubois, tel un auteur de théâtre, agence l’action à son service, qu’il s’exclame « Quand l’amour parle, il est le maître, et il parlera… » (acte I, scène 2) n’a finalement de sens que par rapport à ce silence qui ouvre l’espace des interprétations multiples de Marivaux. On le voit également dans le Phèdre de Platon. Dans le premier discours de Socrate, celui-ci présente un amoureux plus rusé que les autres qui prétend ne pas l’être. C’est le silence supposé, mis en scène de son amour qui donne sens à sa parole et donc à sa pensée. Elle est ruse, fausse confidence donc. C’est ainsi que le poète exprime qu’il va souffrir « comme un bon soldat / Blessé, qui s’en va dormir à jamais » (Birds in th Night, v.29-30). L’image de la mort est celle du silence qui ouvre la voie à l’intériorité pure du sentiment.

Toutefois, le silence en lui-même implique toujours une interrogation qui le transforme en une forme de parole. On lui assigne un sens. L’être silencieux parle, ne serait-ce qu’en disant qu’il n’a en quelque sorte rien à dire ou en manifestant son impuissance à parler. Dès lors, ce qui permet de penser, n’est-ce pas plutôt l’autre en tant qu’il s’adresse à moi dans le dialogue ?

 

C’est que le dialogue est l’expression même de la pensée. Lorsqu’il invente le mot soliloque qui désigne au pluriel les entretiens qu’il a avec la raison, (Saint) Augustin (354-430) le fait définir par la raison qui s’adresse à lui. C’est dire que c’est bien le modèle du dialogue réel qui fait la véritable pensée. Ainsi, si Socrate ne sort jamais de la ville, ce n’est pas faute de sensibilité à la beauté de la campagne, c’est qu’il a besoin des autres pour apprendre. Même le discours pourtant creux de Lysias lui donne à penser. C’est donc par le dialogue qu’est possible la pensée car l’autre dans la réalité de ce qu’il me dit, me permet de trouver une objectivité à laquelle je me heurte réellement. Araminte proteste ainsi auprès de Dubois qui a laissé entendre aux autres que Dorante l’aimait (cf. acte II, scène 12). Comprenons que la parole réelle, publique, trouve ainsi une objectivité à laquelle il est possible de se référer pour que la réflexion soit possible. Et cette parole, en rompant le silence, ouvre à la pensée, c’est-à-dire au parler à soi, une dimension d’objectivité indubitable. Araminte – et c’est le but de Dubois, ne peut plus refouler la question de ses propres sentiments. Le silence produisait le silence de sa pensée. Dans Birds in the night, le poète se réfère et cite les paroles de celle dont il dénonce le faux amour qui permette sa réflexion actuelle. C’est cette citationnalité pour reprendre la terminologie du philosophe Jacques Derrida (1930-2004) dans Limited Inc (1990) qui fait la possibilité même de ce discours à soi par lequel il se pense comme cet être pur qui n’a pas rencontré le vrai amour.

Aussi lorsqu’il se parle à soi, tout sujet passe alternativement de son rôle à un autre, voire d’un rôle à l’autre. Et c’est cet autre en lui qui n’est rien d’autre que l’introjection en lui d’une altérité réelle qui lui permet de se parler et donc de penser. Le mythe de l’attelage ailé par lequel Platon pense la nature de l’âme comme les chevaux de l’âme de Verlaine (Bruxelles Chevaux de bois, v.21), répond ainsi à l’impossibilité de se représenter le parler à soi autrement que comme un dialogue mettant aux prises des personnes différentes. Ainsi en va-t-il du dialogue entre le mauvais cheval qui ne recherche que le plaisir et le cocher et le bon cheval qui ne recherchent que le Beau et donc le Bien. Le personnage de Dubois qui se présente comme l’auteur de l’intrigue, comme le grand calculateur qui sait par avance ce qui va se passer, par exemple qui devine que tel moment est celui de la crise à la façon d’un médecin (cf. scène 16 de l’acte II : « Voici l’affaire dans sa crise. »), peut se penser comme un personnage-auteur. Dès lors, entre le dialogue extérieur et le dialogue intérieur, il n’y a guère de différence. C’est dire si penser, c’est bien parler à soi, c’est-à-dire si c’est passer alternativement entre différentes positions d’énonciations. On comprend alors que le poète puisse penser en dialoguant avec son amour dont on ne sait si c’est quelqu’un ou un sentiment comme dans la seconde des Ariettes oubliées.

 

 

En un mot, nous nous demandions comment concevoir sans cercle vicieux que « Penser soit donc parler à soi » comme Alain le soutient dans ses Éléments de philosophie. Il faut donc qu’il y ait quelque chose qui déclenche le mouvement même de la pensée et qui lui donne de quoi penser. Or, tour à tour l’écoute et le silence ont montré à la fois qu’ils étaient susceptibles de déclencher cette pensée comme parole à soi adressée mais qu’ils n’étaient pas suffisants, l’écoute parce qu’elle présuppose la parole, le silence à cause de son évanescence. C’est pourquoi seul le dialogue réel rend possible l’apparent dialogue intérieur de l’âme avec elle-même par quoi Platon le premier a défini la pensée dans Le Sophiste et le Théétète. Et ce, à tel point qu’il est même strictement impossible de distinguer entre dialogue extérieur et dialogue réel.

Si donc penser c’est parler à soi et si c’est assumer plusieurs rôles, la parole ne remet-elle pas en cause l’identité du sujet ?

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La parole - sujet et corrigé d'un résumé d'un texte de Louis Lavelle sur le silence et la parole

1) Sujet.

Résumez le texte suivant en 100 mots (+ ou – 10%). Vous indiquerez les sous-totaux de 20 en 20 (20, 40,…) par un trait vertical et par le chiffre correspondant dans la marge. Vous indiquerez obligatoirement votre total exact à la fin de votre résumé.

 

Le silence est un effet de la prudence par laquelle on refuse de se laisser juger ou de s’engager. Il est aussi un effet de l’ascétisme par lequel on réfrène la spontanéité de ses mouvements naturels, on renonce à compter dans l’esprit d’autrui, à obtenir son estime ou à exercer une action sur lui.

Cependant, il y a encore dans le silence une sorte d’hommage rendu à la gravité de la vie ; car les paroles ne forment qu’un monde intermédiaire entre ces sentiments intérieurs qui n’ont de sens que pour nous, mais qu’elles trahissent toujours, et les actes qui changent la face du monde et dont souvent elles tiennent la place. L’homme le plus frivole se contente de parler, sans que ses paroles mettent en jeu ni sa pensée, ni sa conduite. Le plus sérieux est celui qui parle le moins : il ne sait que méditer ou agir.

Les paroles ne valent que si elles sont médiatrices entre la virtualité de la pensée et la réalité de l’action. Et l’on peut dire qu’elles rendent la pensée réelle, bien qu’elles ne soient encore qu’une action virtuelle.

C’est parce que les paroles découvrent notre pensée et déjà lui donnent un visage, qu’elles commencent à nous lier. Et pourtant, on ne saurait les confondre avec l’acte véritable ; mais elles l’appellent et le préfigurent ; elles nous rendent infidèles si nous ne l’accomplissons pas. Ainsi, les paroles tendent des chaînes autour de notre liberté ; et il faut être ménager de ses paroles si l’on veut qu’elles ne lui portent aucune atteinte, qu’elle reste toujours elle-même un premier commencement, une relation toujours nouvelle entre un vouloir toujours naissant et une situation toujours imprévisible.

Un mot prononcé suffit déjà à changer l’état des choses, mais sans qu’il y paraisse. Il bouleverse les rapports entre deux êtres, même s’il ne leur dévoile rien qu’ils ne savent déjà : mais il le dévoile. Ce qui, tout à l’heure, n’était qu’une possibilité encore en suspens s’est montré au jour. Ce qui n’avait d’existence que dans mon âme, apparaît au-dehors. Nul ne peut éviter d’en tenir compte et désormais ma conduite tout entière en dépend.

Et pourtant, il subsiste une distance infinie entre ce que je suis dans mon propre silence et ce que je puis exprimer ou traduire. Mais il y a une puissance mystérieuse du silence qui est la puissance de ce que je suis, toujours plus grande que la puissance de ce que je dis. Ce silence intérieur, cette absence de tout regard vers le spectacle qu’il peut donner, rend chaque être à lui-même et l’empêche d’hésiter ou de feindre.

Ainsi, il arrive que je suis plus proche de vous par mon silence que par mes paroles.

L’amour le plus profond n’a point recours aux paroles. Dans ses manifestations les plus subtiles comme les plus ardentes, ce serait le rompre que de rompre le silence : ce serait l’affaiblir pour le justifier. Là où il est, il est un, total et indivisible : on ne peut le montrer sans le diviser, sans mettre au dessus de sa présence, que rien ne surpasse, un témoignage qui lui est toujours inégal.

Il en est ainsi dans toute action que l’on exerce, et jusque dans l’éducation, qui, même quand elle paraît dépendre des paroles, dépend d’abord d’une présence pure, toujours active et toujours offerte, mais qui est telle pourtant qu’elle n’a besoin d’aucune sollicitation pour attirer le regard, ni d’aucune demande pour qu’on lui réponde.

Louis Lavelle, L’erreur de Narcisse (1939).

 

2) Analyse et remarques sur le texte.

Louis Lavelle valorise le silence par rapport à la parole. Celle-ci a une valeur relative alors que celui-là a, pour le sujet, une valeur en lui-même. Il invite donc au silence. On ne peut manquer de relever la contradiction performative du texte qui, nécessairement, doit “parler” pour convaincre de la nécessité de se taire.

L’auteur analyse d’abord le silence comme effet, ou de la prudence ou de l’ascétisme. Dans ses premiers effets, le silence est voulu, le silence montre un sujet qui refuse la relation à autrui. De ce point de vue, l’éloge du silence pourrait facilement se retourner en blâme.

Aussi importe-t-il de relever que l’important dans l’analyse du silence est le trait énoncé en troisième lieu, à savoir qu’il manifeste, voire signifie la gravité de la vie.

Lavelle en donne pour raison que la parole ne peut remplir la même fonction. Il l’explique en donnant une définition normative des paroles. Elles doivent se situer entre la pensée et l’action. Il en déduit que cette extériorisation de la pensée est ce qui nous lie. La raison en est que quoique différente de l’acte, elle l’indique. Ne pas réaliser l’acte qu’appelle la parole, c’est être infidèle. Parler, c’est donc pour lui promettre. Parler, c’est essentiellement donner sa parole. Lavelle peut en déduire que parler le moins possible préserve donc notre volonté qui peut vouloir quelque chose de nouveau qu’appelle une situation nouvelle plutôt que de réaliser ce qui est promesse. Le silence nous libérerait de la promesse.

Si la parole lie la liberté, c’est parce qu’elle engage. Avant d’être prononcé, la pensée est pur possible qui se réalisera ou non. Une fois prononcé le mot acquiert une objectivité qu’il n’est plus possible d’éliminer. Disons qu’on passe du possible au virtuel. Le virtuel est le possible en tant qu’il tend à se réaliser. Le virtuel est expression ou l’exprimé de l’expression. Lavelle en déduit que le sujet est lié au mot prononcé dans la mesure où sa conduite va en dépendre selon qu’il le réalise ou non. On pourrait lui objecter que la véritable liberté est dans la capacité à réaliser sa parole et non à réaliser n’importe quel acte qui semble plutôt caprice que liberté.

À la parole, il oppose l’être du sujet dans le silence qui est à proprement parler intraduisible ou inexprimable. Cet aspect de son propos, démarqué du Bergson (1859-1941) de l’Essai sur les données immédiates de la conscience (1889), n’est pas ce qui importe. Le silence est surtout une manifestation de la puissance du sujet qui est absente de la parole. La première raison avancée est que dans le silence, le sujet est avec lui-même et a donc sa volonté tout entière disponible. Il n’est donc pas paralysé par le doute ou le mensonge. La conséquence paradoxale qu’en tire Lavelle c’est que par le silence, le sujet se trouve dans une plus grande proximité avec l’autre que s’il lui parle. Il l’illustre d’abord avec l’amour. Il faut retenir que dans le silence l’amour est indivisible, les paroles le dispersent. Il l’illustre ensuite par l’éducation qui, malgré les paroles, repose selon Lavelle sur la présence silencieuse de l’éducateur.

 

3) Proposition de résumé.


On se tait par prudence ou par retenue vis-à-vis d’autrui. Mais le silence respecte surtout le sérieux [20] de la vie. Car, les paroles, truchements entre les sentiments du sujet et l’action, le lient. Elles transforment les [40] possibles en commencement de réalité et donc l’engagent. Il faut en être avare pour garder disponible sa volonté.

Or [60] le silence exprime mieux le sujet que les paroles. Il nous fait agir selon la simplicité de notre être comme [80] dans l’amour où la parole nous disperse, voire dans l’éducation où la présence silencieuse s’impose aux mots.

100 mots

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Lavelle - Biographie

 

Louis Lavelle est né le 15 juillet 1883 à Saint-Martin-de-Villeréal dans le Lot-et-Garonne d’un père instituteur et d’une mère agricultrice. Après des études secondaires à Saint-Étienne, il entre à la faculté de Lyon où il participe à des manifestations libertaires. À Paris, il assiste aux cours de Léon Brunschvicg (1869-1944) à la Sorbonne et à ceux d’Henri Bergson (1859-1941) au collège de France.

En 1909, il obtient l’agrégation de philosophie. Il est professeur au lycée de Vendôme, puis à Limoges.

En 1913, il se marie. Il aura quatre enfants, un garçon et trois filles.

En 1914, il est réformé mais obtient d’être envoyé au front. En 1915, il est sur la Somme. Il est fait prisonnier à Verdun le 11 mars 1916. Il reste prisonnier 23 mois au camp de Giessen. Il y écrit sa future thèse ainsi que ses Carnets de guerre.

Il soutient sa thèse de doctorat de philosophie fin 1921 en Sorbonne : La Dialectique du monde sensible devant Léon Brunschvicg et La Perception visuelle de la profondeur devant Léon Robin (1866-1947).

Nommé professeur à Strasbourg, au lycée Fustel de Coulanges, il s’implique dans le syndicalisme enseignant.

En 1924, Louis Lavelle est à Paris. Il donne des cours privés. Il enseigne tour à tour au lycée Henri-IV puis au lycée Louis-le-Grand. En 1932, il devient professeur à la Sorbonne où il reste jusqu’en 1934. Journaliste, il tient les chroniques philosophiques du journal Le Temps et fonde en 1934 avec le philosophe René Le Senne (1882-1954) la collection « Philosophie de l’esprit » chez l’éditeur Aubier-Montaigne.

Lors de l’armistice de 1940, Louis Lavelle se réfugie à Bordeaux.

En 1941, il est nommé inspecteur général de l’Instruction publique. Il est élu au Collège de France, le 25 mai, à la chaire de philosophie.

En 1947, il est élu membre de l’Académie des sciences morales et politiques.

Il meurt le 1er septembre 1951 à Parranquet dans le Lot-et-Garonne.

Œuvres.

La dialectique du monde sensible ; La perception visuelle de la profondeur, 1922 ; La Dialectique de l’éternel présent, tome 1 : De l’être, 1928 ; La Conscience de soi, 1933 ; La Présence totale, 1934 ; Le Moi et son destin, 1936 ; La Dialectiquede l’éternel présent, tome 2 : De l’acte, 1937 ; L’Erreur de Narcisse, 1939 ; Le Mal et la souffrance, 1940 ; La Parole et l’écriture, 1942 ; La philosophie française entre les deux guerres, 1942 ; La Dialectique de l’éternel présent, tome 3 : Du temps et de l’éternité, 1945 ; Introduction à l’ontologie, 1947 ; Les Puissances du moi, 1948 ; La Dialectique de l’éternel présent, tome 4 : De l’âme humaine, 1951 ; Quatre saints, 1951 ; Traité des valeurs : tome I, Théorie générale de la valeur, 1951 ; tome II, Le système des différentes valeurs, 1955 ; De l’intimité spirituelle, 1955 ; Conduite à l’égard d’autrui, 1958 ; Morale et religion, 1960 ; Manuel de méthodologie dialectique, 1962 ; Panorama des doctrines philosophiques ; Psychologie et spiritualité ; Sciences, esthétique, métaphysique, 1967 ; De l’existence (manuscrit de Limoges de 1912), 1984 ; Carnets de guerre, 1915-1918, 1985 ; L’Existence et la valeur (Leçon inaugurale et résumés des cours au Collège de France, 1941-1951), Documents et inédits du Collège de France, 1991 ; Règles de la vie quotidienne, février 2004.

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La parole - sujet et corrigé - résumé d'un texte d'Alain - langage et poésie

1) Sujet.

 

Résumez le texte suivant en 120 mots (+ ou – 10%). Vous indiquerez les sous-totaux de 20 en 20 (20, 40, 60 …) dans la marge et le nombre total de mots à la fin de votre résumé.

 

La langue est un instrument à penser. Les esprits que nous appelons paresseux, somnolents, inertes, sont vraisemblablement surtout incultes et, en ce sens qu’ils n’ont qu’un petit nombre de mots et d’expressions ; et c’est un trait de vulgarité bien frappant que l’emploi d’un mot à tout faire. Cette pauvreté est encore bien riche, comme les bavardages et les querelles le font voir ; toutefois la précipitation du débit et le retour des mêmes mots montrent bien que ce mécanisme n’est nullement dominé. L’expression « ne pas savoir ce qu’on dit » prend alors tout son sens. On observera ce bavardage dans tous les genres d’ivresse et de délire. Et je ne crois même point qu’il arrive à l’homme de déraisonner par d’autres causes ; l’emportement dans le discours fait de la folie avec des lieux communs. Aussi est-il vrai que le premier éclair de pensée, en tout homme, et en tout enfant, est de trouver un sens à ce qu’il dit. Si étrange que cela soit, nous sommes dominés par la nécessité de parler sans savoir ce que nous allons dire ; et cet état sibyllin (1) est originaire en chacun, l’enfant parle naturellement avant de penser, il est compris des autres bien avant qu’il se comprenne lui-même. Penser c’est donc parler à soi.

Certes c’est un beau moment, comme Comte l’a remarqué, que celui où l’homme, seul avec lui-même, trouve à la fois avocat, et juge ; c’est le moment de réflexion ; c’est même le moment de la conscience ; sans doute ne fait-on paraître le Soi qu’en parlant à soi. Mais disons que, dans ce bavardage solitaire, il y a une inquiétude qui va à la manie. D’abord on ne peut conduire sa parole, car conduire sa parole ce n’est qu’essayer tout bas et répéter tout haut ; de moi à moi il faut que je me fie à ma parole et que je l’écoute ; et la déception, qui est l’état ordinaire, irrite bientôt. On saisit ici le prix des maximes, par quoi le mécanisme participe de la sagesse. Et certainement il y a un plaisir sans mesure à répéter ; c’est se reconnaître et reprendre gouvernement de soi ; c’est pourquoi les contes ne plaisent que dans une forme fixée.

Mais, contre ce besoin de reconnaître, il y a dans le langage comme mécanisme une exigence de changement, qui est biologique et à laquelle la musique, la poésie et l’éloquence doivent donner satisfaction. Car il faut que certaines parties se reposent et que d’autres se détendent après l’inaction. Et, faute d’une mémoire ornée de belles paroles, le bavard sans culture est jeté de discours en discours, sans pouvoir même répéter exactement ce qui offre au passage comme l’éclair d’une pensée.

Par opposition à cette misère intellectuelle, considérons qu’un beau vers est un merveilleux soutien pour la réflexion. Car d’un côté comme on ne peut dire autrement sans manquer au rythme ou à la rime, on ne peut dériver ; on s’arrête, on retrouve et on se retrouve. Mais surtout cet art de chanter sa propre pensée développe toujours dans la phrase rythmée la compensation après l’effort, soit pour les sons, soit pour les articulations, ce qui ramène au repos après un travail équilibré de l’appareil parleur ; et l’on se trouve ainsi protégé contre le discours errant, au lieu qu’une phrase mal faite en appelle une autre. C’est pourquoi l’entretien avec soi n’est soutenu comme il faut que par les fortes sentences de la poésie. C’est donc par de telles œuvres que l’enfant commence à penser ; il peut alors s’écouter lui-même, et reconnaître sa propre pensée dans l’œuvre humaine ; mais le premier effet est esthétique ; l’enfant est d’abord retenu ou saisi ; ensuite il se reconnaît. Et ces remarques rassurent aussitôt le maître quant au choix des œuvres ; car le principal est qu’elles soient belles et pleines de sens ; mais il n’est point dans l’ordre que l’enfant les comprenne avant de les retenir. Et certes, il peut y avoir à comprendre dans les improvisations d’un enfant ; mais le maître croit trop facilement que ce qui l’intéresse instruit l’enfant aussi ; au contraire dans ce qu’il dit, l’enfant se perd ; et c’est une raison décisive lorsqu’on se risque à provoquer des réponses libres, de les faire toujours écrire aussitôt, afin d’interroger de nouveau la réponse elle-même. Le langage commun appelle naturellement Pensées les formules que l’on retient et qui s’imposent à la mémoire, donnant ainsi un objet à la réflexion. Et quand je dis qu’un tel appui est nécessaire à l’enfant, je n’entends pas que l’esprit le plus ferme et le plus mûr puisse s’en passer ; le défaut le plus commun est d’aller à la dérive, et de tomber d’une idée à l’autre selon les lois mécaniques le la chute. L’égarement est le vrai nom de cet état errant de l’esprit.

Alain, Éléments de philosophie, Livre 3 De la connaissance discursive, Chapitre II Langage et poésie (extrait)

 

(1) Sibyllin : dont le sens est aussi obscur que les oracles romains du même nom.

(Ne pas tenir compte de cette note dans le résumé).

 

2) Analyse et remarques sur le texte.

Alain veut montrer l’importance de la poésie en tant que forme du langage qui permet de penser, qui permet surtout la réflexion, c’est-à-dire la conscience.

On peut analyser le texte en six grandes idées.

·      La première idée est qu’on pense grâce aux mots. Il le prouve en montrant que l’absence de mots ou la pauvreté du vocabulaire manifeste la faiblesse de la pensée. L’autre preuve est que le délire est constitué par un bavardage tournant à vide.

·      La seconde idée est déduite de la première, c’est que le sens de ce qu’on dit suit la parole. Alain peut alors définir penser par l’acte de se parler à soi-même, c’est-à-dire de dialoguer de façon solitaire. Il énonce sans le dire la définition de la pensée de Platon que l’on peut lire dans les deux extraits suivants :

« Socrate : Par penser entends-tu la même chose que moi ? Théétète : Qu’entends-tu par là ? Socrate : Un discours que l’âme se tient à elle-même sur les objets qu’elle examine. Je te donne cette explication sans en être bien sûr. Mais il me paraît que l’âme, quand elle pense, ne fait pas autre chose que s’entretenir avec elle-même, interrogeant et répondant, affirmant et niant. Quand elle est arrivée à une décision, soit lentement, soit d’un élan rapide, que dès lors elle est fixée et ne doute plus, c’est cela que nous tenons pour une opinion. Ainsi, pour moi, opiner, c’est parler, et l’opinion est un discours prononcé, non pas, assurément, à un autre et de vive voix, mais en silence et à soi-même. » Platon, Théétète, 189e-190a.

« L’Étranger : Je dis donc que pensée et discours c'est la même chose, avec cette seule différence que le dialogue intérieur de l’âme avec elle-même, et sans la voix, s’appelle pensée. » Platon, Sophiste, 263e.

·      La troisième idée consiste à montrer que la conscience ou la réflexion, c’est-à-dire le retour sur soi, voire sur le soi, passe par la parole. Mais, précédant la saisie du sens, la parole est toujours comme une fuite qui empêche le sujet de se ressaisir, autrement dit se reconnaître. Les maximes y pallient en fixant les pensées et rendent ainsi possible la reconnaissance de soi.

·      La quatrième idée oppose à cette fixité le changement qui appartient essentiellement au langage et qui la mine. La poésie, la musicalité, l’éloquence, bref, tout le travail sur la matière sonore donne une certaine fixité à la parole ou plutôt rend possible la répétition qui permet la reconnaissance de soi.

·      La cinquième idée est déduite de la précédente. La pensée a besoin de la poésie. Elle n’est pas simple ornementation d’une pensée qui préexisterait à la parole, elle est la forme de parole qui fixe la pensée et évite ainsi qu’elle s’égare elle-même.

·      La sixième idée tire les conséquences éducatives. L’enfant doit apprendre des poèmes pour commencer à penser, même s’il les comprend après. Ce qui est vrai de l’enfant l’est également de l’adulte qui, sans la poésie, voit sa pensée errer.

 

3) Proposition de résumé.

Les mots permettent de penser. Les faibles d’esprit le prouvent à qui ils manquent. Le délire n’est-il [20] pas un bavardage vide ? Aussi pense-t-on après avoir trouvé le sens de ce qu’on a dit. Dialoguer avec [40] soi, c’est penser. Mais cette réflexion risque de tourner à la manie. Les sentences y pallient qui fixent les [60] pensées et fondent la reconnaissance de soi. Or le langage est changement. La poésie permet de donner prise à la [80] répétition. La pensée ne peut s’en passer pour se fixer et surtout éviter l’errance. L’enfant a donc [100] besoin d’apprendre des poèmes qu’il comprend après comme l’adulte qui, sinon, ne sait ce qu’il pense.

120 mots

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La parole - Platon "Phèdre" - Plan analytique - Première partie

Le découpage proposé dans ce plan détaillé ne prétend nullement être le seul possible. Il ne cherche pas à résoudre le très controversé problème de l’unité du Phèdre. Il vise seulement à en faciliter l’étude. C’est pourquoi le dialogue est divisé en un prologue et en deux grandes parties, l’une sur l’amour et le beau, l’autre sur la rhétorique, la dialectique et l’écriture.

Les titres ou résumés sont de mon invention. Ils peuvent donc être remplacés par de meilleurs. On trouve ensuite entre parenthèses et entre guillemets la portion de texte auxquels ils se réfèrent. Elle est précédée en gras du nom du personnage qui parle (Socrate ou Phèdre). Les italiques permettent au premier coup d’œil de déterminer ce qui appartient à Platon.

Je fais suivre les passages de la pagination standard d’Henri Estienne de 1578 puis de celle de l’édition utilisée :

 

Platon, Phèdre, présentation par Daniel Babut, introduction, traduction, notes et bibliographie par  Létitia Mouze, Le Livre de Poche, n°4649, « Les classiques de la philosophie, 2007.

 

 

 

Plan

 

Préambule.

(« Socrate : Où vas-tu donc, mon cher Phèdre ? (…) toi, choisis la manière que tu trouveras la plus pratique pour lire, et lis. » 227a-230e, p.195-207)

1. Socrate interpelle Phèdre sur ses activités du jour. Ce dernier lui relate qu’il était chez Lysias, fils de Céphale, où il a entendu un discours de son hôte. Il va se promener.

(« Socrate : Où vas-tu (…) Socrate : À condition que tu parles ... » 227a-c, p.195-199)

2. Phèdre et le discours de Lysias. Le sujet en est qu’il faut que le beau jeune homme cède à un homme qui n’en est pas amoureux. Phèdre, qui voulait s’exercer à dire le discours, possède le texte écrit. Socrate veut qu’il le lui lise et non qu’il s’exerce à le dire.

(« Phèdre : Le récit va certainement te plaire, Socrate : (…) où veux-tu que nous nous asseyons pour lire ? » 227c-228e, p.199-201)

3. Sur les bords de l’Ilissos, Socrate et Phèdre cherchent un endroit propice à la lecture.

(« Socrate : Quittons donc ici le chemin (…) À condition que tu avances. » 229a-b, p.201-202)

4. Sous le platane qu’ils ont choisi, Phèdre évoque l’enlèvement d’Orithye par Borée lorsqu’elle jouait avec Pharmacée qui y aurait eu lieu. Socrate récuse la réduction naturaliste des mythes car il n’est pas capable de répondre à l’injonction delphique : « connais-toi toi-même » bien plus importante, pour savoir s’il est un être monstrueux ou s’il possède une nature divine.

(« Phèdre : Dis-moi, Socrate (…) Socrate : (…) doué d’une nature divine, et dépourvu de cette fumée d’orgueil. » 229b-230a, p.202-204)

5. Socrate ne connaît pas l’endroit. Il préfère être un citadin car les hommes seuls peuvent lui apprendre quelque chose. C’est le discours à entendre qui l’a fait sortir.

(« Socrate : (…) Mais, ami, tandis que nous parlons (…) et lis. » 230a-e, p.204-207)

 

 


Première partie : L’amour et le beau.

(« Phèdre : Écoute donc. (…) autre discours que celui-ci. » 230e-257c, p.207-264)

A. Le discours de Lysias et sa critique.

(« Phèdre : Écoute donc. (…) fais comme tu veux. » 230e-237a, p.207-217)

1. Phèdre lit le discours de Lysias.

(« Phèdre : Écoute donc (…) interroge. » 230e-234c, p.207-212)

a) La thèse du séducteur : le jeune homme peut lui céder même s’il n’est pas amoureux.

(« Phèdre : (…) De ma situation te voilà informé (…) je ne suis pas amoureux de toi. » 230e-231a, p.207)

b) Arguments relatifs au point de vue de l’intérêt du jeune homme qui montrent la supériorité du séducteur non amoureux sur les amoureux.

(« Phèdre : (…) Ces gens se mettent à regretter (…) nombre se trouve celui qui est digne de ton affection. » 231a-e, p.207-208)

1) Le séducteur non amoureux, agissant librement, ne regrette pas les bienfaits accordés au jeune homme.

(« Phèdre : (…) Ces gens (…) leurs bienfaits. » 231a, p.207)

2) Le séducteur non amoureux satisfait plus volontiers le jeune homme.

(« Phèdre : (…) En outre (…) devoir leur plaire. » 231a-b, p.207)

3) Le séducteur amoureux promet au dernier aimé et néglige le premier à la différence du séducteur non amoureux.

(« Phèdre : (…) En outre, s’il convient (…) du mal aux premiers. » 231b-c, p.207-208)

4) L’amoureux étant fou, il ne faut pas lui céder.

(« Phèdre : (…) Dès lors, comment (…) lorsqu’ils sont dans cet état ? » 231c-d, p.208)

5) Pour le jeune homme choisir le meilleur parmi les seuls amoureux revient à limiter son choix alors qu’il l’augmente s’il se tourne vers les non amoureux.

(« Phèdre : (…) Et puis, si c’est parmi (…) ton affection. » 231d-e, p.208)

c) Arguments relatifs au point de vue de la coutume.

(« Phèdre : (…) De plus, si tu crains la coutume en vigueur (…) et non de la haine. » 231e-232e, p.208-209)

1) L’amoureux clame son bonheur alors que le séducteur reste discret.

(« Phèdre : (…) De plus (…) devant les autres. » 231e-232a, p.208)

2) Les relations amoureuses entre l’amant et l’aimé sont toujours connues alors que celles entre le séducteur et l’aimé ne sont pas soupçonnées.

(« Phèdre : (…) En outre, il est forcé (…) les gens à se parler. » 232a-b, p.208)

3) Les relations amoureuses entre l’amant et l’aimé isolent ce dernier des relations sociales utiles que favorise au contraire le séducteur.

(« Phèdre : (…) En outre, si tu es inquiet (…) la haine. » 232b-e, p.208-209)

d) Arguments relatifs au point de vue éthique.

(« Phèdre : (…) De plus, parmi les amoureux (…) parents, mais d’autres rapports. » 232e-233d, p.209-210)

1) L’amoureux choisit d’abord pour la seule beauté physique alors que le séducteur commence par le caractère.

(« Phèdre : (…) De plus (…) l’avenir. » 232e-233a, p.209-210)

2) L’amoureux, partial ou aveugle, rend impossible l’amélioration morale de l’aimé.

(« Phèdre : (…) Et puis, il t’appartient de devenir meilleur (...) l’envie. » 233a-b, p.210)

 

 

3) Le séducteur agit raisonnablement dans l’intérêt du jeune homme.

(« Phèdre : (…) Mais si tu me laisse te convaincre (…) une amitié qui durera longtemps. » 233b-c, p.210)

4) Contrairement à ce qu’on croit l’amitié peut être dissociée de l’amour.

(« Phèdre : (…) Mais si tu t’es mis en tête (…) d’autres rapports. » 233c-d, p.210)

e) Sens de la demande.

(« Phèdre : (…) Encore une chose (…) mal s’occuper de leur affaire pour cette raison. » 233d-234b, p.210-211)

1) S’en tenir au seul désir conduirait le jeune homme à accorder ses faveurs aux plus indignes de ceux qui le sollicitent comme le montre la comparaison avec l’invitation à dîner.

(« Phèdre : Encore une chose (…) sur eux mille bienfaits. » 233d-e, p.210-211)

2) Il faut céder au séducteur reconnaissant, digne, fidèle, généreux, discret.

(« Phèdre : (…) Mais peut-être (…) feront montre de leur valeur. » 233e-234b, p.211)

3) Les amis se reprochent d’être amoureux considérant l’amour comme un mal.

(« Phèdre : (…) Ainsi, garde en mémoire (…) cette raison. » 234b, p.211)

f) Conclusion : l’intérêt des deux parties est le principe du choix.

(« Phèdre : (…) Tu me demanderas peut-être (…) interroge. » » 234b-c, p.211-212)

2. Examen critique du discours de Lysias et passage au premier discours de Socrate, concurrent de celui de Lysias.

(« Phèdre : (…) Que penses-tu de ce discours, Socrate ? (…) fais comme tu veux. » 234c-237a, p.212-217)

a) Socrate loue le seul style de Lysias transfiguré par la lecture de Phèdre.

(« Phèdre : (…) Que penses-tu de ce discours (…) Socrate : (…) chacun des mots en est poli avec exactitude ? » 234c-e, p.212-213)

b) Examen critique du contenu du discours de Lysias.

(Socrate : (…) Car s’il le faut (…) Phèdre : (…) fais comme tu veux. » 234e-237a, p.213-217)

1) Le contenu du discours de Lysias paraît faible à Socrate qui en dénonce les répétitions. Lui a entendu d’anciens sages, comme la poétesse Sappho ou le poète Anacréon. Aussi peut-il en faire un meilleur. Il ne pourra inventer tout le contenu sur un thème convenu mais il pourra inventer l’agencement.

(« Socrate : (…) Car s’il le faut (…) la trouvaille qu’il faut aussi louer. » 234e-236a, p.213-216)

2) Phèdre engage Socrate à prononcer son propre discours qui soutiendra la même thèse que celui de Lysias. Il jugera de l’originalité quoique Socrate en ait. Il force Socrate à le faire qui s’apprête à parler après s’être voilé la tête.

(« Phèdre : Je me range à ce que tu dis (…) fais comme tu veux. » 236a-237a, p.216-217)

B. Le premier discours de Socrate ou discours de Phèdre (cf. 242d-e ; 243e-244a) et sa critique qui ouvre la palinodie.

(« Socrate : Allons, Muses (…) Phèdre : (…) chaque fois que tu le veux. » 237a-243e, p.218-232)

1. Socrate prononce son discours.

(« Socrate : Allons, Muses, que ce soit la forme de votre chant (…) considère que ce discours est terminé. » 237a-241d, p.218-226)

a) Invocation aux Muses.

(« Socrate : Allons, Muses (…) tel maintenant. » 237a-b, p.218)

b) Contexte du discours. Un amoureux rusé soutient la thèse qu’il vaut mieux accorder ses faveurs à celui qui n’est pas amoureux pour l’emporter sur ses rivaux.

(« Socrate : (…) Il était une fois un garçon (…) et il lui dit ceci : » 237b, p.218-219)

c) Le discours de l’amoureux rusé.

(« Socrate : (…) En toute chose, mon enfant (…) c’est à la façon dont les loups aiment les agneaux que les amoureux aiment les garçons. ». 237b-241d, p.219-226)

1) Considération de méthode : il faut commencer par définir l’objet du discours pour que ce dernier et son énonciateur soient cohérents.

(« Socrate : (…) En toute chose, (…) et en nous y rapportant. » 237b-d, p.219)

2) Première définition de l’amour : il s’oppose à l’aspiration au bien ; c’est le désir aveugle du plaisir que donne la beauté physique d’un autre.

(« Socrate : (…) Que l’amour soit un certain désir (…) est appelé amour. » 237d-238c, p.219-221)

3) Intermède. Socrate sent dans son discours l’inspiration des divinités.

(« Socrate : (…) Et bien, mon cher Phèdre (…) notre discours au garçon. » 238c-d, p.221)

4) Rappel du plan et de la réalisation du premier moment, la définition. Annonce de la question des avantages et inconvénients des complaisances pour un amant ou pour un séducteur sans amour.

(« Socrate : (…) Allons-y mon brave (…) lui accorde ses faveurs ? » 238d-e, p.221)

5) L’aimé ne peut attendre que des dommages de la part de l’amant.

(« Socrate : (…) Forcément, celui qui est gouverné par le désir (…) que les amoureux aiment les garçons. ». 238e-241d, p.221-226)

(a) Des désavantages des amants à l’époque de l’amour.

(« Socrate : (…) Forcément (…) d’une franchise impudente et excessive. » 238e-240e, p.221-225)

(1) L’amant est nuisible pour l’esprit du jeune homme.

(« Socrate : (…) Forcément (…) utile. » 238e-239c, p.221-223)

(2) L’amant est nuisible pour le corps du jeune homme.

(« Socrate : (…) Après cela (…) il s’agit d’évidences. » 239c-d, p.223)

(3) L’amant est nuisible pour la fortune et les relations du jeune homme.

(« Socrate : (…) Ce qu’il faut dire (…) fruit. » 239d-240a, p.223-224)

(4) L’amant est déplaisant par sa présence continuelle.

(« Socrate : (…) Il y a encore d’autres maux (…) débouche sur la satiété. » 240a-c, p.224)

(5) L’amant est insupportable par sa laideur et son contact.

(« Socrate : (…) On dit aussi (…) excessive. » 240c-e, p.224-225)

(b) L’ingratitude de l’amant.

(« Socrate : (…) Lorsque cet homme est amoureux (…) que les amoureux aiment les garçons. » 240e-241c, p.225-226)

(1) À l’époque où l’amour a disparu, l’ancien amant revenu à la raison est infidèle à ses promesses.

(« Socrate : (…) Lorsque cet homme est amoureux (…) il s’est enfuit. » 240e-241b, pp.225-226)

(2) L’aimé découvre qu’il aurait dû céder à un séducteur sans amour.

(« Socrate. (…) Mais nécessairement l’autre le poursuit (…) plus digne de considération qu’elle. » 241b-c, p.226)

d) Conclusion du discours : comparaison de l’amoureux et du loup.

(« Socrate : (…) Ainsi donc mon garçon (…) que les amoureux aiment les garçons. » 241c-d, p.226)

e) Socrate s’arrête brutalement.

(« Socrate : (…) Voilà, Phèdre. (…) considère que ce discours est terminé. » 241d, p.226)

2. La palinodie.

(« Phèdre : Pourtant je pensais que c’en était le milieu (…) que tu le veux. » 241d-243e, p.226-232)

a) Continuer le discours est inutile, les inconvénients de l’amoureux sont les avantages du séducteur non amoureux. Socrate s’apprête à rentrer à Athènes. Phèdre l’en dissuade.

(« Phèdre : Pourtant je pensais (…) et quel discours ? » 241d-242b, p.226-228)

b) Le démon (ou son signe habituel) de Socrate lui indique qu’il a commis une faute contre la divinité.

(« Socrate : Au moment (…) d’honneur de la part des hommes. » » 242b-d, p.228-229)

c) La faute de Socrate.

(« Socrate : (…) Mais maintenant je connais ma faute (…) Il me faut donc, cher ami, me purifier. » 242d-243a, p.229-230)

1) Son discours était impie : il a offensé Éros qui est un dieu ou tout au moins qui est divin.

(« Socrate : (…) Mais maintenant (…) faute envers Éros. » 242d-e, p.229-230)

2) Son discours était stupide.

(« Socrate : (…) En outre, (…) me purifier. » 242e-243a, p.137)

d) La palinodie.

(« Socrate : (…) Or, il existe pour ceux qui ont commis une faute dans le domaine de la mythologie (…) Phèdre : (…) chaque fois que tu le veux. » 243a-e, p.230-232)

1) La palinodie de Stésichore.

(« Socrate : (…) Or, il existe (…) il recouvra la vue. » 243a-b, p.230-231)

2) La palinodie de Socrate.

(« Socrate : (…) Eh bien, moi, je serai plus habile (…) Phèdre : (…) tu le veux. » 243b-e, pp.231-232)

C. Le second discours de Socrate ou discours de Stésichore (cf.244a).

(« Socrate : Eh bien, beau garçon (…) il consacre sa vie à rendre hommage à l’amour avec des discours philosophiques. » 243e-257b, p.232-264)

1. Les auteurs des discours de Socrate sont Phèdre pour le premier et Stésichore pour celui qui va suivre.

(« Socrate : Eh bien, beau garçon (…) natif d’Himère. » 243e-244a, p.232)

2. Le discours de Stésichore.

(« Socrate : (…) Voici ce qu’il doit dire (…) autour de la terre et sous terre, privée d’esprit. » 244a-257a, p.232-263)

a) Éloge de la folie. Ses quatre formes.

(« Socrate : (…) Voici ce qu’il doit dire (…) mais elle convaincra les sages. » 244a-245c, pp.232-236)

1) La folie peut être la source de grands biens.

(« Socrate : (…) Voici (…) lorsqu’elle est le fruit d’un don divin. » 244a, p.232-233)

2) La première forme de folie, le délire divinatoire, l’emporte sur la sagesse.

(« Socrate : (…) Ainsi c’est dans leur délire (…) sagesse dont l’origine est humaine. » 244a-d, p.233-234)

(a) Exemples de délire prophétique qui ont apporté des biens aux particuliers et aux États (Delphes, Dodone, etc.).

(« Socrate : (…) Ainsi (…) monde. » 244a-b, p.233)

 

 

(b) Preuve étymologique.

(« Socrate : (…) Mais il vaut la peine (…) sagesse dont l’origine est humaine. » 244b-d, p.233-234)

3) La seconde forme de folie, le délire purificatoire ou expiatoire, affranchit des maux.

(« Socrate : (…) De plus, la folie prophétique (…) possédé de la droite manière. » 244d-e, p.234-235)

4) La troisième forme de folie, la possession par les Muses, est supérieure à la poésie sans délire.

(« Socrate : (…) La troisième sorte de folie (…) par celle des hommes qui délirent. 245a, p.235)

5) Introduction à la quatrième sorte de folie : l’amour.

(« Socrate : (…) Je pourrais te faire part (…) les sages. » 245a-c, p.235-236)

b) De l’âme. Sa connaissance est nécessaire pour comprendre l’amour.

(« Socrate : (…) Il faut donc d’abord se faire une conception vraie de la nature de l’âme, tant divine qu’humaine (…) qu’il est possédé par le dieu. » 245c-249d, p.236-246)

1) Démonstration de l’immortalité de l’âme en tant que principe du mouvement.

(« Socrate : (…) Toute âme est immortelle (…) Pour ce qui concerne son immortalité, c’est suffisant. » 245c-246a, p.236-238)

2) Mythe sur la nature de l’âme.

(« Socrate : (…) Mais voici ce qu’il faut dire de sa constitution (…) qu’il est possédé par le dieu. » 246a-249d, pp.238-246)

(a) Nature du discours : il sera humain et bref.

(« Socrate : (…) Mais voici (…) cette voie. » 246a, p.238)

(b) L’image de l’attelage et du cocher ailé.

(« Socrate : (…) Elle ressemble assurément à une puissance qui unit naturellement un attelage et d’un cocher ailés. (…) comme il plaît à la divinité. » 246a-d, p.238-239)

(1) De la différence entre les âmes divines et les autres. Un des deux chevaux est mauvais chez celles-ci.

(« Socrate : (…) Les chevaux et cochers des dieux (…) difficile et pénible. » 246a-b, p.238)

(2) Être mortel se dit des âmes qui chutent dans un corps de terre alors qu’être immortel se dit des âmes qu’on imagine unies perpétuellement à un corps.

(« Socrate : (…) Il faut maintenant essayer de dire (…) comme il plaît à la divinité. » 246b-d, p.238-239)

(c) Les voyages de l’âme.

(« Socrate : (…) Venons-en maintenant à la cause de la chute des ailes (…) par le dieu. » 246d-249d, p.239-246)

(1) Voyage de l’âme avant l’incarnation – la vie des dieux.

(« Socrate : (…) Venons-en maintenant (…) leur fait boire le nectar. » 246d-247e, pp.142-144)

a) L’élévation des âmes jusqu’à la voûte du ciel.

(« Socrate : (…) Venons-en (…) ce qu’il y a à l’extérieur du ciel. » 246d-247c, p.239-241)

b) Les dieux contemplent l’Être dans le lieu supracéleste ou plaine de la Vérité (cf.248b).

(« Socrate : (…) Aucun des poètes n’a encore chanté (…) Telle est la vie des dieux. » 247c-248a, pp.241-242)

(2) La vie des âmes non divines.

(« Socrate : (…) Parmi les autres âmes (…) possédé par le dieu. » 248a-249d, p.242-246)

a) La lutte des âmes non divines

(« Socrate : (…) Parmi les autres âmes (…) l’âme, se nourrit. » 248a-c, p.242-243)

b) La loi d’Adrastée.

(« Socrate : (…) Voici maintenant le décret d’Adrastée. (…) possédé par le dieu. » 248c-249d, p.243-246)

¤ Le destin des âmes qui ne connaissent pas la chute.

(« Socrate : (…) l’âme qui s’est faite la compagne d’un dieu (…) elle ne subira de dommage. » 248c, p.243)

¤ Le destin des âmes qui chutent.

(« Socrate : (…) Mais si, incapable de suivre (…) possédé par le dieu. » 248c-249d, p.243-246)

(a) La chute dans le corps et la hiérarchie des âmes humaines. Les neuf types de vie.

(« Socrate : (…) Mais si, incapable (…) à la neuvième un tyran. » 248c-e, p.243-244)

(b) Le jugement dernier et la destinée après la mort.

(« Socrate : (…) Parmi l’ensemble de ses hommes (…) par le dieu. » 248e-249d, p.244-246)

c) De l’amour.

(« Socrate : (…) Ainsi donc, c’est ici qu’en est venu tout notre discours sur la quatrième folie (…) d’acquérir en même temps des ailes lorsque c’est le moment. » 249d-257a, p.246-263)

1) Cause et nature de l’amour.

(« Socrate : (…) lorsque quelqu’un qui voit la beauté d’ici (…) l’état des amoureux et cet état même sont bien ceux-là. » 249d-252c, p.246-253)

(a) La vision de la beauté d’ici en un jeune garçon est la meilleure des folies : l’amour. Elle permet de se remémorer les Êtres du lieu supracéleste car la beauté a le privilège d’être l’Être le plus manifeste.

(« Socrate : (…) lorsque quelqu’un qui voit la beauté d’ici (…) et de plus capable de susciter l’amour. » 249d-250e, p.246-249)

(b) L’ancien initié sombre dans le plaisir physique avec le jeune garçon.

(« Socrate : (…) Celui qui n’a pas été initié de fraîche date (…) un plaisir contre nature. » 250d-251a, p.249)

(c) L’initiation récente.

(« Socrate : (…) En revanche celui qui vient d’être initié (…) sont bien ceux-là. » 251a-252c, p.249-253)

2) Les amants.

(« Socrate : (…) Si celui qui en est saisi est un compagnon de Zeus (…) d’acquérir en même temps des ailes lorsque c’est le moment. » 252c-256e, p.253-263)

(a) Attitude des divers amants en fonction du dieu qu’il suivait dans leur existence pré-empirique (Zeus, Arès, Héra, Apollon).

(« Socrate : (…) Si celui qui (…) qu’ils honorent. » 252c-253c, p.253-256)

(b) L’amour de l’aimé.

(« Socrate : (…) Ainsi donc, le désir ardent de ceux qui aiment vraiment (…) des ailes lorsque c’est le moment. » 253c-256e, p.256-263)

(1) Conséquence : il est préférable pour le jeune garçon d’être aimé par un amoureux véritable.

(« Socrate : (…) Ainsi donc, (…) celui qui est saisi par l’amour. » 253c, p.256)

(2) Retour au mythe de l’attelage avec un cocher et deux chevaux. Le bon cheval, attaché à la vertu, est accessible à la parole à la différence du mauvais cheval, vicieux, qui ne comprend que le fouet à clous.

(« Socrate : (…) Au début de ce mythe (…) au fouet à clous. » 253c-e, 256-257)

(3) L’approche. Le cocher et le bon cheval s’en tiennent à la pudeur alors que le mauvais vise les plaisirs d’Aphrodite.

(« Socrate : (…) Or donc, lorsque le cocher (…) la flamboyante apparition du chéri. » 253e-254b, p.257)

(4) Le conflit intérieur du désir et de la pudeur et la victoire de l’amour vertueux.

(« Socrate : (…) À sa vue, le cocher est transporté par le souvenir vers la nature de la beauté (…) c’est pleine de crainte et de réserve que l’âme de l’amoureux suit son chéri. » 254b-254e, p.257-258)

(5) Le désir amoureux du chéri est la réflexion de celui de l’amant.

(« Socrate : (…) Ainsi parce que ce dernier reçoit (…) la résistance de la raison et de la réserve. » 255a-256a, p.258-261)

(5) Les deux amours.

(« Socrate : (…) Si les éléments les meilleurs de l’âme remportent la victoire (…) lorsque c’est le moment. » 256a-e, p.261-263)

a) L’amour philosophique se manifeste par une maîtrise de soi absolue (amour platonique).

(« Socrate : (…) Si les éléments les meilleurs de l’âme remportent la victoire (…) à un homme un bien plus grand. » 256a-b, p.261-262)

b) L’amour honorable se transforme en amitié.

(« Socrate : (…) Si en revanche ils mènent une vie grossière (…) lorsque c’est le moment. » 256b-e, p.262-263)

d) Conclusion : s’adressant au jeune garçon, Socrate lui loue les bienfaits de l’amoureux.

(« Socrate : (…) Tels sont, mon enfant (…) privée d’esprit. » 256e-257a, p.154)

3. Adresse à Éros. Phèdre l’approuve.

(« Socrate : (…) Qu’ainsi te soit offerte et présentée, cher Amour, la plus belle et la meilleure palinodie (…) Phèdre : autre discours à celui-ci. » 257a-c, p.263-264)

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La parole - Platon "Phèdre" - Plan analytique - Deuxième partie

Deuxième partie : Rhétorique, dialectique et écriture.

(« Phèdre : D’ailleurs admirable ami (…) Phèdre : (…) ce pour quoi je fais des vœux. » 257c-278b, p.264-310)

A. Le problème de la parole et de l’écriture.

(« Phèdre : (…) D’ailleurs admirable ami (…) Eh bien, parlons. » 257c-259d, p.264-160)

1. Le reproche adressé à Lysias d’être un logographe. Les hommes politiques craignent de passer pour des sophistes selon Phèdre.

(« Phèdre : (…) D’ailleurs admirable ami (…) sophistes. » 257c-d, p.264-265)

2. Critique du faux problème de la logographie et position du vrai problème : comment bien parler ou bien écrire ?

(« Socrate : Phèdre, l’entourloupe, faite en douceur, t’a échappé (…) Phèdre : (…) il est juste de les appeler serviles. » 257d-258e, p.265-268)

a) Le fait d’écrire n’est jamais en lui-même l’objet d’un blâme puisque les hommes politiques signent les lois qu’ils font adopter.

(« Socrate : Phèdre, l’entourloupe, (…) Phèdre : (…) en effet. » 257d-258d, p.265-158)

b) Le problème véritable est donc de savoir comment il faut écrire ou parler d’un point de vue moral.

(« Socrate : Mais ce qui est honteux (…) Phèdre : (…) de les appeler serviles. »258d-e, p.267-268)

3. Le mythe des cigales ou l’exigence de résoudre le problème.

(« Socrate : On a le temps, semble-t-il. (…) Phèdre : Eh bien, parlons donc. » 258e-259d, p.268-270)

a) Le regard des cigales.

(« Socrate : On a le temps (…) d’ignorer. » 258e-259b, p.268-269)

b) Le mythe des cigales et sa leçon : il est digne des hommes de se livrer aux dialogues philosophiques.

(« Socrate : (…) On dit qu’autrefois les cigales étaient des hommes (…) Phèdre : (…) parlons donc. » 259b-d, p.269-270)

B. Dialectique et rhétorique.

(« Socrate : Ce que nous nous proposions à l’instant d’examiner (…) Phèdre : Absolument. » 259e-274b, p.270-301)

1. La vérité et non la vraisemblance est le principe de tout art.

(« Socrate : Ce que nous nous proposions (…) Phèdre : Il y a des risques. » 259e-262c, p.270-277)

a) L’opposition de la vérité et de la vraisemblance selon les « sages ».

(« Socrate : Ce que nous (…) Phèdre : Tu as raison. » 259e-260a, p.270-271)

b) Première réfutation morale du principe de la vraisemblance : l’exemple de la confusion entre l’âne et le cheval.

(« Socrate : Voici comment nous allons l’examiner. (…) Phèdre : Un fruit d’assez mauvaise qualité, en tout cas. » 260a-d, p.271-272)

c) L’art des discours : art ou pratique dépourvue d’art ?

(« Socrate : Avons-nous dénigré plus grossièrement qu’il ne faut l’art des discours ? (…) Phèdre : Interrogez. » 260d-261a, p.272-273)

d) Seule la connaissance du vrai permet de persuader de n’importe quoi avec un succès garanti.

(« Socrate : La rhétorique ne serait-elle donc pas dans son ensemble un art de conduire les âmes au moyen des discours (…) Phèdre : Il y a des risques. » 261a-262c, p.273-277)

1) Définition et extension de la rhétorique : art de conduire les âmes par le truchement de la parole, porte-t-elle sur tous les sujets et s’adresse-t-elle à tous ou bien se limite-t-elle aux procès et aux assemblées politiques ?

(« Socrate : La rhétorique ne serait-elle donc pas (…) Phèdre : (…) ou de Thrasymaque ou de Théodore une sorte d’Ulysse. » 261a-c, p.273-274)

2) La rhétorique est l’art du débat contradictoire, c’est-à-dire l’art de faire apparaître les mêmes choses avec des propriétés opposées.

(« Socrate : Peut-être. (…) Phèdre : Tout à fait. » 261c-d, p.274-275)

3) La rhétorique, art du débat contradictoire, ne se limite pas aux tribunaux et aux assemblées. Elle présuppose de connaître la vérité sans quoi elle ne peut produire de façon assurée des illusions.

(« Socrate : L’art du débat contradictoire ne concerne pas seulement les tribunaux et le discours au peuple (…) Phèdre : Il y a des risques. » 261d-262c, p.275-277)

2. La dialectique : sa nature et ses procédés.

(« Socrate : Veux-tu donc examiner, dans le discours de Lysias (…) leur apporter des cadeaux comme à des rois ? » 262c-266c, p.277-285)

a) Retour au discours de Lysias. Socrate le juge fautif.

(« Socrate : Veux-tu donc examiner (…) Phèdre : Oui. » 262c-263a, p.277)

b) La division des matières de la rhétorique. Celles pour lesquelles il y a accord dans la foule n’appartiennent pas à la rhétorique au contraire de celles pour lesquelles il y a désaccord.

(« Socrate : N’est-il pas évident pour tout le monde (…) Phèdre : Assurément. » 263a-c, p.277-278)

c) L’amour : matière à désaccord appartient au domaine de la rhétorique.

(« Socrate : Eh bien, dirons-nous que l’amour (…) Phèdre : (…) le plus grand des biens ? » 263c-d, p.279)

d) L’exigence de définition. Socrate a bien défini l’amour lors de son premier discours et non Lysias.

(« Socrate : Tu parles on ne peut mieux. (…) Lis, que je l’entende lui. » 263d-e, p.148, p.279-280)

e) L’exigence d’unité du discours selon le paradigme du vivant.

(« Phèdre : De ma situation te voilà informé (…) Socrate : (…) comme à des rois ? » 263e-266c, p.280-285)

1) L’absence d’unité du discours de Lysias : comparaison avec l’épitaphe du roi Midas (roi du Phrygie au viii°-vii° siècle avant J.-C. et protagoniste de mythes) dont l’ordre des vers est indifférent au sens. Tout discours doit être composé comme un vivant.

(« Phèdre : De ma situation (…) Tu te moques de notre discours, Socrate. » 263e-264e, p.280-282)

2) Examen des autres discours.

(« Socrate : Eh bien, laissons-le (…) comme à des rois ? » 264e-266c, p.282-285)

(a) La distinction entre deux espèces de folie, la folie humaine qui a pour source la maladie et la folie divine, elle-même divisée en quatre espèces (prophétique, initiatique, poétique et érotique) est la solution à la contradiction entre les deux discours de Socrate.

(« Socrate : Eh bien (…) Phèdre : Pour ma part, c’est sans aucun déplaisir que je l’ai écouté. » 264e-265c, pp.282-283)

(b) La dialectique et ses deux procédés.

(« Socrate : Eh bien, voyons à partir de cet hymne (…) comme à des rois ? » 265c-266c, p.283-285)

(1) La définition doit amener à l’unité de l’idée le sujet comme le montrent les discours de Socrate sur l’amour.

(« Socrate : Eh bien (…) être en accord avec lui-même. » 265c-d, p.283)

(2) La division doit séparer les articulations naturelles du sujet selon le paradigme du bon cuisinier comme le montre le second discours de Socrate sur l’amour.

(« Phèdre : Et quel est le second procédé, Socrate (…) Tu dis très vrai. » 265d-266b, p.283-284)

(3) Socrate nomme « dialecticiens » sont ceux qui sont capables de définir et de diviser les notions et les oppose à ceux qui enseignent l’art du discours.

(« Socrate : Eh bien, moi, je suis amoureux de ces divisions et de ces rassemblements (…) comme à des rois ? » 266b-c, p.284-285)

 

3. Premier examen critique de la rhétorique traditionnelle.

(« Phèdre : Ce sont peut-être des rois (…) j’ai l’impression que tu as raison. » 266c-269c, p.285-292)

a) Les différents éléments du discours selon les traités de rhétorique traditionnelle.

(« Phèdre : Ce sont peut-être (…) Peu de choses, qui méritent pas d’être dites. » 266c-267d, p.285-288)

1) Différence entre rhétorique et dialectique : l’autre partie de l’art.

(« Phèdre : Ce sont (…) dans les livres sur l’art oratoire, Socrate. » 266c-d, p.285)

2) Le prélude ou le début du discours.

(« Socrate : Tu as raison de le rappeler (…) Phèdre : Oui. » 266d-e, p.285)

3) Exposition, témoignages, preuves, vraisemblances ; confirmation et supplément de confirmation ; réfutation et supplément de réfutation ; allusion et éloge indirect, reproches indirects (Théodore, Événos).

(« Socrate : En second lieu (…) un habile homme. » 266e-267a, p.285-286)

4) Les vraisemblances, concision, allongement indéfini et longueur approprié (Tisias, Gorgias, Prodicos, Hippias).

(« Socrate : (…) Laisserons-nous dormir (…) Phèdre : Et pourquoi pas ? » 267a-b, p.286-287)

5) Figures de style (Pôlos, Lycimnios, Protagoras).

(« Socrate : Et Pôlos (…) beaucoup d’autres belles choses. » 267b-c, p.288)

6) La production d’émotions selon le rhéteur de Chalcédoine (Thrasymaque).

(« Socrate : (…) Il me semble que dans les discours (…) d’où qu’elle vienne. » 267c-d, p.288)

7) La récapitulation ou le résumé.

(« Socrate : (…) Quant à la fin des discours (…) Phèdre : (…) qui méritent pas d’être dites. » 267d-e, p.288)

b) La puissance de la rhétorique. Réfutation des prétentions de la rhétorique traditionnelle.

(« Socrate : Laissons donc ces petites choses (…) Phèdre : (…) tu as raison. » 267d-269c, p.288-292)

1) La question de la puissance de la rhétorique.

(« Socrate : Laissons donc ces petites choses (…) Phèdre : Tu n’as qu’à me le montrer. » 267e-268a, p.288-289)

2) L’exemple de la médecine (Éryximaque – Acoumène) montre que l’art exige des connaissances.

(« Socrate : Dis-moi, si quelqu’un allait voir ton ami (…) Phèdre : (…) alors qu’il n’entend rien à l’art. » 268a-c, p.289)

3) L’exemple de la tragédie (Sophocle – Euripide) et celui de la musique montrent aussi que l’art exige des connaissances. Retour à la médecine.

(« Socrate : Et si, autre hypothèse, quelqu’un allait voir Sophocle et Euripide (…) Phèdre : Absolument. » 268c-269a, p.289-291)

4) La dialectique ne peut se contenter des préliminaires auxquels se tient la rhétorique traditionnelle (Adraste – Périclès).

(« Socrate : Et que diraient, imaginons-le Adraste aux paroles de miel ou Périclès (…) Phèdre : (…) tu as raison. » 269a-c, p.291-292)

4. La véritable rhétorique.

(« Phèdre : (…) Mais alors, comment et par quel moyen (…) ce n’est manifestement pas un petit travail. » 269c-272b, p.292-298)

 

a) Le don, la science et l’exercice sont les conditions générales de la perfection en rhétorique comme en tout art.

(« Phèdre : (…) Mais alors (…) quel chemin faut-il prendre ? » 269c-d, p.292)

b) La connaissance de la nature de l’univers est nécessaire pour connaître l’âme. Les deux connaissances sont requises pour dépasser le stade de la routine ou de l’expérience.

(« Socrate : Il y a des chances, excellent homme, (…) Phèdre : Oui. » 269d-270c, p.292-294)

c) Les trois conditions du véritable art oratoire : connaître l’âme, connaître ses actions et ses affections et apparier les types d’âmes et les discours.

(« Socrate : Examine ce que peuvent bien dire (…) Phèdre : (…) ce serait on ne peut mieux. 270c-271b, p.294-296)

d) La composition d’écrits sur l’art de persuader doit se conformer aux conditions du véritable art oratoire et aux données pratiques. Il doit donc s’adapter à chaque type d’âme.

(« Socrate : Et même, très cher, si on procède autrement (…) Phèdre : (…) ce n’est manifestement pas un petit travail. » 271b-272b, p.296-298)

5. Deuxième examen critique de la rhétorique traditionnelle.

(« Socrate : C’est vrai. C’est la raison pour laquelle (…) Phèdre : Absolument. » 272b-274b, p.298-301)

a) Exposé de la conception traditionnelle de la rhétorique de Tisias.

(« Socrate : C’est vrai. (…) Phèdre : Quoi ? » 272b-273d, p.298-300)

1) La voie courte est préférée à la longue pour arriver à l’art oratoire.

(« Socrate : C’est vrai. (…) Phèdre : Fais-le donc toi-même. » 272b-d, p.298)

2) Les défenseurs de la rhétorique traditionnelle soutiennent qu’il faut s’en tenir, dans tous les cas, au vraisemblable et non à la vérité.

(« Socrate : Ils disent donc (…) Phèdre : (…) pour ceux qui s’occupent de ces questions. » 272d-273a, p.298-299)

3) Le vraisemblable est ce qui semble vrai à la multitude. L’exemple de Tisias : au procès d’un homme faible et hardi qui a rossé un homme fort et lâche, chacun doit mentir pour l’emporter.

(« Socrate : Au fait, tu as beaucoup lu Tisias (…) Phèdre : Quoi ? » 273a-d, p.299-300)

b) La vraisemblance est mieux comprise lorsqu’on connaît le vrai. Rappel des principes acquis : il faut dénombrer les caractères des auditeurs, diviser les choses en espèces et ramener chaque idée particulière à l’idée générale pour être au sommet de l’art oratoire. Seule la voie longue y conduit.

(« Socrate : Ceci : Tisias, tout à l’heure (…) Phèdre : Absolument. » 273d-274b, p.300-301)

C. Écriture.

(« Socrate : En revanche, il reste à examiner s’il convient ou non d’écrire (…) Phèdre : Ce dont tu parles, Socrate, est en effet très beau. » 274b-277a, p.301-308)

1. Le problème. Faut-il ou non écrire et si oui quelle est la bonne manière de le faire ?

(« Socrate : En revanche, il reste (…) Phèdre : Oui. » 274b, p.301)

2. Définition de l’écriture par un mythe sur son origine.

(« Socrate : Sais-tu quelle action ou quelle parole (…) Phèdre : Tu as parfaitement raison. » 274b-275e, p.301-305)

a) Le mythe de Theuth.

(« Socrate : Sais-tu (…) Phèdre : (…) quelle facilité tu as pour fabriquer des histoires d’Égypte et d’ailleurs si tu le veux. » 274b-275b, p.301-303)

1) Au sujet de l’écriture. Les anciennes traditions.

(« Socrate : Sais-tu (…) Phèdre : (…) rapporte-moi le récit que tu dis avoir entendu. » 274b-c, p.301-302)

2) Le mythe de Theuth, dieu ou démon, ou l’origine égyptienne de certains arts. L’examen des arts et notamment de l’écriture par le roi Thamous.

(« Socrate : J’ai entendu raconter que près de Naucratis (…) Phèdre : (…) quelle facilité tu as pour fabriquer des histoires d’Égypte et d’ailleurs si tu le veux. » 274c-275b, p.302-303)

(a) Theuth est l’inventeur de nombreux arts : numération, calcul, géométrie, astronomie, trictrac, dés, écriture. Il les montre à Thamous qui les juge.

(« Socrate : J’ai entendu raconter (…) et il faudrait un long discours pour tout raconter. » 274c-e, p.302-303)

(b) Theuth présente l’écriture comme un art de la mémoire. Thamous critique l’invention de l’écriture car elle n’apporte pas la mémoire mais une simple remémoration, donc une sorte d’oubli et une apparence de savoir.

(« Socrate : (…) Mais lorsqu’ils en furent à l’écriture (…) Phèdre : (…) d’ailleurs si tu le veux. » 274e-275b, p.303)

b) Analyse du mythe.

(« Socrate : Les prêtres du temps de Zeus à Dodone (…) Phèdre : Tu as parfaitement raison. » 275b-e, p.303-305)

1) Vérité du mythe. Socrate loue les anciens et blâme les actuels sages.

(« Socrate : Les prêtres (…) Phèdre : (…) comme le dit le thébain. » 275b-c, p.303-304)

2) Leçon du mythe. L’écriture n’est pas une mémoire vivante mais est aussi muette que les images peintes, incapable qu’elle est de s’expliquer en l’absence de son auteur.

(« Socrate : Ainsi donc, celui qui s’imagine qu’il laisse (…) Phèdre : (…) parfaitement raison. 275c-e, p.304-305)

3. La bonne écriture s’effectue par la science dans l’âme, la mauvaise est l’écriture au sens ordinaire sauf lorsqu’elle est un jeu pour la vieillesse que marque l’oubli.

(« Socrate : Eh bien, n’allons-nous pas considérer un discours (…) Phèdre : Ce dont tu parles, Socrate, est en effet très beau. » 276a-277a, p.305-308)

a) Le discours vivant est écrit dans l’âme par celui qui sait.

(« Socrate : Eh bien (…) C’est cela tout à fait cela. » 276a-b, p.305-306)

b) Écrire au sens ordinaire est comme semer dans les jardins d’Adonis.

(« Socrate : (…) Eh bien, dis-moi ceci : le paysan intelligent (…) Phèdre : Non, vraisemblablement pas. » 276b-c, p.306-307)

c) L’écriture est au mieux un jeu qui permet de conserver un « trésor de souvenirs ».

(« Socrate : Non, en effet : les jardins d’écriture (…) C’est tout à fait cela, cher Phèdre. » 276d-e, p.307-308)

d) L’éducation de la jeunesse est une occupation plus sérieuse que l’écriture.

(« Socrate : (…) Et, à mon avis, le zèle en ce domaine (…) Phèdre : (…) est en effet très beau. » 276e-277a, p.308)

B. Bilan de la deuxième partie.

(« Socrate : Et bien, maintenant que nous sommes d’accord sur tout cela (…) Phèdre : (…) ce pour quoi je fais des vœux. » 277b, p.308-310)

1. Priorité de la connaissance de la vérité et de la dialectique pour amener à la perfection l’art oratoire.

(« Socrate : Et bien, maintenant (…) Phèdre : C’est en effet tout à fait cela qui nous est apparu. » 277a-c, p.308-309)

2. La valeur du discours oral ou écrit dépend absolument de la connaissance de la vérité et c’est donc le discours intérieur qui est supérieur au discours simplement extérieur ou écrit au sens ordinaire.

(« Socrate : Et qu’en est-il maintenant de ces questions (…) Phèdre : (…) ce pour quoi je fais des vœux. » 277c-278b, p.309-310)

 

 

Conclusion : exhortation à la philosophie, véritable art des discours qui tendent à la vérité.

(« Socrate : Considérons donc que nous nous sommes assez divertis (…) Socrate : Partons. » 278b-279c, p.310-314)

A. Le souci de la vérité définit le philosophe qui est supérieur au simple poète, à l’auteur de discours ou au rédacteur de lois.

(« Socrate : Considérons (…) c’est cela que tu dois dire à ton ami. » 278b-e, p.310-311)

B. Isocrate, naturellement doué, ayant un bon caractère, est promis à un bel avenir de philosophe.

(« Phèdre : Mais toi, alors ? (…) mais allons-nous en, maintenant que la canicule s’est adoucie. » 278e-279b, p.312-313)

C. Prière finale à Pan et aux autres divinités pour obtenir la sagesse.

(« Socrate : Ne convient-il pas quand on se met en route d’adresser une prière aux dieux de l’endroit ? (…) Partons. » 279b-c, p.313-314)

 

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Les fonctions du langage selon Jakobson

Toute communication suppose les six éléments suivants sans lesquels elle n’est pas possible :

 

                                                  Contexte (ou « référent »)

Destinateur….…Message (ou acte de parole)  ………Destinataire

                                            Contact (physiologique)

                                               Code (ou langue)

D’où les six fonctions du langage suivantes :

                                                           Référentielle

Émotive                                        Poétique                           Conative                                                       Phatique

                                                      Métalinguistique

 

1° La fonction émotive (ou expressive) : elle est centrée sur le sujet de l’énonciation qui exprime ses sentiments.

Exemples : utilisation d’interjections ; « je t’aime » ; « Va, je ne te hais point » Chimène à Rodrigue dans Le Cid (III, 4) de Pierre Corneille (1606-1684).

 

2° La fonction référentielle (ou cognitive ou dénotative) : l’essentiel de l’information vise un état de choses.

Exemples : utilisation scientifique de la langue, phrases déclaratives (mode indicatif).

 

3° La fonction conative : le message ne peut être soumis à une épreuve de vérité (modes impératif, vocatif). Il est centré sur le destinataire.

Exemples : « Buvez ! » ou encore une prière.

 

4° La fonction phatique : le message ne vise qu’à établir ou prolonger ou interrompre la communication.

Exemple : ce dialogue entre deux jeunes gens que propose Jakobson. « Eh bien ! » dit le jeune homme. « Eh bien ! » dit-elle. « Eh bien, nous y voilà. » dit-il. « Nous y voilà, n’est-ce pas. » dit-elle. « Je crois bien que nous y sommes. » dit-il. « Hop ! Nous y voilà. » « Eh bien ! » dit-elle. « Eh bien ! » dit-il « eh bien. ».

Autre exemple que j’emprunte à Sartre : “Garcin, il entre et regarde autour de lui : « Alors voilà. » Le Garçon : « Voilà » Garcin : « C’est comme ça… » Le Garçon : « C’est comme ça. »” Sartre, Huis clos (1944), scène première.

 

5° La fonction métalinguistique : découverte par la logique moderne pour résoudre les paradoxes sémantiques comme celui d’Épiménide le crétois qui affirme que tous les crétois sont des menteurs. Le langage courant en fait usage.

Exemples : « Que voulez-vous dire ? » ; « Le langage est un instrument de communication. »

 

6° La fonction poétique : l’accent est mis sur le message, elle vise à mettre en évidence les signes eux-mêmes.

Exemples : « I like Ike » ; « Pour qui sont ces serpents qui sifflent sur vos têtes ? » Racine (1639-1699), Andromaque, acte V, scène dernière ; « C.R.S. S.S. ».

 

 

Cf. Roman Jakobson (1896-1982), linguiste américain d’origine russe, Essais de linguistique générale, I, p.213-220.

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