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Articles avec #oeuvres catégorie

Servitude et soumission - Thèmes et structure des "Lettres persanes" de Montesquieu

L’édition utilisée est :

Montesquieu, Lettres persanes, présentation par Laurent Versini, Dossier par Laurence Macé, GF Flammarion, n°1482.

 

Thèmes.

On trouve divers thèmes dans les Lettres persanes.

D’abord, un thème général orientaliste qui comprend des Apologues ou contes ; la vie dans le sérail ; la religion musulmane (ou mahométane) sous ses deux formes, sunnisme et chiisme ; la politique, c’est-à-dire pour Montesquieu, le despotisme oriental.

 

Apologues et contes

Le sérail

Religion

politique

11 à 14 : les Troglodytes

 

 

 

 

67 : Aphéridon et Astarté

 

141 : Anaïs

 

2 – 3 – 4 – 6 – 7 – 9 – 15 – 20 – 21 – 22 – 26 – 27 – 41 – 42 – 43 – 47 – 53 – 62 – 64 – 65 – 70 – 71 – 79

 

96

 

114 – 115

147 à 161

 

16 – 17 – 18 (l’impureté du porc)

 

39 (signes de la grandeur de Mahomet)

 

 

 

85 (intolérance) – 93 (sur le monachisme)

 

 

125 (Sur les plaisirs dans l’au-delà)

143 (croyance aux amulettes et aux talismans)

19 (description négative de l’empire ottoman)

 

 

 

 

 

 

80 (uniformité du despotisme oriental) – 81 (éloge des Tartares)– 88 (absence de noblesse en Perse)

 

103 (la monarchie asiatique) – 123 (défaites ottomanes)

 

6

40

8

6

 

En second lieu le thème de l’occident observé par des étrangers persans qui se familiarisent, voire adoptent ses qualités tout en montrant ses défauts.

 

Mœurs et portraits

Philosophie

Religion

Politique

Nations étrangères

24 – 28 – 30 – 32 – 33 – 36 – 45 – 48 – 50 – 52 – 54 – 55 – 56 – 57 – 58 – 59 – 60 – 61 – 63 – 66 – 68 – 72 – 73 – 74 – 82 – 84 –86 – 87 (sur la sociabilité) – 91 – 92 – 98 – 99 – 107 – 108 – 109 – 110

 

128 – 130 – 132 – 133 à 137 (des bibliothèques) –

140 – 144 – 145

 

 

 

 

69 (métaphysique : Dieu et la liberté)

76 – 77 (le suicide : pour et contre)

83 (la justice divine) – 94 (sur le droit politique) – 97 (éloge de la physique cartésienne) – 105– 106 (sur l’invention technique)

 

29 (catholicisme et intolérance) – 35 (sur les chrétiens après le jugement dernier)

 

46 (contre les disputes religieuses) – 49 (un capucin) – 57 (critique des casuistes) – 60 (sur le judaïsme) – 61 (vie d’un ecclésiastique)

 

 

 

75 (le peu de foi des chrétiens)

 

 

101 (sur la querelle religieuse)

 

24– 37 (sur le pouvoir de Louis XIV)

 

44 (sur les trois états français)

 

 

80 (sur le meilleur gouvernement) –

88 (politique française) – 90 (gloire et point d’honneur) – 92 (mort et succession de Louis XIV) –

94 – 95 (le droit public)

100 (le droit français) – 102– 103 – 104 (sur les différents gouvernements en Europe) –

107 (le roi de France et les femmes) – 111 (sur le règne de Louis XIV) –

112 à 122 (la dépopulation du monde) –

124 (sur les courtisans) – 126 – 127 (conspiration, ministre) – 129 (les législateurs) – 131 (histoire et origine des républiques) – 138 (les systèmes financiers) –

142– 146 (Sur Law)

31 (Venise)

 

51 (Russie)

 

78 (Espagne)

 

104 (Angleterre)

 

 

139 (Suède)

42

9

10

34

5

 

Structure.

 

I. On peut regrouper les 23 premières lettres sous le signe du voyage d’Ispahan à Paris.

Dans ce moment, on relèvera l’ensemble que forment les lettres 11 à 14 qui expose l’apologue des troglodytes.

 

II. On peut ensuite regrouper 123 lettres sous le signe de Paris et du monde occidental.

On distinguera :

a) La fin du règne de Louis XIV (lettres 24 à 92) de mai 1712 à septembre 1715. On y trouve essentiellement le thème de l’observation morale et satirique.

b) La régence (lettre 93 à 146) de septembre 1715 à novembre 1720. Les réflexions philosophiques et la sociologie politique l’emportent sur le pittoresque.

On remarquera d’une part le groupe formé par les lettres 112 à 122 relatives à la dépopulation et d’autre part le groupe formé par les lettres 133 à 137 sur les livres qu’on trouve en bibliothèque.

 

III. Enfin, le drame du sérail (lettre 147 à 161) du 1er septembre 1717 à novembre 1720.

 

 

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Servitude et soumission - chronologie des "Lettres persanes" de Montesquieu

L’édition utilisée est :

Montesquieu, Lettres persanes, présentation par Laurent Versini, Dossier par Laurence Macé, GF Flammarion, n°1482.

 

Les mois.

Montesquieu a utilisé le système occidental pour les années. Il a calé les mois lunaires persans, tels qu’ils sont donnés par Jean Chardin (1643-1713) dans son Voyage en Perse (1686, p.256 et sq.), sur les mois chrétiens.

 

Maharram = mars

Saphar = avril

Rebiab I = mai

Rebiab II = juin

Gemmadi I = juillet

Gemmadi II = août

 

Rhégeb = septembre

Chahban = octobre

Rhamazan = novembre

Chalval = décembre

Zilcadé = janvier

Zilhagé = février

 

Chronologie.

L’histoire commence le 19 de la lune de Maharram (mars) 1711 avec le départ d’Ispahan d’Usbek et de Rica qu’accompagnent des eunuques noirs (lettre 1 et 22).

Zachi, une épouse d’Usbek relate le 21 de la lune de Maharram (mars) 1711 une partie de campagne qui a eu lieu alors qu’Usbek vient à peine de partir (date de la lettre 3).

Le 14 de la lune de Saphar (avril) 1711, Usbek et sa troupe arrivent à Tauris, une ville perse proche de la frontière de l’empire ottoman (date déduite de la première lettre).

Le 15 de la lune de Saphar (avril) 1711, Usbek écrit sa première lettre (lettre 1) à son ami Rustan à Ispahan.

Le 30 de la lune de Saphar (avril) 1711, le premier eunuque fait part à Ibbi qui est membre de l’escorte d’Usbek (lettre 9) de rumeurs, notamment d’un jeune homme qui tourne autour des murs (p.55).

Le 10 de la lune de Rebiab II (juin) 1711 Usbek arrive à Erzeron dans l’empire ottoman, donc d’obédience sunnite à la différence de la Perse qui est chiite (lettre 6 à son ami Nessir). Il avoue sa jalousie vis-à-vis de ses femmes (p.48) alors qu’il ne les aime pas (p.47).

Le 20 de la lune de Gemmadi II (août) 1711, Usbek est toujours à Erzeron (lettre 8). Il apprend à son ami Rustan, resté à Ispahan la capitale de la Perse, le véritable motif de son voyage (p.52). Sa sincérité lui a fait des ennemis à la cour (p.51).

Le 2 de la lune de Rhamazan (novembre) 1711, Usbek et Rica sont à Smyrne. Ils sont passés par Tocat (p.74) (lettre 19). Ils y retrouvent un ami, Ibben (lettre 23, p.81).

Le 12 de la lune de Zilcadé (janvier 1712), Usbek écrit à une de ses femmes, Zachi (lettre 20). Il lui reproche sa conduite : un tête à tête avec Nadir, un eunuque blanc (p.76) ; une familiarité malséante avec sa jeune esclave Zélide (p.78). Il loue la vertu de sa nouvelle épouse Roxane. Il envoie une lettre de menaces au premier eunuque noir pour son manque de vigilance (lettre 21). Il renvoie son escorte et ses eunuques noirs pour renforcer le sérail (lettre 22).

Le 12 de la lune de Saphar (avril) 1712, Usbek et Rica sont arrivés à Livourne (lettre 23, p.81).

Vers le 4 de la lune de Rebiab I (mai) 1712, Usbek et Rica sont arrivés à Paris (lettre 24 écrite un mois plus tard, p.82). Rhédi, le neveu d’Ibben, va aller en Italie pour un voyage d’études après avoir quitté Smyrne (lettre 25, p.86).

Le 7 de la lune Rhégeb (septembre) 1712, Usbek écrit à Roxane sa nouvelle épouse en se montrant nostalgique. On comprend que sa nuit de noces avec elle a été un véritable viol (lettre 26, p.88).

Le 5 de la lune Chahban (octobre) 1712, Usbek indique le circuit des lettres (p.90). Il est abattu (lettre 27, p.91). À l’inverse, Rica est satisfait, au témoignage d’Usbek et comme le montrent ses nombreuses lettres.

Le 16 de la lune de Chalval (décembre) 1712, Rhédi écrit qu’il est arrivé à Venise.

Le 25 de la lune Zilcadé (janvier) 1713, Usbek parle du vin et des autres remèdes de l’esprit (lettre 33). Il se réfère souvent à la Perse (lettre 34, p.102)

Le 7 de la lune Maharram (mars) 1713, le premier eunuque noir écrit à Usbek qu’il veut faire castrer l’esclave Pharan (lettre 41). Le même jour, Pharan écrit à Usbek pour ne pas subir ce sort (cf. lettre 42).

Le 25 de la lune Rhégeb (septembre) 1713, son maître fait droit à sa requête (lettre 43), soit quelques six mois plus tard.

Le 2 de la lune Rhamazan (novembre) 1713, Zachi et Zéphis se réconcilient après une brouille. Une seconde partie de campagne a eu lieu au cours de laquelle deux imprudents ont été abattus par les eunuques et où il y a eu une tempête (lettre 47, p.124-125).

Le 5 de la lune de Rhamazan (novembre) 1713, Usbek écrit qu’il a passé quelques jours à la campagne non loin de Paris (lettre 48, p.126).

Le 5 de la lune Chalval (décembre) 1713, Zélis écrit à Usbek que l’eunuque blanc Cosrou veut épouser l’esclave Zélide et attend ses instructions (lettre 53).

Le 2 de la lune Rebiab I (mai) 1714, Zélis apprend à Usbek que leur fille ayant sept ans va être gardée à l’intérieur du sérail (lettre 62). On ne lui connaît pas d’autres enfants.

Le 9 de la lune Rebiab I (mai) 1714, le chef des eunuques apprend à Usbek le désordre qui règne dans le sérail. La cause en est selon lui l’orgueil des femmes (lettre 64).

Le 10 de la lune de Rebiab I (mai), Rica écrit à Usbek. On apprend que cela fait quinze jours qu’il est à la campagne (lettre 63, p.159).

Le 5 de la lune Chahban (octobre) 1714, quelques cinq mois après avoir appris ce qui se passait dans son sérail, Usbek sermonne ses femmes pour qu’elles rentrent dans le devoir (lettre 65).

Le 1er de la lune Rebiab I (mai) 1715, le premier eunuque noir annonce avoir acheté la veille une jeune esclave de Circassie pour le sérail (lettre 79).

Fin de la lune Gemmadi II (août) 1715, Usbek décrit méchamment l’ambassadeur de Perse (lettre 91).

Le 4 de la lune Rhégeb (septembre) 1715, Usbek annonce la mort de Louis XIV et le rôle retrouvé du parlement, fruit de la politique du régent, Philippe d’Orléans (1674-1723) (cf. lettre 92).

Le 8 de la lune de Zilhagé (février), le premier eunuque apprend à Usbek qu’il a acheté une indienne pour son frère qui est gouverneur d’une province perse, Mazendéran (lettre 96).

Le 10 de la lune Chahban (octobre) 1716, Usbek fait l’éloge de la physique cartésienne (lettre 97). Il semble émettre des doutes sur la vérité du Coran.

Le 26 de la lune Maharram (mars) 1717, Usbek mentionne le renversement des fortunes en France (lettre 98).

Le 1er de la lune Rhégeb (septembre) 1717, une lettre du grand eunuque apprend à Usbek que Zélis a laissé tomber son voile en allant à la mosquée, que Zachi a été trouvée couchée avec une esclave. Il a découvert une lettre qu’il fait parvenir à Usbek. Un « jeune garçon » a été trouvé dans le sérail mais il a réussi à s’enfuir (lettre 147).

Le 11 de la lune Zilhagé (février) 1718, Usbek donne au premier eunuque tout pouvoir pour rétablir l’ordre (lettre 148).

Le 5 de la lune Gemmadi I (juillet) 1718, le grand eunuque meurt. Il est remplacé par  Narsit, un naïf (cf. lettre 151, p.355) qui n’a pas ouvert la lettre donnant les ordres de sévérité (lettre 149).

Le 25 de la lune Chahban (octobre) 1718 Usbek s’énerve en demandant à Narsit d’ouvrir les lettres (lettre 150). Il s’est donc déjà écoulé plus d’un an depuis les révélations du grand eunuque.

Le 6 de la lune Rhebiab I (mai) 1719, Solim apprend à Usbek que le désordre règne toujours – seule Roxane trouve grâce à ses yeux –, sa lettre n’a pas été ouverte et il décrit Nasrit comme « un imbécile, à qui on fait croire tout ce qu’on veut » (Lettre 151, p.355). Il se propose de prendre sa place. Le même jour, Narsit envoie à Usbek une lettre où il lui apprend que tout va bien. Il a accepté une sortie à la campagne avec Zélis et Roxane (lettre 152).

Le 4 de la lune Chahban (octobre) 1719, Usbek donne tout pouvoir à Solim (lettre 153). Le même jour, il avertit ses femmes de ses dispositions (lettre 154). À Nessir, Usbek énonce son mal-être (lettre 155).

Le 1 de la lune de Zilcadé (janvier) 1720, Rica relate les changements du système financier en France, notamment les effets du système de l’écossais John Law (1671-1729) (lettre 138).

Le 2 de la lune Maharram (mars) 1720 Roxane écrit à Usbek pour lui énumérer les châtiments que le nouveau premier eunuque inflige (lettre 156). Le même jour, Zachi écrit aussi à Usbek pour se plaindre du traitement qui lui a été réservé (lettre 157). Quant à Zélis, elle proteste de la tyrannie d’Usbek dans la façon dont il l’a traitée (lettre 158).

Le 8 de la lune Rebiab I (mai) 1720 Solim apprend qu’il a trouvé Roxane avec un jeune homme qui a été finalement abattu par les eunuques (lettre 159). Dans une seconde lettre, il apprend à Usbek qu’il va punir Roxane (lettre 160). Le même jour, cette dernière écrit à Usbek pour lui révéler à quel point elle l’a toujours trompé en tout. Elle s’est suicidée après avoir empoisonné les eunuques. Toujours libre, elle se meurt (lettre 161).

 

 

 

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Bergson - Plan analytique du chapitre II de l'Essai sur les données immédiates de la conscience

L’édition utilisée est :

Bergson, Essai sur les données immédiates de la conscience, P.U.F. « Quadrige », 2011.

 

La note 1 p.56 critique du point de vue des concepts mis en œuvre dans le chapitre un article de M. G. Noël qui essaie de montrer l’indépendance des notions de nombre et d’espace. Elle apparaît comme un ajout de dernière minute relatif à un article non consulté mais qui ne remet nullement en cause le travail proposé.

 

« La multiplicité numérique et l’espace ».

(« On définit généralement le nombre (…) elles. » p.56-68)

1. Le nombre a pour condition de possibilité le seul espace et non le temps.

(« On définit généralement le nombre (…) une multiplicité de parties, perçues simultanément. » p.56-63)

a) Qu’est-ce qu’un nombre ?

(« On définit généralement le nombre (…) quelque autre chose encore. » p.56)

(1) Définition du nombre selon l’opinion générale comme « synthèse de l’un et du multiple ».

(« On définit (…) isolément. » p.56)

(2) Question : le nombre n’implique-t-il pas autre chose que les notions d’unité et de multiplicité ?

(« Sans approfondir (…) quelque autre chose encore. » p.56)

b) Premier caractère du nombre : la multiplicité qui le compose est faite d’unités identiques entre elles sans quoi il y a énumération et non plus somme.

(« Il ne suffit pas de dire que le nombre (…) les unes aux autres. » p.57)

c) Deuxième caractère opposé : il faut pouvoir distinguer les unités, ce qui n’est possible que dans l’espace et non dans le temps ou durée pure.

(« Et pourtant il faut bien (...) on les laisse dans l’espace. » p.57-58)

d) L’intuition de l’espace et seulement de l’espace accompagne toute idée de nombre.

(« Mais cette intuition (…) l’examen du nombre lui-même. » p.58-59)

(1) C’est avec des éléments spatiaux qu’on se représente le nombre ou alors on utilise un simple signe pour manipuler le nombre abstrait sans se le représenter.

(« Mais cette intuition (…) à une image étendue. » p.58)

(2) C’est une illusion qui nous fait croire que nous comptons dans le temps alors qu’il faut que les unités demeurent dans l’espace pour que leur sommation soit possible.

(« Ce qui fait illusion sur ce point (…) si nous en avions besoin. » p.58-59)

(3) Annonce de l’étude directe des unités pour renforcer la thèse du caractère indispensable du seul espace pour constituer le nombre.

(« Mais toute idée claire (…) nombre lui-même. » p.59)

e) L’unité du nombre enveloppe toujours une certaine multiplicité qui a sa source dans l’espace.

(« Tout nombre est une collection d’unités (…) on la tient pour étendue. » p.59-61)

(1) Y a-t-il un seul concept d’unité ?

(« Tout nombre (…) sens ? » p.59)

(2) Il semble y avoir deux sens de la notion d’unité, soit l’intuition simple et indivisible de l’esprit par laquelle on se représente le nombre, soit les unités irréductibles qui composent le nombre.

(« Quand nous affirmons (…) indépendamment de l’espace. » p.59-60)

(3) Bergson montre qu’il n’y a qu’une notion d’unité, celle de l’intuition simple car tout nombre qui paraît indivisible renferme une multiplicité qui explique qu’on puisse le décomposer. Il présuppose donc bien l’espace.

(« Toutefois, en y regardant de plus près (…) pour étendue. » p.60-61)

f) Si subjectivement le nombre est discontinuité, objectivement il est continuité.

(« Il ne faudrait pas se faire illusion (…) une multiplicité de parties, perçues simultanément. » p.61-63)

(1) La discontinuité dans la formation du nombre tient à l’indivisibilité de l’acte qui permet d’en concevoir chaque unité.

(« Il ne faudrait pas (…) sépare d’un point suivant. » p.61-62)

(2) Une fois formé, le nombre est continu.

(« Mais, si une série de points mathématiques (…) il apparaît alors comme indéfiniment divisible. » p.62)

(3) Le subjectif est l’adéquatement connu, l’objectif, ce qui est indéfiniment connaissable.

(« Remarquons (…) ce que nous appelons objectivité. » p.62-63)

(4) Le subjectif dans l’idée de nombre est l’attention, l’objectif est qu’il est constitué de parties d’espace.

(« Dès lors, il devient aisé (…) où l’esprit le place. » p.63)

(5) Le sens commun pense le nombre du côté de l’acte subjectif qui le constitue, la science du côté de l’objectivité de sa matière.

(« À vrai dire, c’est l’arithmétique (…) perçues simultanément. » p.63)

2. Première distinction entre deux multiplicités : multiplicité quantitative directe et multiplicité quantitative symbolique. Elle laisse penser que le temps n’est pas le nombre de quoi que ce soit.

(« Or, si l’on admet cette conception du nombre (…) elles. » p.63-68)

a) Bergson distingue deux espèces de multiplicité : la première se compte directement, la seconde, symboliquement.

(« Or, si l’on admet (…) où intervient nécessairement l’espace. » p.63-65)

(1) Compter des objets matériels se fait directement dans l’espace.

(« Or (…) à notre observation. » p.63-64)

(2) Compter les faits de conscience se fait indirectement dans l’espace.

(« Il n’en est plus de même (…) encore des points de l’espace. » p.64-65)

(a) Pour certains états de l’âme, affectifs ou pour les représentations autres que la vue et le toucher, on ne peut compter qu’avec une « figuration symbolique ».

(« Il n’en est plus de même (…) figuration symbolique. » p.64)

(b) Pour ces états, soit on compte en se représentant leur cause, soit on conçoit un espace idéal pour les représenter. L’exemple de la cloche.

(« Il est vrai que ce mode (…) les sons dans la pure durée. » p.64)

(c) En fait, soit les différents états sont retenus, mais ne sont pas comptés, soit ils sont comptés, et il leur faut un milieu homogène.

(« Il faut pourtant s’entendre (…) de leur passage. » p.64-65)

(d) Or, ce milieu homogène ne peut être le temps dont les instants ne se conservent pas : c’est donc l’espace.

(« Reste à savoir (…) encore des points de l’espace. » p.65)

(3) Conclusion : il y a deux espèces de multiplicité quantitative : la multiplicité directe et la multiplicité symbolique.

(« D’où résulte enfin (…) nécessairement l’espace. » p.65)

b) Bergson poursuit l’analyse en montrant que l’impénétrabilité n’est pas une propriété de la matière mais une exigence logique attachée au nombre et à sa représentation spatiale. Aussi, la distinction entre les choses qui se comptent directement et celle qui impliquent un symbolisme spatial s’en déduit.

(« À vrai dire (…) symbolique dans l’espace. » p.65-67)

(1) L’impénétrabilité ne peut être une propriété empirique de la matière.

(« On érige parfois (…) un fluide impondérable. » p.65-66)

(2) L’impénétrabilité est une propriété logique : son opposé implique contradiction.

(« De fait (…) elle implique contradiction. » p.66)

(3) Bergson en déduit que le nombre deux ou n’importe quel nombre renferme de l’espace.

(« Mais cela ne revient-il pas (…) plutôt que de la matière. » p.66

(4) Les faits de conscience qu’on compte présupposent bien l’idée d’espace.

(« Pourtant on compte des sentiments (…) symbolique dans l’espace. » p.66-67)

c) D’où le problème. Doit-on distinguer la pure durée du temps qu’on compte ?

(« Il convient de s’arrêter (…) elles. » p.67-68)

(1) De la même manière que le chapitre premier a montré que la sensation représentative est pure qualité et n’est une quantité (l’intensité) que symbolique, le temps qu’on compte n’est-il pas espace et ne modifie-t-il pas la pure durée ?

(« Il convient (…) de la vraie durée ? » p.67)

(2) Il faut que la conscience s’abstraie du monde extérieur pour se demander s’il n’y a pas une différence de nature entre la multiplicité des états de consciences et celle du nombre.

(« Nous allons donc demander à la conscience (…) pure durée soit autre chose. » p.67-68)

(3) De la nécessité d’étudier directement les idées d’espace et de temps et leurs rapports.

(« Mais ces questions (…) elles. » p.68)

 

« L’espace et l’homogène. »

(« On aurait tort d’attribuer (…) réfléchie. » p.68-74)

1. Deux conceptions de l’espace sont possibles : la conception empirique qui le dérive de l’expérience et la conception transcendantale pour laquelle il précède l’expérience qu’il rend possible.

(« On aurait tort (…) la justification. » p.68-69)

a) Le faux problème de la réalité absolue de l’espace.

(« On aurait tort (…) dans l’espace. » p.68)

b) Les deux conceptions de l’espace, qualité de qualités sensibles ou cadre.

(« En somme (…) quoique d’un autre ordre. » p.68-69)

c) La juste formulation de la deuxième conception dans l’Esthétique transcendantale de Kant [1724-1804, Critique de la raison pure, 1781, 1787] rejoint la croyance populaire.

(« On doit à Kant (…) justification. » p.69)

2. La psychologie, même empiriste, n’a pas réussi à renverser la théorie kantienne : l’espace apparaît comme une forme a priori de la sensibilité.

(« Il ne semble pas d’ailleurs (…) une forme a priori de la sensibilité. » p.69-70)

a) Les explications nativistes sont kantiennes.

(« Les psychologues (…) Jean Muller ; » p.69)

b) Rudolph Lotze (1817-1881), Alexander Bain (1818-1903) et Wilhelm Wundt (1832-1920) semblent se préoccuper de savoir comment nos sensations se juxtaposent dans l’espace. Ils paraissent le dériver des sensations inextensives.

(« mais l’hypothèse des signes locaux de Lotze (…) résulterait de leur coexistence. » p.69-70)

c) Sans un acte de l’esprit, il n’y aura pas d’espace, comme il n’y aura pas de qualité chimique.

(« Mais comment expliquer (…) de la sensibilité. » p.70)

3. L’espace ne peut qu’être l’intuition ou le concept d’un milieu vide homogène.

(« Que si maintenant (…) de parler. » p.70-73)

a) L’espace est un milieu vide homogène puisqu’il permet de distinguer des sensations identiques et simultanées.

(« Que si (…) une réalité sans qualité. » p.70-71)

b) Malgré l’idée juste des théoriciens des signes locaux selon laquelle deux impressions produisent une différence qualitative, la distinction de situation implique un espace homogène.

(« Dira-t-on avec les partisans (…) hétérogénéité qualitative. » p.71)

c) Il faut distinguer la perception de l’étendue de sa conception. La première enveloppe des différences qualitatives qui expliquent les remarquables capacités d’orientation des animaux, la seconde montre une capacité étonnante de concevoir.

(« Nous estimons d’ailleurs (…) un espace sans qualité. » p.71-72)

d) La conception de l’espace rend possible l’abstraction et non l’inverse. L’espace permet donc de compter, d’abstraire, voire de parler.

(« Cette faculté n’est point celle d’abstraire (…) de parler. » p.72-73)

4. Bergson en déduit qu’il ne peut y avoir qu’un seul milieu homogène. Comme on distingue le temps de l’espace comme un milieu homogène où il y a succession et non coexistence, le problème se pose de savoir si cette conception n’est pas fallacieuse. C’est ce que Bergson veut montrer.

(« Or, si l’espace doit se définir l’homogène (…) réfléchie. » p.73-74)

a) Il ne peut y avoir que l’espace d’homogène car qu’il y ait deux formes de l’homogène paraît absurde.

(« Or (…) l’une de l’autre. » p.73)

b) Bergson rapporte la thèse selon laquelle le temps est un milieu homogène quoique différent de l’espace qui se définit par la succession et non par la coexistence.

(« Néanmoins (…) le remplit. » p.73)

c) L’auteur objecte qu’on se donne alors le temps tout entier en quoi il se distingue de la durée où il n’y pas distinction mais pénétration entre les états de conscience.

(« Il est vrai que (…) entière. » p.73)

d) Il pose la question de savoir si la notion de temps homogène n’est pas « un concept bâtard ».

(« Il y aurait donc lieu (…) réfléchie. » p.73-74)

 

« Le temps homogène et la durée concrète. »

(« L’école anglaise s’efforce (…) l’espace. » p.74-77)

1. Critique de l’école anglaise qui définit l’espace à partir du temps.

(« L’école anglaise (…) être employée à le définir. » p.74-76)

a) Exposé de la thèse de l’école anglaise.

(« L’école anglaise (…) succession dans la durée. » p.74)

b) La succession dans la durée n’implique pas de distinction comme le montre le cas paradigmatique de la mélodie.

(« Mais une pareille définition (…) l’espace. »  p.74-75)

c) C’est la projection de l’espace dans la durée pure qui rend possible les considérations d’ordre, de réversibilité.

(« Mais familiarisés avec cette dernière idée (…) se projette dans l’espace. » p.75-76)

d) Résumé de la critique de l’école anglaise : il n’est pas possible de définir l’espace avec le temps sans introduire celui-là dans celui-ci.

(« Bref, lorsque le déplacement (…) être employé à le définir. » p.76

2. Le temps pour un point matériel capable de conscience de soi qui se déplacerait sur une ligne serait pure succession et non une ligne, sinon, il faudrait introduire la notion d’espace. L’idée d’un temps homogène est prise de l’espace.

(« Pour mettre cette argumentation (…) l’espace. » p.76-77)

a) La fiction du point matériel conscient de soi : seul l’espace lui permettrait de se donner la ligne comme représentation de la succession.

(« Pour mettre (…) non dans la pure durée. » p.76-77)

b) L’erreur est qu’il n’est pas possible de se représenter une ligne qui n’a qu’une dimension sans l’espace à trois dimensions.

(« Nous touchons ici du doigt (…) un espace à trois dimensions ? » p.77)

c) Le point matériel conscient de soi sans l’idée d’espace apercevrait une pure durée où la succession est qualitative.

(« Si notre point conscient A (…) l’espace. » p.77)

 

« La durée est-elle mesurable ? »

(« Il est vrai que nous comptons (…) cette dernière illusion. » p.78-80)

1. La mesure du temps implique le symbole de l’espace. La pure durée présente une multiplicité qualitative qui exclut le nombre.

(« Il est vrai (…) inconsciemment de l’espace. » p.78-79)

a) Il faut distinguer le nombre d’oscillations d’un pendule et la pure durée.

(« Il est vrai (…) quantité mesurable. » p.78)

b) La conscience lorsqu’elle ne représente pas la durée symboliquement ne perçoit qu’une pure succession qualitative.

(« En interrogeant soigneusement la conscience (…) l’addition de quelque note nouvelle » p.78-79)

c) Lorsqu’elle identifie une sensation, elle use de l’espace.

« Si nous affirmons (…) indéfiniment à elle-même. » p.79)

d) La vraie durée est intensité.

(« La vraie durée (…) inconsciemment de l’espace. » p.79)

2. La difficulté à penser la pure durée tient à la durée des choses et à la conception d’un temps physique qui est une mesure du mouvement.

(« Mais nous éprouvons une incroyable difficulté (…) illusion. » p.79-80)

a) La durée des choses et le temps variable des équations scientifiques, semblent s’inscrire en faux contre l’idée de durée qualitative.

(« Mais nous (…) lui aussi, est une grandeur. » p.79-80)

b) La question de ce qui se mesure lorsqu’on parle du temps se pose et amène à l’idée d’une grandeur homogène.

(« L’analyse même (…) par conséquent homogène. » p.80)

c) Annonce de la thèse : un temps mesurable est une illusion.

(« Il n’en est rien (…) illusion. » p.80)

 

« Le mouvement est-il mesurable ? »

Cette question s’inscrit dans la thèse de Bergson selon laquelle le temps des choses n’est pas une mesure. En le montrant pour le mouvement, il critique implicitement la thèse d’Aristote selon laquelle « le temps est le nombre du mouvement selon l’avant et l’après » (Aristote, Physique, livre IV, 219b 1-2).

(« Quand je suis des yeux, sur le cadran d’une horloge (…) le passé coexiste avec le présent ! » p.80-84)

1. L’horloge et le temps homogène.

(« Quand (…) du temps avec l’espace. » p.80-82)

a) Sur une horloge, il n’y a pas de durée vraie mais une position de l’aiguille. Seul le moi vit la durée.

(« Quand (…) espace auxiliaire. » p.80-81)

b) Les positions de l’aiguille viennent fragmenter la durée vraie pendant qu’elle se donne à l’espace pour constituer l’idée d’un temps homogène, « quatrième dimension de l’espace » (p.81).

(« Or, entre cette succession (…) indéfiniment à lui-même. » p.81-82)

c) Sont réels l’espace qui ne dure pas et la durée qui appartient à la conscience dont la relation constitue le temps homogène qui s’appuie sur la simultanéité qui est leur intersection.

(« Que si maintenant (…) du temps avec l’espace. » p.82)

2. Le concept de mouvement. Il n’appartient pas à l’espace mais à l’esprit.

(« En soumettant à la même analyse (…) le passé coexiste avec le présent ! » p.82-84)

a) Le mouvement n’a pas lieu dans l’espace. Il est une synthèse mentale.

(« En soumettant (…) position. » p.82-83)

b) La perception d’un mouvement en plus des positions exige une unité analogue à une mélodie. Exemples : l’étoile filante, le geste rapide. L’espace parcouru doit être distingué du mouvement qui est qualité.

(« Si la conscience perçoit (…) intensité. » p.83)

c) Il en résulte une confusion entre l’espace et le temps comme s’il n’y avait pas que pour la conscience que « le passé coexiste avec le présent ».

(« Mais ici encore (…) le passé coexiste avec le présent ! » p.83-84)

 

« L’illusion des Éléates »

(« De cette confusion entre le mouvement et l’espace (…) c’est-à-dire l’immobilité. » p.84-86)

1. Critique des sophismes des Éléates. Achille et la tortue. Il ne la rattrapera jamais.

(« De cette confusion (…) ainsi espace et mouvement. » p.84)

2. La distinction d’un espace, d’un temps concrets et d’un espace et d’un temps abstraits est inutile. Il suffit de s’en tenir à l’intuition d’une durée et d’un mouvement indépendants de l’espace.

(« Nous ne croyons donc pas (…) qu’étendue, qualité et non pas quantité. » p.84-85)

3. La mathématique peut discuter des positions d’Achille et de la tortue mais non de leur mouvement. Seul est homogène dans le mouvement ce qui appartient à l’espace : l’immobilité.

(« Mesurer la vitesse (…) l’immobilité. » p.85-86).

 

« Idée et simultanéité »

(« Or, précisément pour cette raison (…) d’en vivre les intervalles. » p.86-87)

1. Thèse : la science élimine du temps et du mouvement l’essence qui est qualité.

(« Or, précisément (…) et en mécanique. » p.86)

2. La définition de l’égalité de deux durées dans les traités de mécanique se base seulement sur l’espace parcouru.

(« Les traités de mécaniques (…) les intervalles. » p.86-87)

a) La définition de l’égalité de deux durées dans les traités de mécanique montre que seul l’espace et non la durée est mesurée.

(« Les traités de mécaniques (…) se pense par la comparaison du présent au passé. » p.86)

b) Preuve : la multiplication par deux ou trois de la vitesse des mouvements de l’univers ne changerait rien aux lois physiques mais serait perçue par notre conscience. Bergson renvoie au chapitre 3 pour les prédictions de l’astronomie (cf. p.146 et sq.).

(« Ce (…) d’en vivre les intervalles. » p.86-87)

 

« Vitesse et simultanéité »

(« On aboutira à la même conclusion (…) le temps homogène. » p.87-90)

1. La vitesse du mouvement uniforme se définit en termes d’espace et de simultanéité.

(« On aboutira (…) d’espace et de simultanéité. » p.87)

2. La vitesse du mouvement varié se définit comme une limite.

(« Reste le mouvement varié (…) mobile A au point M. » p.87-88)

3. Conclusion : il n’y a pas de différence entre la vitesse du mouvement uniforme et la vitesse du mouvement varié : c’est en termes d’espace et de simultanéité qu’ils sont définis en physique.

(« Or, dans cette analyse (…) l’immobilité. » p.88)

4. La même conclusion découle du fait que la mécanique, usant de l’algèbre, ne peut considérer que l’espace et jamais la durée et le mouvement, même lorsqu’elle remplace la différence par la différentielle.

(« On eût prévu ce résultat (…) avec le nombre. » p.89)

5. Conclusion : seul l’espace est homogène. La durée conserve des moments, passé et présent, qui se pénètrent. La conscience produit le temps homogène en se spatialisant.

(« Il résulte de cette analyse (…) le temps homogène. » p.89-90)

 

« La multiplicité interne »

Il faut distinguer deux types de multiplicité, deux sens du terme distinguer, deux conceptions de la différence entre le même et l’autre. La première est qualitative, la seconde quantitative. La première est la condition de la seconde.

(« Mais une autre conclusion (…) une quantité sans qualité. » p.90-92)

1. La première multiplicité est qualitative, la seconde, quantitative requiert l’espace.

(« Mais (…) l’espace. » p.90)

2. L’habitude de parler, de distinguer spatialement, nous empêche d’exprimer ce que notre conscience ne peut que saisir en elle-même.

(« Malheureusement (…) sens commun. » p.90-91)

3. C’est la multiplicité qualitative qui rend possible le fait même de compter. Il y a de la qualité dans les chiffres dont tiennent compte les commerçants.

(« Et pourtant nous ne pouvons (…) d’addition possible. » p.91-92)

4. Conclusion. La qualité de la quantité rend possible la quantité sans qualité.

(« C’est donc (…) sans qualité. » p.92)

 

« La durée réelle ».

Elle est, par l’intermédiaire du mouvement, à la source de la construction du temps homogène.

(« Il devient dès lors évident (…) de la durée réelle. » p.92-93)

1. Le mouvement a un rôle privilégié dans la constitution du temps homogène.

(« Il devient (…) se projette dans l’espace. » p.92-93)

2. D’autres phénomènes que le mouvement, comme une série de coups de marteau, rendent possibles la constitution du temps homogène.

(« Mais à défaut du mouvement (…) de la durée réelle. » p.93)

 

« Les deux aspects du moi »

(« En un mot, notre moi (…) la simultanéité. » p.93-104)

1. Le moi profond dure pendant que le moi superficiel, avec qui il forme une seule et même personne, s’extériorise.

(« En un mot (…) ils sont contemporains. » p.93-94)

2. La dissociation de la pure durée.

(« Ce qui prouve (…) tirée de l’étendue. » p.94-95)

a) Pour prouver que la conception commune de la durée repose sur l’invasion de l’espace, il faut considérer le rêve qui dissocie la durée de l’espace.

(« Ce qui prouve (…) une extraordinaire sûreté. » p.94)

b) Même à l’état de veille, il est possible de séparer la durée de la conscience immédiate du temps homogène de la réflexion.

(« Même à l’état de veille (…) l’espace. » p.94)

c) L’expérience des quatre coups de l’horloge.

(« Au moment où j’écris ces lignes (…) tirée de l’étendue. » p.94-95)

3. Conclusion : il faut retrouver la durée pure, la multiplicité qualitative, le moi profond contre le temps homogène, la multiplicité quantitative et le moi superficiel qui ont leur source dans la vie sociale.

(« Distinguons donc (…) fondamental. » p.95-96)

4. Retrouver le moi fondamental exige un effort d’analyse qui sépare les faits de conscience de l’espace.

(« Pour retrouver ce moi fondamental (…) où il se projette. » p.96)

5. L’exemple de l’impression renouvelée et qualitativement de la promenade dans une ville montre qu’il faut distinguer le sentiment interne de l’objet et surtout du mot qui l’exprime.

(« Quand je me promène (…) contours précis et l’immobilité. » p.96-97)

a) La promenade réitérée dans la même ville amène des impressions qualitativement différente.

(« Quand (…) entre apprendre et se souvenir ? » p.96-97)

b) Nombreux sont ceux qui ne perçoivent pas la différence qualitative parce qu’ils ne s’interrogent pas, se livrant à la seule vie sociale.

(« Pourtant cette différence (…) l’immobilité. » p.97)

5. Les choses et les progrès. Le langage.

(« Nos sensations simples (…) leur propre stabilité. » p.97-98)

a) Distinguer la sensation et le goût, c’est confondre les choses et les progrès, confusion que le mot renforce.

(« Nos sensations (…) mot qui la traduit. » p.97-98)

b) L’influence du langage sur notre conscience est importante et source d’illusions.

(« Cette influence du langage (…) stabilité. » p.98)

6. Les sentiments.

(« Nulle part cet écrasement (…) en présence de nous-mêmes. » p.98-100)

a) Thèse : les sentiments manifestent le recouvrement de la conscience immédiate.

(« Nulle part (…) sentiment. » p.98)

b) Un sentiment enveloppe une multiplicité qualitative qui a tendance à se déformer dans l’espace. C’est ce qui rend possible la résolution.

(« Un amour violent (….) ce sentiment son animation et sa couleur. » p.98-99)

c) Déployer le sentiment dans un milieu homogène, c’est se retrouver face à son ombre.

(« Nous voici (…) pour servir à une déduction future. » p.99)

d) Il peut être suggéré par un romancier mais jamais exprimé par les mots qu’il emploie.

(« Que si maintenant quelque romancier (…) de nous-mêmes. » p.99-100)

7. Les idées qui sont nôtres sont inexprimables et nous appartiennent en vertu de leur pénétration en nous. La dissociation, voire la superficialité nous éloigne de nous-mêmes et ouvre la voie à l’associationnisme, qui est, sur le fond, faux.

(« Nous éprouverions une surprise (…) de la vie intellectuelle. » p.100-102)

a) L’abstraction qui dissocie des idées mêlées est nécessaire à la vie sociale.

(« Nous éprouverions (…) dans la discussion philosophique. » p.100)

b) L’associationnisme est erroné comme le montre notre attachement à certaines idées qui s’expliquent par la fusion où elles sont avec notre personne.

(« Mais lorsque nous nous (…) entier. » p.100-101)

c) Les idées extérieures les unes les autres sont celles qui ne sont pas vraiment nôtres.

(« Il s’en faut d’ailleurs (…) raison logique. » p.101)

d) Dans les profondeurs de la conscience, comme le montre le rêve, les idées qui paraissent contradictoires, se mêlent.

(« Mais si, creusant au dessous de la surface (…) la vie intellectuelle. » p.101-102)

8. Conclusions sur les deux aspects du moi.

(« Ainsi se vérifie (…) la simultanéité. » p.102-104)

a) Finalement, la conscience seule livre une durée pure, celle de la multiplicité indistincte.

(« Ainsi (…) ce serait encore les distinguer. » p.102)

b) C’est la vie sociale avec la conception d’un espace homogène qui la prépare qui amène la dissociation des éléments fondus du moi

(« Si chacun de nous (…) à vivre en commun et à parler. » p.102-103)

c) La vie sociale explique l’apparition d’une sorte de second moi qui est le même que le premier mais qui tend à se dissocier en états.

(« Mais à mesure que se réalise (…) sans peine par des mots. » p.103)

d) Bergson prévient une objection selon laquelle il dédoublerait la personne. C’est la même qui se dissocie et qui reste dissociée pour la vie sociale. La psychologie statique peut décrire des états sans se préoccuper de la question de la psychologie dynamique : d’où viennent-ils ?

(« Et qu’on ne nous reproche pas (…) le mode de formation. » p.103-104)

e) Par contre, une psychologie dynamique qui veut reconstituer la vie de l’esprit par des états ne peut que tomber dans des difficultés inextricables, preuve de la fausseté de son postulat.

(« Mais si, passant (…) la simultanéité. » p.104°

 

Annonce du thème du chapitre III

(« Nous allons voir (…) à sa représentation symbolique. » p.104)

 

 

 

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La parole - Platon "Phèdre" - Plan analytique - Première partie

Le découpage proposé dans ce plan détaillé ne prétend nullement être le seul possible. Il ne cherche pas à résoudre le très controversé problème de l’unité du Phèdre. Il vise seulement à en faciliter l’étude. C’est pourquoi le dialogue est divisé en un prologue et en deux grandes parties, l’une sur l’amour et le beau, l’autre sur la rhétorique, la dialectique et l’écriture.

Les titres ou résumés sont de mon invention. Ils peuvent donc être remplacés par de meilleurs. On trouve ensuite entre parenthèses et entre guillemets la portion de texte auxquels ils se réfèrent. Elle est précédée en gras du nom du personnage qui parle (Socrate ou Phèdre). Les italiques permettent au premier coup d’œil de déterminer ce qui appartient à Platon.

Je fais suivre les passages de la pagination standard d’Henri Estienne de 1578 puis de celle de l’édition utilisée :

 

Platon, Phèdre, présentation par Daniel Babut, introduction, traduction, notes et bibliographie par  Létitia Mouze, Le Livre de Poche, n°4649, « Les classiques de la philosophie, 2007.

 

 

 

Plan

 

Préambule.

(« Socrate : Où vas-tu donc, mon cher Phèdre ? (…) toi, choisis la manière que tu trouveras la plus pratique pour lire, et lis. » 227a-230e, p.195-207)

1. Socrate interpelle Phèdre sur ses activités du jour. Ce dernier lui relate qu’il était chez Lysias, fils de Céphale, où il a entendu un discours de son hôte. Il va se promener.

(« Socrate : Où vas-tu (…) Socrate : À condition que tu parles ... » 227a-c, p.195-199)

2. Phèdre et le discours de Lysias. Le sujet en est qu’il faut que le beau jeune homme cède à un homme qui n’en est pas amoureux. Phèdre, qui voulait s’exercer à dire le discours, possède le texte écrit. Socrate veut qu’il le lui lise et non qu’il s’exerce à le dire.

(« Phèdre : Le récit va certainement te plaire, Socrate : (…) où veux-tu que nous nous asseyons pour lire ? » 227c-228e, p.199-201)

3. Sur les bords de l’Ilissos, Socrate et Phèdre cherchent un endroit propice à la lecture.

(« Socrate : Quittons donc ici le chemin (…) À condition que tu avances. » 229a-b, p.201-202)

4. Sous le platane qu’ils ont choisi, Phèdre évoque l’enlèvement d’Orithye par Borée lorsqu’elle jouait avec Pharmacée qui y aurait eu lieu. Socrate récuse la réduction naturaliste des mythes car il n’est pas capable de répondre à l’injonction delphique : « connais-toi toi-même » bien plus importante, pour savoir s’il est un être monstrueux ou s’il possède une nature divine.

(« Phèdre : Dis-moi, Socrate (…) Socrate : (…) doué d’une nature divine, et dépourvu de cette fumée d’orgueil. » 229b-230a, p.202-204)

5. Socrate ne connaît pas l’endroit. Il préfère être un citadin car les hommes seuls peuvent lui apprendre quelque chose. C’est le discours à entendre qui l’a fait sortir.

(« Socrate : (…) Mais, ami, tandis que nous parlons (…) et lis. » 230a-e, p.204-207)

 

 


Première partie : L’amour et le beau.

(« Phèdre : Écoute donc. (…) autre discours que celui-ci. » 230e-257c, p.207-264)

A. Le discours de Lysias et sa critique.

(« Phèdre : Écoute donc. (…) fais comme tu veux. » 230e-237a, p.207-217)

1. Phèdre lit le discours de Lysias.

(« Phèdre : Écoute donc (…) interroge. » 230e-234c, p.207-212)

a) La thèse du séducteur : le jeune homme peut lui céder même s’il n’est pas amoureux.

(« Phèdre : (…) De ma situation te voilà informé (…) je ne suis pas amoureux de toi. » 230e-231a, p.207)

b) Arguments relatifs au point de vue de l’intérêt du jeune homme qui montrent la supériorité du séducteur non amoureux sur les amoureux.

(« Phèdre : (…) Ces gens se mettent à regretter (…) nombre se trouve celui qui est digne de ton affection. » 231a-e, p.207-208)

1) Le séducteur non amoureux, agissant librement, ne regrette pas les bienfaits accordés au jeune homme.

(« Phèdre : (…) Ces gens (…) leurs bienfaits. » 231a, p.207)

2) Le séducteur non amoureux satisfait plus volontiers le jeune homme.

(« Phèdre : (…) En outre (…) devoir leur plaire. » 231a-b, p.207)

3) Le séducteur amoureux promet au dernier aimé et néglige le premier à la différence du séducteur non amoureux.

(« Phèdre : (…) En outre, s’il convient (…) du mal aux premiers. » 231b-c, p.207-208)

4) L’amoureux étant fou, il ne faut pas lui céder.

(« Phèdre : (…) Dès lors, comment (…) lorsqu’ils sont dans cet état ? » 231c-d, p.208)

5) Pour le jeune homme choisir le meilleur parmi les seuls amoureux revient à limiter son choix alors qu’il l’augmente s’il se tourne vers les non amoureux.

(« Phèdre : (…) Et puis, si c’est parmi (…) ton affection. » 231d-e, p.208)

c) Arguments relatifs au point de vue de la coutume.

(« Phèdre : (…) De plus, si tu crains la coutume en vigueur (…) et non de la haine. » 231e-232e, p.208-209)

1) L’amoureux clame son bonheur alors que le séducteur reste discret.

(« Phèdre : (…) De plus (…) devant les autres. » 231e-232a, p.208)

2) Les relations amoureuses entre l’amant et l’aimé sont toujours connues alors que celles entre le séducteur et l’aimé ne sont pas soupçonnées.

(« Phèdre : (…) En outre, il est forcé (…) les gens à se parler. » 232a-b, p.208)

3) Les relations amoureuses entre l’amant et l’aimé isolent ce dernier des relations sociales utiles que favorise au contraire le séducteur.

(« Phèdre : (…) En outre, si tu es inquiet (…) la haine. » 232b-e, p.208-209)

d) Arguments relatifs au point de vue éthique.

(« Phèdre : (…) De plus, parmi les amoureux (…) parents, mais d’autres rapports. » 232e-233d, p.209-210)

1) L’amoureux choisit d’abord pour la seule beauté physique alors que le séducteur commence par le caractère.

(« Phèdre : (…) De plus (…) l’avenir. » 232e-233a, p.209-210)

2) L’amoureux, partial ou aveugle, rend impossible l’amélioration morale de l’aimé.

(« Phèdre : (…) Et puis, il t’appartient de devenir meilleur (...) l’envie. » 233a-b, p.210)

 

 

3) Le séducteur agit raisonnablement dans l’intérêt du jeune homme.

(« Phèdre : (…) Mais si tu me laisse te convaincre (…) une amitié qui durera longtemps. » 233b-c, p.210)

4) Contrairement à ce qu’on croit l’amitié peut être dissociée de l’amour.

(« Phèdre : (…) Mais si tu t’es mis en tête (…) d’autres rapports. » 233c-d, p.210)

e) Sens de la demande.

(« Phèdre : (…) Encore une chose (…) mal s’occuper de leur affaire pour cette raison. » 233d-234b, p.210-211)

1) S’en tenir au seul désir conduirait le jeune homme à accorder ses faveurs aux plus indignes de ceux qui le sollicitent comme le montre la comparaison avec l’invitation à dîner.

(« Phèdre : Encore une chose (…) sur eux mille bienfaits. » 233d-e, p.210-211)

2) Il faut céder au séducteur reconnaissant, digne, fidèle, généreux, discret.

(« Phèdre : (…) Mais peut-être (…) feront montre de leur valeur. » 233e-234b, p.211)

3) Les amis se reprochent d’être amoureux considérant l’amour comme un mal.

(« Phèdre : (…) Ainsi, garde en mémoire (…) cette raison. » 234b, p.211)

f) Conclusion : l’intérêt des deux parties est le principe du choix.

(« Phèdre : (…) Tu me demanderas peut-être (…) interroge. » » 234b-c, p.211-212)

2. Examen critique du discours de Lysias et passage au premier discours de Socrate, concurrent de celui de Lysias.

(« Phèdre : (…) Que penses-tu de ce discours, Socrate ? (…) fais comme tu veux. » 234c-237a, p.212-217)

a) Socrate loue le seul style de Lysias transfiguré par la lecture de Phèdre.

(« Phèdre : (…) Que penses-tu de ce discours (…) Socrate : (…) chacun des mots en est poli avec exactitude ? » 234c-e, p.212-213)

b) Examen critique du contenu du discours de Lysias.

(Socrate : (…) Car s’il le faut (…) Phèdre : (…) fais comme tu veux. » 234e-237a, p.213-217)

1) Le contenu du discours de Lysias paraît faible à Socrate qui en dénonce les répétitions. Lui a entendu d’anciens sages, comme la poétesse Sappho ou le poète Anacréon. Aussi peut-il en faire un meilleur. Il ne pourra inventer tout le contenu sur un thème convenu mais il pourra inventer l’agencement.

(« Socrate : (…) Car s’il le faut (…) la trouvaille qu’il faut aussi louer. » 234e-236a, p.213-216)

2) Phèdre engage Socrate à prononcer son propre discours qui soutiendra la même thèse que celui de Lysias. Il jugera de l’originalité quoique Socrate en ait. Il force Socrate à le faire qui s’apprête à parler après s’être voilé la tête.

(« Phèdre : Je me range à ce que tu dis (…) fais comme tu veux. » 236a-237a, p.216-217)

B. Le premier discours de Socrate ou discours de Phèdre (cf. 242d-e ; 243e-244a) et sa critique qui ouvre la palinodie.

(« Socrate : Allons, Muses (…) Phèdre : (…) chaque fois que tu le veux. » 237a-243e, p.218-232)

1. Socrate prononce son discours.

(« Socrate : Allons, Muses, que ce soit la forme de votre chant (…) considère que ce discours est terminé. » 237a-241d, p.218-226)

a) Invocation aux Muses.

(« Socrate : Allons, Muses (…) tel maintenant. » 237a-b, p.218)

b) Contexte du discours. Un amoureux rusé soutient la thèse qu’il vaut mieux accorder ses faveurs à celui qui n’est pas amoureux pour l’emporter sur ses rivaux.

(« Socrate : (…) Il était une fois un garçon (…) et il lui dit ceci : » 237b, p.218-219)

c) Le discours de l’amoureux rusé.

(« Socrate : (…) En toute chose, mon enfant (…) c’est à la façon dont les loups aiment les agneaux que les amoureux aiment les garçons. ». 237b-241d, p.219-226)

1) Considération de méthode : il faut commencer par définir l’objet du discours pour que ce dernier et son énonciateur soient cohérents.

(« Socrate : (…) En toute chose, (…) et en nous y rapportant. » 237b-d, p.219)

2) Première définition de l’amour : il s’oppose à l’aspiration au bien ; c’est le désir aveugle du plaisir que donne la beauté physique d’un autre.

(« Socrate : (…) Que l’amour soit un certain désir (…) est appelé amour. » 237d-238c, p.219-221)

3) Intermède. Socrate sent dans son discours l’inspiration des divinités.

(« Socrate : (…) Et bien, mon cher Phèdre (…) notre discours au garçon. » 238c-d, p.221)

4) Rappel du plan et de la réalisation du premier moment, la définition. Annonce de la question des avantages et inconvénients des complaisances pour un amant ou pour un séducteur sans amour.

(« Socrate : (…) Allons-y mon brave (…) lui accorde ses faveurs ? » 238d-e, p.221)

5) L’aimé ne peut attendre que des dommages de la part de l’amant.

(« Socrate : (…) Forcément, celui qui est gouverné par le désir (…) que les amoureux aiment les garçons. ». 238e-241d, p.221-226)

(a) Des désavantages des amants à l’époque de l’amour.

(« Socrate : (…) Forcément (…) d’une franchise impudente et excessive. » 238e-240e, p.221-225)

(1) L’amant est nuisible pour l’esprit du jeune homme.

(« Socrate : (…) Forcément (…) utile. » 238e-239c, p.221-223)

(2) L’amant est nuisible pour le corps du jeune homme.

(« Socrate : (…) Après cela (…) il s’agit d’évidences. » 239c-d, p.223)

(3) L’amant est nuisible pour la fortune et les relations du jeune homme.

(« Socrate : (…) Ce qu’il faut dire (…) fruit. » 239d-240a, p.223-224)

(4) L’amant est déplaisant par sa présence continuelle.

(« Socrate : (…) Il y a encore d’autres maux (…) débouche sur la satiété. » 240a-c, p.224)

(5) L’amant est insupportable par sa laideur et son contact.

(« Socrate : (…) On dit aussi (…) excessive. » 240c-e, p.224-225)

(b) L’ingratitude de l’amant.

(« Socrate : (…) Lorsque cet homme est amoureux (…) que les amoureux aiment les garçons. » 240e-241c, p.225-226)

(1) À l’époque où l’amour a disparu, l’ancien amant revenu à la raison est infidèle à ses promesses.

(« Socrate : (…) Lorsque cet homme est amoureux (…) il s’est enfuit. » 240e-241b, pp.225-226)

(2) L’aimé découvre qu’il aurait dû céder à un séducteur sans amour.

(« Socrate. (…) Mais nécessairement l’autre le poursuit (…) plus digne de considération qu’elle. » 241b-c, p.226)

d) Conclusion du discours : comparaison de l’amoureux et du loup.

(« Socrate : (…) Ainsi donc mon garçon (…) que les amoureux aiment les garçons. » 241c-d, p.226)

e) Socrate s’arrête brutalement.

(« Socrate : (…) Voilà, Phèdre. (…) considère que ce discours est terminé. » 241d, p.226)

2. La palinodie.

(« Phèdre : Pourtant je pensais que c’en était le milieu (…) que tu le veux. » 241d-243e, p.226-232)

a) Continuer le discours est inutile, les inconvénients de l’amoureux sont les avantages du séducteur non amoureux. Socrate s’apprête à rentrer à Athènes. Phèdre l’en dissuade.

(« Phèdre : Pourtant je pensais (…) et quel discours ? » 241d-242b, p.226-228)

b) Le démon (ou son signe habituel) de Socrate lui indique qu’il a commis une faute contre la divinité.

(« Socrate : Au moment (…) d’honneur de la part des hommes. » » 242b-d, p.228-229)

c) La faute de Socrate.

(« Socrate : (…) Mais maintenant je connais ma faute (…) Il me faut donc, cher ami, me purifier. » 242d-243a, p.229-230)

1) Son discours était impie : il a offensé Éros qui est un dieu ou tout au moins qui est divin.

(« Socrate : (…) Mais maintenant (…) faute envers Éros. » 242d-e, p.229-230)

2) Son discours était stupide.

(« Socrate : (…) En outre, (…) me purifier. » 242e-243a, p.137)

d) La palinodie.

(« Socrate : (…) Or, il existe pour ceux qui ont commis une faute dans le domaine de la mythologie (…) Phèdre : (…) chaque fois que tu le veux. » 243a-e, p.230-232)

1) La palinodie de Stésichore.

(« Socrate : (…) Or, il existe (…) il recouvra la vue. » 243a-b, p.230-231)

2) La palinodie de Socrate.

(« Socrate : (…) Eh bien, moi, je serai plus habile (…) Phèdre : (…) tu le veux. » 243b-e, pp.231-232)

C. Le second discours de Socrate ou discours de Stésichore (cf.244a).

(« Socrate : Eh bien, beau garçon (…) il consacre sa vie à rendre hommage à l’amour avec des discours philosophiques. » 243e-257b, p.232-264)

1. Les auteurs des discours de Socrate sont Phèdre pour le premier et Stésichore pour celui qui va suivre.

(« Socrate : Eh bien, beau garçon (…) natif d’Himère. » 243e-244a, p.232)

2. Le discours de Stésichore.

(« Socrate : (…) Voici ce qu’il doit dire (…) autour de la terre et sous terre, privée d’esprit. » 244a-257a, p.232-263)

a) Éloge de la folie. Ses quatre formes.

(« Socrate : (…) Voici ce qu’il doit dire (…) mais elle convaincra les sages. » 244a-245c, pp.232-236)

1) La folie peut être la source de grands biens.

(« Socrate : (…) Voici (…) lorsqu’elle est le fruit d’un don divin. » 244a, p.232-233)

2) La première forme de folie, le délire divinatoire, l’emporte sur la sagesse.

(« Socrate : (…) Ainsi c’est dans leur délire (…) sagesse dont l’origine est humaine. » 244a-d, p.233-234)

(a) Exemples de délire prophétique qui ont apporté des biens aux particuliers et aux États (Delphes, Dodone, etc.).

(« Socrate : (…) Ainsi (…) monde. » 244a-b, p.233)

 

 

(b) Preuve étymologique.

(« Socrate : (…) Mais il vaut la peine (…) sagesse dont l’origine est humaine. » 244b-d, p.233-234)

3) La seconde forme de folie, le délire purificatoire ou expiatoire, affranchit des maux.

(« Socrate : (…) De plus, la folie prophétique (…) possédé de la droite manière. » 244d-e, p.234-235)

4) La troisième forme de folie, la possession par les Muses, est supérieure à la poésie sans délire.

(« Socrate : (…) La troisième sorte de folie (…) par celle des hommes qui délirent. 245a, p.235)

5) Introduction à la quatrième sorte de folie : l’amour.

(« Socrate : (…) Je pourrais te faire part (…) les sages. » 245a-c, p.235-236)

b) De l’âme. Sa connaissance est nécessaire pour comprendre l’amour.

(« Socrate : (…) Il faut donc d’abord se faire une conception vraie de la nature de l’âme, tant divine qu’humaine (…) qu’il est possédé par le dieu. » 245c-249d, p.236-246)

1) Démonstration de l’immortalité de l’âme en tant que principe du mouvement.

(« Socrate : (…) Toute âme est immortelle (…) Pour ce qui concerne son immortalité, c’est suffisant. » 245c-246a, p.236-238)

2) Mythe sur la nature de l’âme.

(« Socrate : (…) Mais voici ce qu’il faut dire de sa constitution (…) qu’il est possédé par le dieu. » 246a-249d, pp.238-246)

(a) Nature du discours : il sera humain et bref.

(« Socrate : (…) Mais voici (…) cette voie. » 246a, p.238)

(b) L’image de l’attelage et du cocher ailé.

(« Socrate : (…) Elle ressemble assurément à une puissance qui unit naturellement un attelage et d’un cocher ailés. (…) comme il plaît à la divinité. » 246a-d, p.238-239)

(1) De la différence entre les âmes divines et les autres. Un des deux chevaux est mauvais chez celles-ci.

(« Socrate : (…) Les chevaux et cochers des dieux (…) difficile et pénible. » 246a-b, p.238)

(2) Être mortel se dit des âmes qui chutent dans un corps de terre alors qu’être immortel se dit des âmes qu’on imagine unies perpétuellement à un corps.

(« Socrate : (…) Il faut maintenant essayer de dire (…) comme il plaît à la divinité. » 246b-d, p.238-239)

(c) Les voyages de l’âme.

(« Socrate : (…) Venons-en maintenant à la cause de la chute des ailes (…) par le dieu. » 246d-249d, p.239-246)

(1) Voyage de l’âme avant l’incarnation – la vie des dieux.

(« Socrate : (…) Venons-en maintenant (…) leur fait boire le nectar. » 246d-247e, pp.142-144)

a) L’élévation des âmes jusqu’à la voûte du ciel.

(« Socrate : (…) Venons-en (…) ce qu’il y a à l’extérieur du ciel. » 246d-247c, p.239-241)

b) Les dieux contemplent l’Être dans le lieu supracéleste ou plaine de la Vérité (cf.248b).

(« Socrate : (…) Aucun des poètes n’a encore chanté (…) Telle est la vie des dieux. » 247c-248a, pp.241-242)

(2) La vie des âmes non divines.

(« Socrate : (…) Parmi les autres âmes (…) possédé par le dieu. » 248a-249d, p.242-246)

a) La lutte des âmes non divines

(« Socrate : (…) Parmi les autres âmes (…) l’âme, se nourrit. » 248a-c, p.242-243)

b) La loi d’Adrastée.

(« Socrate : (…) Voici maintenant le décret d’Adrastée. (…) possédé par le dieu. » 248c-249d, p.243-246)

¤ Le destin des âmes qui ne connaissent pas la chute.

(« Socrate : (…) l’âme qui s’est faite la compagne d’un dieu (…) elle ne subira de dommage. » 248c, p.243)

¤ Le destin des âmes qui chutent.

(« Socrate : (…) Mais si, incapable de suivre (…) possédé par le dieu. » 248c-249d, p.243-246)

(a) La chute dans le corps et la hiérarchie des âmes humaines. Les neuf types de vie.

(« Socrate : (…) Mais si, incapable (…) à la neuvième un tyran. » 248c-e, p.243-244)

(b) Le jugement dernier et la destinée après la mort.

(« Socrate : (…) Parmi l’ensemble de ses hommes (…) par le dieu. » 248e-249d, p.244-246)

c) De l’amour.

(« Socrate : (…) Ainsi donc, c’est ici qu’en est venu tout notre discours sur la quatrième folie (…) d’acquérir en même temps des ailes lorsque c’est le moment. » 249d-257a, p.246-263)

1) Cause et nature de l’amour.

(« Socrate : (…) lorsque quelqu’un qui voit la beauté d’ici (…) l’état des amoureux et cet état même sont bien ceux-là. » 249d-252c, p.246-253)

(a) La vision de la beauté d’ici en un jeune garçon est la meilleure des folies : l’amour. Elle permet de se remémorer les Êtres du lieu supracéleste car la beauté a le privilège d’être l’Être le plus manifeste.

(« Socrate : (…) lorsque quelqu’un qui voit la beauté d’ici (…) et de plus capable de susciter l’amour. » 249d-250e, p.246-249)

(b) L’ancien initié sombre dans le plaisir physique avec le jeune garçon.

(« Socrate : (…) Celui qui n’a pas été initié de fraîche date (…) un plaisir contre nature. » 250d-251a, p.249)

(c) L’initiation récente.

(« Socrate : (…) En revanche celui qui vient d’être initié (…) sont bien ceux-là. » 251a-252c, p.249-253)

2) Les amants.

(« Socrate : (…) Si celui qui en est saisi est un compagnon de Zeus (…) d’acquérir en même temps des ailes lorsque c’est le moment. » 252c-256e, p.253-263)

(a) Attitude des divers amants en fonction du dieu qu’il suivait dans leur existence pré-empirique (Zeus, Arès, Héra, Apollon).

(« Socrate : (…) Si celui qui (…) qu’ils honorent. » 252c-253c, p.253-256)

(b) L’amour de l’aimé.

(« Socrate : (…) Ainsi donc, le désir ardent de ceux qui aiment vraiment (…) des ailes lorsque c’est le moment. » 253c-256e, p.256-263)

(1) Conséquence : il est préférable pour le jeune garçon d’être aimé par un amoureux véritable.

(« Socrate : (…) Ainsi donc, (…) celui qui est saisi par l’amour. » 253c, p.256)

(2) Retour au mythe de l’attelage avec un cocher et deux chevaux. Le bon cheval, attaché à la vertu, est accessible à la parole à la différence du mauvais cheval, vicieux, qui ne comprend que le fouet à clous.

(« Socrate : (…) Au début de ce mythe (…) au fouet à clous. » 253c-e, 256-257)

(3) L’approche. Le cocher et le bon cheval s’en tiennent à la pudeur alors que le mauvais vise les plaisirs d’Aphrodite.

(« Socrate : (…) Or donc, lorsque le cocher (…) la flamboyante apparition du chéri. » 253e-254b, p.257)

(4) Le conflit intérieur du désir et de la pudeur et la victoire de l’amour vertueux.

(« Socrate : (…) À sa vue, le cocher est transporté par le souvenir vers la nature de la beauté (…) c’est pleine de crainte et de réserve que l’âme de l’amoureux suit son chéri. » 254b-254e, p.257-258)

(5) Le désir amoureux du chéri est la réflexion de celui de l’amant.

(« Socrate : (…) Ainsi parce que ce dernier reçoit (…) la résistance de la raison et de la réserve. » 255a-256a, p.258-261)

(5) Les deux amours.

(« Socrate : (…) Si les éléments les meilleurs de l’âme remportent la victoire (…) lorsque c’est le moment. » 256a-e, p.261-263)

a) L’amour philosophique se manifeste par une maîtrise de soi absolue (amour platonique).

(« Socrate : (…) Si les éléments les meilleurs de l’âme remportent la victoire (…) à un homme un bien plus grand. » 256a-b, p.261-262)

b) L’amour honorable se transforme en amitié.

(« Socrate : (…) Si en revanche ils mènent une vie grossière (…) lorsque c’est le moment. » 256b-e, p.262-263)

d) Conclusion : s’adressant au jeune garçon, Socrate lui loue les bienfaits de l’amoureux.

(« Socrate : (…) Tels sont, mon enfant (…) privée d’esprit. » 256e-257a, p.154)

3. Adresse à Éros. Phèdre l’approuve.

(« Socrate : (…) Qu’ainsi te soit offerte et présentée, cher Amour, la plus belle et la meilleure palinodie (…) Phèdre : autre discours à celui-ci. » 257a-c, p.263-264)

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La parole - Platon "Phèdre" - Plan analytique - Deuxième partie

Deuxième partie : Rhétorique, dialectique et écriture.

(« Phèdre : D’ailleurs admirable ami (…) Phèdre : (…) ce pour quoi je fais des vœux. » 257c-278b, p.264-310)

A. Le problème de la parole et de l’écriture.

(« Phèdre : (…) D’ailleurs admirable ami (…) Eh bien, parlons. » 257c-259d, p.264-160)

1. Le reproche adressé à Lysias d’être un logographe. Les hommes politiques craignent de passer pour des sophistes selon Phèdre.

(« Phèdre : (…) D’ailleurs admirable ami (…) sophistes. » 257c-d, p.264-265)

2. Critique du faux problème de la logographie et position du vrai problème : comment bien parler ou bien écrire ?

(« Socrate : Phèdre, l’entourloupe, faite en douceur, t’a échappé (…) Phèdre : (…) il est juste de les appeler serviles. » 257d-258e, p.265-268)

a) Le fait d’écrire n’est jamais en lui-même l’objet d’un blâme puisque les hommes politiques signent les lois qu’ils font adopter.

(« Socrate : Phèdre, l’entourloupe, (…) Phèdre : (…) en effet. » 257d-258d, p.265-158)

b) Le problème véritable est donc de savoir comment il faut écrire ou parler d’un point de vue moral.

(« Socrate : Mais ce qui est honteux (…) Phèdre : (…) de les appeler serviles. »258d-e, p.267-268)

3. Le mythe des cigales ou l’exigence de résoudre le problème.

(« Socrate : On a le temps, semble-t-il. (…) Phèdre : Eh bien, parlons donc. » 258e-259d, p.268-270)

a) Le regard des cigales.

(« Socrate : On a le temps (…) d’ignorer. » 258e-259b, p.268-269)

b) Le mythe des cigales et sa leçon : il est digne des hommes de se livrer aux dialogues philosophiques.

(« Socrate : (…) On dit qu’autrefois les cigales étaient des hommes (…) Phèdre : (…) parlons donc. » 259b-d, p.269-270)

B. Dialectique et rhétorique.

(« Socrate : Ce que nous nous proposions à l’instant d’examiner (…) Phèdre : Absolument. » 259e-274b, p.270-301)

1. La vérité et non la vraisemblance est le principe de tout art.

(« Socrate : Ce que nous nous proposions (…) Phèdre : Il y a des risques. » 259e-262c, p.270-277)

a) L’opposition de la vérité et de la vraisemblance selon les « sages ».

(« Socrate : Ce que nous (…) Phèdre : Tu as raison. » 259e-260a, p.270-271)

b) Première réfutation morale du principe de la vraisemblance : l’exemple de la confusion entre l’âne et le cheval.

(« Socrate : Voici comment nous allons l’examiner. (…) Phèdre : Un fruit d’assez mauvaise qualité, en tout cas. » 260a-d, p.271-272)

c) L’art des discours : art ou pratique dépourvue d’art ?

(« Socrate : Avons-nous dénigré plus grossièrement qu’il ne faut l’art des discours ? (…) Phèdre : Interrogez. » 260d-261a, p.272-273)

d) Seule la connaissance du vrai permet de persuader de n’importe quoi avec un succès garanti.

(« Socrate : La rhétorique ne serait-elle donc pas dans son ensemble un art de conduire les âmes au moyen des discours (…) Phèdre : Il y a des risques. » 261a-262c, p.273-277)

1) Définition et extension de la rhétorique : art de conduire les âmes par le truchement de la parole, porte-t-elle sur tous les sujets et s’adresse-t-elle à tous ou bien se limite-t-elle aux procès et aux assemblées politiques ?

(« Socrate : La rhétorique ne serait-elle donc pas (…) Phèdre : (…) ou de Thrasymaque ou de Théodore une sorte d’Ulysse. » 261a-c, p.273-274)

2) La rhétorique est l’art du débat contradictoire, c’est-à-dire l’art de faire apparaître les mêmes choses avec des propriétés opposées.

(« Socrate : Peut-être. (…) Phèdre : Tout à fait. » 261c-d, p.274-275)

3) La rhétorique, art du débat contradictoire, ne se limite pas aux tribunaux et aux assemblées. Elle présuppose de connaître la vérité sans quoi elle ne peut produire de façon assurée des illusions.

(« Socrate : L’art du débat contradictoire ne concerne pas seulement les tribunaux et le discours au peuple (…) Phèdre : Il y a des risques. » 261d-262c, p.275-277)

2. La dialectique : sa nature et ses procédés.

(« Socrate : Veux-tu donc examiner, dans le discours de Lysias (…) leur apporter des cadeaux comme à des rois ? » 262c-266c, p.277-285)

a) Retour au discours de Lysias. Socrate le juge fautif.

(« Socrate : Veux-tu donc examiner (…) Phèdre : Oui. » 262c-263a, p.277)

b) La division des matières de la rhétorique. Celles pour lesquelles il y a accord dans la foule n’appartiennent pas à la rhétorique au contraire de celles pour lesquelles il y a désaccord.

(« Socrate : N’est-il pas évident pour tout le monde (…) Phèdre : Assurément. » 263a-c, p.277-278)

c) L’amour : matière à désaccord appartient au domaine de la rhétorique.

(« Socrate : Eh bien, dirons-nous que l’amour (…) Phèdre : (…) le plus grand des biens ? » 263c-d, p.279)

d) L’exigence de définition. Socrate a bien défini l’amour lors de son premier discours et non Lysias.

(« Socrate : Tu parles on ne peut mieux. (…) Lis, que je l’entende lui. » 263d-e, p.148, p.279-280)

e) L’exigence d’unité du discours selon le paradigme du vivant.

(« Phèdre : De ma situation te voilà informé (…) Socrate : (…) comme à des rois ? » 263e-266c, p.280-285)

1) L’absence d’unité du discours de Lysias : comparaison avec l’épitaphe du roi Midas (roi du Phrygie au viii°-vii° siècle avant J.-C. et protagoniste de mythes) dont l’ordre des vers est indifférent au sens. Tout discours doit être composé comme un vivant.

(« Phèdre : De ma situation (…) Tu te moques de notre discours, Socrate. » 263e-264e, p.280-282)

2) Examen des autres discours.

(« Socrate : Eh bien, laissons-le (…) comme à des rois ? » 264e-266c, p.282-285)

(a) La distinction entre deux espèces de folie, la folie humaine qui a pour source la maladie et la folie divine, elle-même divisée en quatre espèces (prophétique, initiatique, poétique et érotique) est la solution à la contradiction entre les deux discours de Socrate.

(« Socrate : Eh bien (…) Phèdre : Pour ma part, c’est sans aucun déplaisir que je l’ai écouté. » 264e-265c, pp.282-283)

(b) La dialectique et ses deux procédés.

(« Socrate : Eh bien, voyons à partir de cet hymne (…) comme à des rois ? » 265c-266c, p.283-285)

(1) La définition doit amener à l’unité de l’idée le sujet comme le montrent les discours de Socrate sur l’amour.

(« Socrate : Eh bien (…) être en accord avec lui-même. » 265c-d, p.283)

(2) La division doit séparer les articulations naturelles du sujet selon le paradigme du bon cuisinier comme le montre le second discours de Socrate sur l’amour.

(« Phèdre : Et quel est le second procédé, Socrate (…) Tu dis très vrai. » 265d-266b, p.283-284)

(3) Socrate nomme « dialecticiens » sont ceux qui sont capables de définir et de diviser les notions et les oppose à ceux qui enseignent l’art du discours.

(« Socrate : Eh bien, moi, je suis amoureux de ces divisions et de ces rassemblements (…) comme à des rois ? » 266b-c, p.284-285)

 

3. Premier examen critique de la rhétorique traditionnelle.

(« Phèdre : Ce sont peut-être des rois (…) j’ai l’impression que tu as raison. » 266c-269c, p.285-292)

a) Les différents éléments du discours selon les traités de rhétorique traditionnelle.

(« Phèdre : Ce sont peut-être (…) Peu de choses, qui méritent pas d’être dites. » 266c-267d, p.285-288)

1) Différence entre rhétorique et dialectique : l’autre partie de l’art.

(« Phèdre : Ce sont (…) dans les livres sur l’art oratoire, Socrate. » 266c-d, p.285)

2) Le prélude ou le début du discours.

(« Socrate : Tu as raison de le rappeler (…) Phèdre : Oui. » 266d-e, p.285)

3) Exposition, témoignages, preuves, vraisemblances ; confirmation et supplément de confirmation ; réfutation et supplément de réfutation ; allusion et éloge indirect, reproches indirects (Théodore, Événos).

(« Socrate : En second lieu (…) un habile homme. » 266e-267a, p.285-286)

4) Les vraisemblances, concision, allongement indéfini et longueur approprié (Tisias, Gorgias, Prodicos, Hippias).

(« Socrate : (…) Laisserons-nous dormir (…) Phèdre : Et pourquoi pas ? » 267a-b, p.286-287)

5) Figures de style (Pôlos, Lycimnios, Protagoras).

(« Socrate : Et Pôlos (…) beaucoup d’autres belles choses. » 267b-c, p.288)

6) La production d’émotions selon le rhéteur de Chalcédoine (Thrasymaque).

(« Socrate : (…) Il me semble que dans les discours (…) d’où qu’elle vienne. » 267c-d, p.288)

7) La récapitulation ou le résumé.

(« Socrate : (…) Quant à la fin des discours (…) Phèdre : (…) qui méritent pas d’être dites. » 267d-e, p.288)

b) La puissance de la rhétorique. Réfutation des prétentions de la rhétorique traditionnelle.

(« Socrate : Laissons donc ces petites choses (…) Phèdre : (…) tu as raison. » 267d-269c, p.288-292)

1) La question de la puissance de la rhétorique.

(« Socrate : Laissons donc ces petites choses (…) Phèdre : Tu n’as qu’à me le montrer. » 267e-268a, p.288-289)

2) L’exemple de la médecine (Éryximaque – Acoumène) montre que l’art exige des connaissances.

(« Socrate : Dis-moi, si quelqu’un allait voir ton ami (…) Phèdre : (…) alors qu’il n’entend rien à l’art. » 268a-c, p.289)

3) L’exemple de la tragédie (Sophocle – Euripide) et celui de la musique montrent aussi que l’art exige des connaissances. Retour à la médecine.

(« Socrate : Et si, autre hypothèse, quelqu’un allait voir Sophocle et Euripide (…) Phèdre : Absolument. » 268c-269a, p.289-291)

4) La dialectique ne peut se contenter des préliminaires auxquels se tient la rhétorique traditionnelle (Adraste – Périclès).

(« Socrate : Et que diraient, imaginons-le Adraste aux paroles de miel ou Périclès (…) Phèdre : (…) tu as raison. » 269a-c, p.291-292)

4. La véritable rhétorique.

(« Phèdre : (…) Mais alors, comment et par quel moyen (…) ce n’est manifestement pas un petit travail. » 269c-272b, p.292-298)

 

a) Le don, la science et l’exercice sont les conditions générales de la perfection en rhétorique comme en tout art.

(« Phèdre : (…) Mais alors (…) quel chemin faut-il prendre ? » 269c-d, p.292)

b) La connaissance de la nature de l’univers est nécessaire pour connaître l’âme. Les deux connaissances sont requises pour dépasser le stade de la routine ou de l’expérience.

(« Socrate : Il y a des chances, excellent homme, (…) Phèdre : Oui. » 269d-270c, p.292-294)

c) Les trois conditions du véritable art oratoire : connaître l’âme, connaître ses actions et ses affections et apparier les types d’âmes et les discours.

(« Socrate : Examine ce que peuvent bien dire (…) Phèdre : (…) ce serait on ne peut mieux. 270c-271b, p.294-296)

d) La composition d’écrits sur l’art de persuader doit se conformer aux conditions du véritable art oratoire et aux données pratiques. Il doit donc s’adapter à chaque type d’âme.

(« Socrate : Et même, très cher, si on procède autrement (…) Phèdre : (…) ce n’est manifestement pas un petit travail. » 271b-272b, p.296-298)

5. Deuxième examen critique de la rhétorique traditionnelle.

(« Socrate : C’est vrai. C’est la raison pour laquelle (…) Phèdre : Absolument. » 272b-274b, p.298-301)

a) Exposé de la conception traditionnelle de la rhétorique de Tisias.

(« Socrate : C’est vrai. (…) Phèdre : Quoi ? » 272b-273d, p.298-300)

1) La voie courte est préférée à la longue pour arriver à l’art oratoire.

(« Socrate : C’est vrai. (…) Phèdre : Fais-le donc toi-même. » 272b-d, p.298)

2) Les défenseurs de la rhétorique traditionnelle soutiennent qu’il faut s’en tenir, dans tous les cas, au vraisemblable et non à la vérité.

(« Socrate : Ils disent donc (…) Phèdre : (…) pour ceux qui s’occupent de ces questions. » 272d-273a, p.298-299)

3) Le vraisemblable est ce qui semble vrai à la multitude. L’exemple de Tisias : au procès d’un homme faible et hardi qui a rossé un homme fort et lâche, chacun doit mentir pour l’emporter.

(« Socrate : Au fait, tu as beaucoup lu Tisias (…) Phèdre : Quoi ? » 273a-d, p.299-300)

b) La vraisemblance est mieux comprise lorsqu’on connaît le vrai. Rappel des principes acquis : il faut dénombrer les caractères des auditeurs, diviser les choses en espèces et ramener chaque idée particulière à l’idée générale pour être au sommet de l’art oratoire. Seule la voie longue y conduit.

(« Socrate : Ceci : Tisias, tout à l’heure (…) Phèdre : Absolument. » 273d-274b, p.300-301)

C. Écriture.

(« Socrate : En revanche, il reste à examiner s’il convient ou non d’écrire (…) Phèdre : Ce dont tu parles, Socrate, est en effet très beau. » 274b-277a, p.301-308)

1. Le problème. Faut-il ou non écrire et si oui quelle est la bonne manière de le faire ?

(« Socrate : En revanche, il reste (…) Phèdre : Oui. » 274b, p.301)

2. Définition de l’écriture par un mythe sur son origine.

(« Socrate : Sais-tu quelle action ou quelle parole (…) Phèdre : Tu as parfaitement raison. » 274b-275e, p.301-305)

a) Le mythe de Theuth.

(« Socrate : Sais-tu (…) Phèdre : (…) quelle facilité tu as pour fabriquer des histoires d’Égypte et d’ailleurs si tu le veux. » 274b-275b, p.301-303)

1) Au sujet de l’écriture. Les anciennes traditions.

(« Socrate : Sais-tu (…) Phèdre : (…) rapporte-moi le récit que tu dis avoir entendu. » 274b-c, p.301-302)

2) Le mythe de Theuth, dieu ou démon, ou l’origine égyptienne de certains arts. L’examen des arts et notamment de l’écriture par le roi Thamous.

(« Socrate : J’ai entendu raconter que près de Naucratis (…) Phèdre : (…) quelle facilité tu as pour fabriquer des histoires d’Égypte et d’ailleurs si tu le veux. » 274c-275b, p.302-303)

(a) Theuth est l’inventeur de nombreux arts : numération, calcul, géométrie, astronomie, trictrac, dés, écriture. Il les montre à Thamous qui les juge.

(« Socrate : J’ai entendu raconter (…) et il faudrait un long discours pour tout raconter. » 274c-e, p.302-303)

(b) Theuth présente l’écriture comme un art de la mémoire. Thamous critique l’invention de l’écriture car elle n’apporte pas la mémoire mais une simple remémoration, donc une sorte d’oubli et une apparence de savoir.

(« Socrate : (…) Mais lorsqu’ils en furent à l’écriture (…) Phèdre : (…) d’ailleurs si tu le veux. » 274e-275b, p.303)

b) Analyse du mythe.

(« Socrate : Les prêtres du temps de Zeus à Dodone (…) Phèdre : Tu as parfaitement raison. » 275b-e, p.303-305)

1) Vérité du mythe. Socrate loue les anciens et blâme les actuels sages.

(« Socrate : Les prêtres (…) Phèdre : (…) comme le dit le thébain. » 275b-c, p.303-304)

2) Leçon du mythe. L’écriture n’est pas une mémoire vivante mais est aussi muette que les images peintes, incapable qu’elle est de s’expliquer en l’absence de son auteur.

(« Socrate : Ainsi donc, celui qui s’imagine qu’il laisse (…) Phèdre : (…) parfaitement raison. 275c-e, p.304-305)

3. La bonne écriture s’effectue par la science dans l’âme, la mauvaise est l’écriture au sens ordinaire sauf lorsqu’elle est un jeu pour la vieillesse que marque l’oubli.

(« Socrate : Eh bien, n’allons-nous pas considérer un discours (…) Phèdre : Ce dont tu parles, Socrate, est en effet très beau. » 276a-277a, p.305-308)

a) Le discours vivant est écrit dans l’âme par celui qui sait.

(« Socrate : Eh bien (…) C’est cela tout à fait cela. » 276a-b, p.305-306)

b) Écrire au sens ordinaire est comme semer dans les jardins d’Adonis.

(« Socrate : (…) Eh bien, dis-moi ceci : le paysan intelligent (…) Phèdre : Non, vraisemblablement pas. » 276b-c, p.306-307)

c) L’écriture est au mieux un jeu qui permet de conserver un « trésor de souvenirs ».

(« Socrate : Non, en effet : les jardins d’écriture (…) C’est tout à fait cela, cher Phèdre. » 276d-e, p.307-308)

d) L’éducation de la jeunesse est une occupation plus sérieuse que l’écriture.

(« Socrate : (…) Et, à mon avis, le zèle en ce domaine (…) Phèdre : (…) est en effet très beau. » 276e-277a, p.308)

B. Bilan de la deuxième partie.

(« Socrate : Et bien, maintenant que nous sommes d’accord sur tout cela (…) Phèdre : (…) ce pour quoi je fais des vœux. » 277b, p.308-310)

1. Priorité de la connaissance de la vérité et de la dialectique pour amener à la perfection l’art oratoire.

(« Socrate : Et bien, maintenant (…) Phèdre : C’est en effet tout à fait cela qui nous est apparu. » 277a-c, p.308-309)

2. La valeur du discours oral ou écrit dépend absolument de la connaissance de la vérité et c’est donc le discours intérieur qui est supérieur au discours simplement extérieur ou écrit au sens ordinaire.

(« Socrate : Et qu’en est-il maintenant de ces questions (…) Phèdre : (…) ce pour quoi je fais des vœux. » 277c-278b, p.309-310)

 

 

Conclusion : exhortation à la philosophie, véritable art des discours qui tendent à la vérité.

(« Socrate : Considérons donc que nous nous sommes assez divertis (…) Socrate : Partons. » 278b-279c, p.310-314)

A. Le souci de la vérité définit le philosophe qui est supérieur au simple poète, à l’auteur de discours ou au rédacteur de lois.

(« Socrate : Considérons (…) c’est cela que tu dois dire à ton ami. » 278b-e, p.310-311)

B. Isocrate, naturellement doué, ayant un bon caractère, est promis à un bel avenir de philosophe.

(« Phèdre : Mais toi, alors ? (…) mais allons-nous en, maintenant que la canicule s’est adoucie. » 278e-279b, p.312-313)

C. Prière finale à Pan et aux autres divinités pour obtenir la sagesse.

(« Socrate : Ne convient-il pas quand on se met en route d’adresser une prière aux dieux de l’endroit ? (…) Partons. » 279b-c, p.313-314)

 

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Tchekhov "Oncle Vania" résumé

Tchekhov (1860-1904), Oncle Vania, traduit du russe par André Markowicz et Françoise Morvan, Arles, Actes sud, Babel, 1994

 

Résumé

 

Ce “résumé” de l’Oncle Vania de Tchekhov a pour but de se faire une idée globale de l’action ou de retrouver un moment. J’ai essayé d’éviter d’interpréter le texte, ce qui n’est guère possible dans l’absolu.

Quoique les actes ne soient pas découpés en scène, j’ai essayé le plus possible de tenir compte des entrées et des sorties des personnages pour le découpage que je propose.

 

 

Acte I (pp.11-30)

 

Au printemps, après le « Grand Carême » (p.13 ; p.49) dans le jardin, l’après-midi, le ciel est couvert, autour d’une table servie pour le thé.

¤ Astrov évoque le temps qui passe avec Marina. Elle remarque qu’il a perdu sa beauté. Il se plaint de sa vie vouée à son travail de médecin, sans liberté, vide. Il se sent entouré de « toqués » qui le contaminent. Il évoque un aiguilleur qu’il n’a pu sauver. Il se demande ce que les hommes dans quelques siècles penseront d’eux. Marina, la nourrice s’en tient à sa foi en Dieu (pp.11-14).

¤ Voïnitski (Oncle Vania) se plaint d’une liberté oisive depuis l’arrivée du professeur et de son épouse tandis que Marina se plaint d’un emploi du temps bouleversé (pp.14-15).

¤ Sérébriakov, Sonia avec Éléna Andréevna, silencieuse, passent rapidement de retour de leur promenade en évoquant de qu’ils ont vu et ce qu’ils verront (p.15).

¤ Voïnitski critique le féminisme de sa mère. Il se plaint de la brillante ascension sociale du professeur Sérébriakov et critique ses travaux littéraires. Il se montre jaloux du professeur qui a épousé en premières noces sa sœur dont il fait l’éloge puis la jeune et belle Éléna Andréevna qui devrait trahir son vieux mari. Il manifeste pour elle un certain désir. Téléguine, peu écouté lorsqu’il exprime sa béatitude due à la contemplation des choses, lui oppose son exemple. Il a, lui, préféré le devoir au bonheur en acceptant d’aider sa femme, son amant maintenant décédé et leurs enfants (pp.16-19).

¤ Sonia envoie Marina voir des paysans (p.20).

¤ Astrov et Éléna évoquent sans conviction la santé de Sérébriakov. Sonia se montre satisfaite de la présence d’Astrov. Éléna Andréevna montre son désintérêt pour Téléguine dont elle écorche le nom. Il explique son surnom « la Gaufre ». Maria Vassilievna commente une brochure où l’auteur contredit ce qu’il écrivait auparavant dans l’indifférence. Voïnitski se plaint d’avoir méconnu jusque là « la vraie vie », illusionné qu'il était par des théories d’école. Il ne trouve pas d’oreilles compatissantes. Il se dispute à ce propos avec sa mère qui lui reproche de ne pas agir (pp.20-23).

¤ Marina explique à Sonia ce que voulaient les paysans et repart inquiète du sort d’une poule (pp.23-24).

¤ Un valet de ferme vient chercher le docteur pour une intervention à l’usine. Il hésite et commande un verre de vodka (p.24).

¤ Éléna s’enquiert de son intérêt pour les forêts. Sonia expose l’action et la pensée écologiques du docteur en leur faveur. Elles rendent les hommes meilleurs notamment dans leur rapport avec les femmes. Puis, Astrov lui-même expose son credo sous les propos et le regard ironiques de Voïnitski. Il reproche à l’homme de détruire alors que sa vocation est de créer. Planter a pour but de rendre heureux les hommes de l’avenir (pp.24-27).

¤ Le valet de ferme apporte à Astrov son verre de vodka qui disqualifie ses propos antérieurs. Une fois son verre de vodka bu, il part et Sonia montre son regret (p.28).

¤ Éléna et Voïnitski échangent des propos doux amers. Elle lui reproche de s’en prendre à Maria et à son mari, de vouloir détruire la fidélité – discours démarqué de celui d’Astrov – tout en montrant qu’elle a compris les sentiments de Sonia pour Astrov et elle-même ne semble pas indifférente. Voïnitski avoue haïr le professeur et lui reproche sa vie paresseuse et sa philosophie démarquée d’Astrov. Il lui dit l’aimer : elle est son bonheur et lui affirme que de lui en parler fait son bonheur. Éléna se montre très peu intéressée (pp.28-30).

 

Acte II (pp.31-55)

 

L’été à la saison des foins (p.36), après minuit (p.32, 35) dans la salle à manger. Dehors, un orage (pp.36, 38, 39, 42, 45, 50) menace, éclate puis passe.

¤ Le professeur Sérébriakov est réveillé par une douleur et/ou un rêve. Il accuse sa femme d’attendre sa mort et se plaint de sa retraite et de sa vieillesse. Il est conscient de tyranniser son entourage mais exprime son droit à une vieillesse tranquille. Éléna semble vouloir le tranquilliser (pp.31-35)

¤ Puis il refuse à sa fille de voir le docteur Astrov et tente de la tyranniser également. Elle ne s’en laisse pas conter (pp.35-36)

¤ Il refuse de rester seul avec Voïnitski qui vient remplacer Sonia et Éléna qui le veillent depuis deux nuits. Leur ancienne amitié a disparu (p.36)

¤ Marina, la nourrice, plaint le professeur. Elle évoque sa première femme, Véra Petrovna, et lui promet des soins. Elle le traite comme un petit enfant et réussit ainsi à l’emmener dormir (pp.36-38)

¤ Voïnitski se retrouve seul avec Éléna. Elle se plaint du professeur et lui fait observer les multiples conflits dans la maison. Elle lui reproche de ne rien faire pour réconcilier tout le monde. Lui se plaint d’avoir perdu sa vie et pense qu’elle perd la sienne. Tel est le contenu de sa seconde déclaration d’amour qui est refusée, notamment au motif qu’il est saoul (pp.38-40)

¤ Voïnitski soliloque. Il regrette de ne pas être tombé amoureux d’Éléna dix ans plus tôt du vivant de sa sœur. Puis, il regrette son ancienne admiration pour Sérébriakov dont l’œuvre lui paraît maintenant nulle de même que le travail qu’il a fourni avec Sonia pour lui (pp.40-41)

¤ Astrov arrive avec Téléguine à qui il demande de jouer de la guitare. Le docteur comprend l’attirance de Voïnitski pour Éléna et lui expose sa conception terre à terre des rapports entre hommes et femmes. Ils se saoulent et évoquent chacun leur vie (pp.41-44)

¤ Sonia, après qu’Astrov est allé mettre une cravate, suivi de Téléguine, dispute son oncle qui boit depuis peu et qui néglige le domaine. Il justifie l’usage de l’alcool par l’absence de « vraie vie ». Il est ému en voyant dans le regard de sa nièce sa défunte sœur et évoque un mystère (pp.44-45)

¤ Sonia veut parler à Astrov qui s’est habillé correctement. Elle lui demande de ne plus faire boire son oncle, Vania. Comme il annonce qu’il part sur l’heure, elle tente de le retenir. La conversation roule sur le professeur et sur Éléna Andréevna. Astrov exprime son insatisfaction de la vie provinciale russe, des grossiers paysans, des hommes cultivé, qu’ils soient bêtes et qu’ils soient minés par la réflexion. Il affirme qu’il est trop tard pour lui d’aimer. Sonia quant à elle le flatte, lui fait jurer qu’il ne boira plus. Elle lui déclare indirectement son amour sans rencontrer d’écho favorable (pp.45-50)

¤ Sonia monologue. Elle est heureuse malgré le refus implicite d’Astrov mais se plaint de sa laideur (p.50)

¤ Éléna Andréevna et Sonia dialoguent. Elles se réconcilient. Éléna Andréevna affirme avoir cru épousé le professeur par amour. Elle ne l’a pas épousé par intérêt. Elle demande la confiance. Elle répond à Sonia qui lui a posé la question qu’elle n’est pas heureuse. Elles évoquent le docteur qui plaît à Éléna Andréevna. Cette dernière parle de son talent mis au service du bonheur de l’humanité. Sonia affirme son bonheur. Éléna Andréevna, malheureuse, est prête à jouer de la musique si le professeur le supporte. Sonia va poser la question (pp.50-55)

¤ Elle demande à Efim, le gardien, de ne pas frapper sur sa planchette pour ne pas réveiller le professeur (p.55)

¤ Sonia revient lui apprendre que le professeur refuse qu’elle joue (p.55)

 

Acte III (pp.56-81)

 

En septembre (p.59), c’est l’automne (p.70, cf. Acte IV, p.82). Dans le salon de la maison. En début d’après-midi (pp.56, 57).

¤ Il est une heure moins le quart. Éléna Andréevna, Sonia et Voïnitski attendent la réunion convoquée par le professeur. Sonia invite Éléna Andréevna à combattre son ennui qu’elle a communiqué à tous par le travail auprès du peuple. Elle refuse de confondre roman et réalité. Voïnitski lui propose de devenir sirène qu’elle est. Il part lui préparer un bouquet de roses (p.56-58)

¤ Restées seules, Sonia avoue à Éléna Andréevna aimer depuis six ans Astrov sans être payée de retour. Éléna lui propose d’interroger le docteur sur ses sentiments relatifs à Sonia : elles en tombent finalement d’accord (pp.58-61)

¤ Éléna Andréevna soliloque. Elle pense savoir que le docteur n’aime pas Sonia. Elle-même pense être séduite par cet homme qui n’est pas voué comme les autres à satisfaire uniquement ses besoins vitaux et croit deviner qu’il est attiré par elle. Elle hésite ‑ quoique ait pu dire Oncle Vania ‑ à se laisser séduire, anticipant sur ses remords (pp.61-62)

¤ Éléna Andréevna et Astrov dialoguent. Il raconte comment il venait de temps en temps prendre plaisir à son travail de cartographie à côté de Sonia et de Voïnitski. Il lui expose ses travaux sur la progressive disparition de la forêt et d’une partie de la faune depuis un demi-siècle. Malgré les protestations d’Éléna Andréevna, ces explications ne l’intéressent pas. Elle l’interroge sèchement sur ses sentiments relatifs à Sonia. Astrov lui rétorque que son interrogatoire est une ruse et lui fait des propositions qu’elle semble repousser. Au moment où il l’embrasse, entre Voïnitski avec son bouquet de roses à la main (pp.62-69)

¤ Éléna Andréevna hésite avant de voir Voïnitski et repousse finalement le docteur, gênée. Astrov parle du temps, exprimant ainsi la gêne (pp.69-70)

¤ Éléna Andréevna, restée seule, demande à Voïnitski, abattu, de tout faire pour qu’ils partent, son mari, le professeur et elle (p.70)

¤ Arrivée des autres personnages pour la réunion. Éléna Andréevna apprend assez laconiquement à Sonia le refus d’Astrov. Elle et Voïnitski sont désemparés. Dans son discours apprêté de professeur cultivé (Gogol le dispute au poète épicurien Horace), Sérébriakov explique son intention de vendre le domaine pour le bien de tous. Voïnitski s’estime tromper – Sérébriakov n’a rien à proposer pour le futur à sa fille Sonia, la vieille Marina et son beau-frère. Il réagit violemment parce qu’il a donné sa part d’héritage et travaillé pour le domaine. Il s’oppose à sa mère, Maria Vassilievna, d’accord avec le professeur. Il coupe une intervention intempestive de Téléguine. Il reproche finalement à Sérébriakov l’admiration qu’il a eue pour lui et sa vie gâchée alors qu’il aurait pu être philosophe ou écrivain. Chacun est hors de lui (pp.70-78)

¤ Sérébriakov finit par accepter de se réconcilier avec Voïnitski sous la pression de sa femme, Éléna Andréevna, et de sa fille, Sonia, qui lui relate tout ce que son oncle a fait pour lui, notamment son aide pour les travaux littéraires du professeur. (pp.78-80)

¤ Marina console Sonia et compare la dispute à celle des jars (les mâles des oies)  (pp.80)

¤ Après le coup de feu entendu, Sérébriakov entre et Voïnitski le rate pour la deuxième fois. Le malaise est presque général (pp.80-81)

 

Acte IV (pp.82-100)

 

C’est l’automne (p.82), la chambre d’Ivan Petrovitch Voïnitski. Le soir.

¤ Téléguine et Marina évoquent les événements et le départ d’Éléna Andréevna et de Sérébriakov pour Kharkov. Ils sont satisfaits de reprendre leur vie routinière (pp.82-84)

¤ Voïnitski chasse Marina et Téléguine. Il veut rester seul. Astrov refuse de partir. Il demande à Voïnitski de lui rendre une boîte de morphine qu’il lui a dérobée. Voïnitski dénonce la folie de l’existence humaine. Astrov pense que l’homme est « toqué » (Le terme revient plusieurs fois. Astrov l’utilise à l’Acte I, pp.12, 27, 28 ; Acte II, p.43. Éléna Andréevna à l’Acte II, p.52.). Voïnitski n’a aucun espoir et émet le vœu de recommencer sa vie tandis qu’Astrov se console à l’idée du bonheur de l’humanité future tout en dénonçant la misérable vie petite bourgeoise qui les gagne (pp.84-88)

¤ Sonia, tout aussi malheureuse que son oncle, le persuade de rendre la boîte et l’invite de façon répétitive à supporter. L’oncle et la nièce s’accordent pour penser que c’est le travail qui le leur permettra (pp.88-89).

¤ Éléna Andréevna invite Voïnitski à aller voir Sérébriakov, Sonia lui demande de se réconcilier avec lui (p.90).

¤ Éléna Andréevna et Astrov restés seuls font leurs adieux. Il tente à nouveau de la séduire en arguant qu’elle peut succomber maintenant, dans la forêt plutôt que dans une petite ville de province puisqu’elle n’a aucun but dans la vie. Ayant échoué, il dénonce sans conviction assurée en elle et son mari, des oisifs qui les ont tous perturbés. Elle finit par l’étreindre passionnément avant leur séparation définitive (pp.90-93).

¤ Sérébriakov pontifie en promettant un « traité d’art de vivre ». Lui et Éléna Andréevna font leurs adieux. Le professeur invite les autres à agir (pp.93-94).

¤ Voïnitski et Éléna Andréevna se font leurs adieux chastement (p.94).

¤ Le professeur et sa femme sont partis constate Astrov (p.94).

¤ Marina, Sonia et Maria Vassilievna constatent à leur tour le départ du couple. Cette dernière lit. Sonia et Astrov travaillent en établissant des factures. Astrov hésite à partir et se laisse persuader par Marina de boire un dernier verre de vodka tout en évoquant les énormes chaleurs africaines et finit par s’en aller (pp.95-97).

¤ Marina et Sonia constatent tour à tour le départ d’Astrov. Malgré le travail, Voïnitski se plaint. Sonia évoque sa foi en un bonheur dans l’au-delà qui aurait pour source la pitié de Dieu et consisterait dans le repos (pp.98-99)

 

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Histoire de Tantale et de ses descendants selon l’"Oreste" d’Euripide.

    Cette note vise à exposer les données de la légende telle qu’elle se trouve dans l’Oreste d’Euripide. Le but est de s’en tenir aux données du texte et à éviter de les éclaircir par d’autres sources. Il s’agit de faire comme si le texte était la seule source.

J’ai utilisé l’édition suivante :

Euripide, Théâtre complet 1, Iphigénie à Aulis – Électre – Oreste – Iphigénie en Tauride, traduction, notices et notes par Henri Berguin et Georges Duclos, 1965, GF Flammarion n°46.

C’est Henri Berguin qui a traduit Oreste.

 

Les premiers éléments de la généalogie de Tantale et de ses descendants se trouvent d’abord dans les premiers vers de l’Oreste d’Euripide. C’est Électre qui la donne dans ce qui constitue le prologue (p. 161-162).

Tantale est le père de Pélops. Il a été condamné par les dieux pour son langage insolent envers eux alors qu’ils l’avaient élevé vers eux. Sa peine est d’être suspendue en l’air à un roc, par une chaîne d’or reliée à l’Olympe (p. 196), qui est au-dessus de son front. Il a épousé une déesse qui n’est pas nommée (p. 172).

Pélops est le père d’Atrée et de Thyeste. Conduisant son quadrige, il massacre Myrtilos au cap Géraestos (p. 197) en le précipitant de son char (p. 217). C’est la source de la malédiction des Pélopides selon Électre (p 197). Le fils de Maia [Hermès] fait naître le bélier à la toison d’or (p. 197).

Atrée tue les enfants de Thyeste et les lui donne à manger (Prologue ; p. 197). Leur dispute selon le Chœur a pour objet le bélier d’or (p. 192).

Atrée eut de la Crétoise Aéropè deux fils, Agamemnon et Ménélas. Ils étaient cousins avec le père de Pylade (p. 206), l’ami d’Oreste et le futur mari d’Électre. Aéropè eut un comportement perfide (p. 197).

Agamemnon épousa Clytemnestre. Ménélas épousa Hélène. Clytemnestre était la sœur d’Hélène selon cette dernière (p. 163). Elles descendent de Tyndare (p. 170, p. 173). C’est un Spartiate (p. 178). Sa femme, Léda, a été connue par Zeus (p. 178). Hélène est la fille de Zeus selon Apollon (p. 222).

Agamemnon et Clytemnestre eurent trois filles : Chrysothémis, Iphigénie et Électre et un fils, Oreste. Ce dernier a été élevé par Tyndare et Léda (p. 178).

Clytemnestre a assassiné son mari. La complicité de son amant, Égisthe n’est pas évoquée dans le prologue de l’Oreste d’Euripide énoncé par Électre. C’est Oreste qui la rappelle à Tyndare lors du débat qu’il a avec lui sur la question de savoir s’il était juste ou non qu’il l’ait tuée (p. 181).

Clytemnestre a jeté une étoffe sur Agamemnon qui l’a étouffé. Il était alors dans son bain (p. 173) Électre ne donne aucun motif dans un premier temps (dire que c’est le fait d’avoir un amant demande explication).

Oreste, sur les ordres d’Apollon, a tué sa mère avec la complicité de sa sœur, Électre et de son ami Pylade (cf. p. 175). Il a d’abord tué l’amant de sa mère, Égisthe. C’est Pylade qui a imaginé le stratagème pour tuer Égisthe (p. 203).

Ménélas et Hélène ont une fille, Hermione (p. 164). Elle a été élevée par Clytemnestre (p. 165, p. 210). Elle deviendra la femme d’Oreste une fois qu’il aura été purifié de son meurtre, jugé par les Dieux à Athènes et réconcilié avec les Argiens sur qui il règnera.

 

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Le mal - Shakespeare, "Macbeth" - Analyse

Je propose une analyse de la pièce de Shakespeare orientée par un thème : Le mal. Toutefois, l’analyse se veut la plus juste possible quant au sens global de cette tragédie.

L’édition utilisée est :

Shakespeare, Macbeth, édition bilingue, traduction de Pierre Jean Jouve, préface par G. Wilson Knight, Notice par R.G. Cox, GF Flammarion, 2006, n°1295. Le découpage en scènes est celui de cette édition.

 

J’ai consulté :

Shakespeare, Othello, Macbeth, Le roi Lear, traduction de François-Victor Hugo, préface et notice par Germaine Landré, GF Flammarion, 1964, n°17.

Shakespeare, Macbeth présenté et traduit par M. Grivelet, in Œuvres complètes, tragédies II, édition bilingue, Robert Laffont, Bouquins, 1995.

Shakespeare, Macbeth, préface et traduction d’Yves Bonnefoy, Gallimard, « Folio classique », n°5101, 2010.

 

 

Analyse

 

 

Acte I

 

Scène 1. Trois sorcières.

Trois sorcières s’interrogent sur le lieu et le moment de leur réunion pour leur entrevue avec Macbeth. Elles le verront avant la fin du jour sur la lande déserte.

 

Scène 2. Un camp. Duncan, Malcom, Donalbain, Lennox, leur suite, un capitaine blessé ; Ross et (Angus).

Dans le camp de l’armée écossaise, un capitaine, qui a libéré Malcolm, le fils du roi Duncan, relate à ce dernier les exploits de son cousin Macbeth, thane (sire) de Glamis et de Banquo contre le rebelle Macdonwald. Macbeth a fini par placé la tête du rebelle en hauteur sur les remparts. Mais le capitaine relate aussi l’arrivée du roi de Norvège qui soutient les rebelles.

Arrive le thane de Ross, suivi d’Angus, qui relate au roi la trahison du thane de Cawdor qui a été défait ainsi que les envahisseurs norvégiens. Sweno, le roi de Norvège, demande la paix. Le roi Duncan ordonne l’exécution de Cawdor et la transmission de son titre à Macbeth.

 

Scène 3. Une lande déserte. Les trois sorcières ; Macbeth et Banquo ; Ross et Angus.

Les trois sorcières se retrouvent et se racontent leurs vilenies passées ou à venir en attendant Macbeth. Elles se désignent comme « Les Folles Sœurs » (The Weird Sisters, v.32)

Macbeth arrive en compagnie de Banquo. Ils les voient. Elles saluent le premier de son titre de thane de Glamis, puis de celui de thane de Cawdor, puis lui prédisent qu’il va devenir roi. Ils s’interrogent sur leur réalité. À Banquo qui les interroge sur son avenir, elles prédisent qu’il ne sera pas roi mais que ses descendants le seront. Elles disparaissent comme des bulles.

Le thane de Ross arrive en compagnie d’Angus. Ils apprennent à Macbeth qu’il a été nommé thane de Cawdor par le roi Duncan. Banquo se demande si le démon (devil, v.106) est dans le vrai. Macbeth et Banquo s’interrogent à part sur la valeur des prophéties. Banquo dénonce le procédé des puissances obscures (The instruments of darkness v.122) qui prêchent le vrai pour tromper. Macbeth, plongé dans la rêverie, est en plein doute : la prophétie ne peut ni être le bien ni être le mal. Il évoque la possibilité d’être roi par meurtre ou par le fait de la fortune. Revenu à lui, il ment en promettant à Banquo d’être sincère sur ce qui vient de se passer alors qu’il ne lui dit rien de ses pensées.

 

Scène 4. Forres (ou le camp de Duncan). Une chambre dans le palais royal. Duncan, Malcolm, Donalbain, Lennox, Macbeth, Banquo, Ross, Angus.

Malcom fait le récit au roi des derniers moments édifiants du thane de Cawdor, occasion d’une méditation sur la foi (trust, v.14), sur la vie et la mort.

Macbeth et Banquo qui arrivent avec Ross et Angus sont chaleureusement accueillis par le roi Duncan qui s’accuse du péché (sin, v.15) d’ingratitude. Macbeth prétend ne pas viser de récompenses en faisant son devoir. Duncan fait d’abord de son fils Malcom l’héritier de la couronne et le nomme pour cela prince de Cumberland. Il annonce ensuite à Macbeth qu’il va le visiter à Inverness. Macbeth voit un obstacle dans la promotion de Malcolm. Il révèle en lui des désirs mauvais qu’il veut tenir cachés.

Macbeth parti, Duncan qui ne soupçonne rien, le loue devant Banquo.

 

Scène 5. Inverness, château de Macbeth. Lady Macbeth, un serviteur, Macbeth.

Lady Macbeth lit la lettre de son époux où elle apprend la prophétie des sorcières et sa réalisation partielle. Elle trouve son mari d’une nature trop tendre et d’une ambition qui se refuse à user du moyen du mal. Elle décide de l’entraîner dans la voie du mal.

Un serviteur lui apprend que le roi Duncan va passer la nuit à Inverness, puis que Macbeth arrive en avant-garde. Elle y voit la réalisation de la prophétie et invoque les esprits des pensées mortelles ou des pensées de meurtres (mortal thoughts, v.39) pour qu’il empêche en elle tout obstacle à la réalisation de son projet criminel.

Lorsque son mari arrive, elle lui demande de ne pas empêcher l’élimination du roi qu’elle va organiser. Il demeure hésitant.

 

Scène 6. Inverness. Duncan, Malcolm, Donalbain, Banquo, Lennox, Macduff, Ross, Angus avec leur suite.

Duncan, ses fils, Banquo et des seigneurs arrivent à Inverness, le château des Macbeth.

Le roi Duncan et Banquo devisent gaiement sur la beauté des lieux.

Lady Macbeth arrive. Elle use du langage du devoir et de l’honneur vis-à-vis du roi.

 

Scène 7. Une cour du château de Macbeth. Macbeth, Lady Macbeth.

Macbeth, seul, montre dans un monologue, qu’il hésite à tuer le roi. Il s’en donne comme raison la peur de la vie au-delà, la mauvaise réputation ici-bas, les bontés du roi, la pitié et son insuffisante ambition.

Il fait part à sa femme qui le rejoint de sa volonté d’en rester à ce qu’il a reçu. Lady Macbeth tente de le persuader qu’il doit accorder ses actes avec ses désirs. Elle est prête à tout, y compris à tuer un bébé qui serait le sien, pour tenir son engagement. Macbeth, gagné à demi, invoque l’échec de l’assassinat comme raison pour ne pas l’entreprendre. Lady Macbeth a déjà élaboré un plan pour l’assassiner. Saouler les chambellans du roi, le tuer sauvagement, et faire accuser ses chambellans. Macbeth finit par se décider à agir pour son ambition.

 

Acte II

 

Scène 1. Dans la cour du château une ou deux heures après. Banquo, Fleance, Macbeth avec un serviteur.

Fleance et son père Banquo évoquent l’épaississement des ténèbres. Banquo invoque les puissances bienfaitrices pour qu’elles le libèrent des mauvaises pensées qui surviennent dans le sommeil.

Macbeth arrive. Banquo lui remet un diamant pour lady Macbeth de la part du roi. Il lui dit avoir rêvé des trois fatales sœurs (three Weird Sisters, v.20). Il prétend ne pas se préoccuper des prophéties des sorcières tout en remettant à plus tard la discussion. Banquo et Fleance se retirent.

Macbeth charge son serviteur de demander à sa femme qu’elle le prévienne par une cloche lorsque sa boisson sera prête. Resté seul, il voit un poignard (dagger, v.33, v.38). Il se demande si c’est une hallucination. Le poignard est sanglant (And on thy blade and dudgeon gouts of blood, v.46). Invoquant la nuit, des puissances et des personnages du mal comme Hécate, il se résout à aller commettre l’assassinat du roi Duncan lorsqu’il entend la cloche.

 

Scène 2. Dans le château ( ?). Lady Macbeth, Macbeth

Lady Macbeth arrive. Elle a drogué les chambellans. Mais elle n’a pas pu tuer Duncan car, endormi, il lui a fait penser à son père. Puis vient son mari qui lui annonce avoir commis le meurtre. Mais il a oublié les poignards. Effrayé, il ne veut plus retourner sur le lieu de son meurtre. Il a entendu parler dans la chambre à côté de meurtre. Il a entendu des bénédictions dont il n’est plus capable. Il a entendu la perte du sommeil. Lady Macbeth se charge de remettre les poignards. Seul, Macbeth qui entend frapper, panique. Sa femme revient, maîtresse d’elle-même alors que son mari apparaît agité par le remords. On frappe.

 

Scène 3. Dans le château ( ?). Le portier, Macduff, Lennox, Macbeth, Lady Macbeth, Banquo, Malcom, Donalbain.

Un portier ivre qui ne veut plus être le portier du diable (devil-porter, v.14) tarde à ouvrir la porte de la cour du château aux seigneurs Macduff et Lennox avant l’aube. Relatant sa nuit de bombance, il théorise le caractère équivoque de l’alcool vis-à-vis de la luxure qu’il provoque et empêche tout à la fois.

Macbeth arrive. Macduff lui apprend qu’il est venu réveiller tôt le roi selon les ordres de ce dernier. Lennox évoque une nuit pleine de noirs événements extraordinaires. Macduff revient horrifié : il a découvert le meurtre du roi Duncan. Pendant que Lennox et Macbeth vont constater le fait, Macduff hèle tous les seigneurs.

Lady Macbeth arrive. Elle se montre surprise. Puis Banquo à qui Macduff donne la nouvelle. Sa pensée reste obscure. Lennox et Macbeth reviennent. Ils se lamentent. Le second prétend que dorénavant, la vie n’a plus de sens. Arrivent les fils de Duncan, Malcom et Donalbain.

Macbeth, dans une colère feinte pour les seuls spectateurs et pour son épouse, relate qu’il a tué les deux chambellans soupçonnés du meurtre à cause du sang sur eux et sur leurs armes. Lady Macbeth s’évanouit ou feint de s’évanouir. Banquo fait le serment auquel tous adhèrent de démasquer la trahison et s’en remet à Dieu contre le mal. Macbeth invite la compagnie à une réunion.

Malcom et Donalbain, une fois seuls, craignant d’être accusés d’avoir comploté contre leur père, décident de s’exiler, le premier en Angleterre et le second en Irlande.

 

Scène 4. Devant le château de Macbeth. Un vieillard, Ross, Macduff.

Un vieillard et Ross évoque la nuit qui règne réellement à la place du jour et d’autres événements contre nature.

Macduff, cousin de Ross, arrive et indique que la fuite des fils de Duncan les fait soupçonner d’être les commanditaires du meurtre. L’ambition, accuse Ross qui comprend que Macbeth va devenir le nouveau roi. Macduff leur apprend qu’il se rend à Scone pour être couronné pendant que Duncan va rejoindre à Colme-Kill ses prédécesseurs. Ross va se rendre au couronnement et Macduff va rentrer chez lui, à Fife.

 

Acte III

 

Scène 1. Une chambre d’audience dans le palais à Forres. Banquo, Macbeth, lady Macbeth, serviteur, meurtrier 1, meurtrier 2.

Banquo, seul, soupçonne Macbeth pour la mort du roi mais espère en la prophétie des fatales femmes (weïrd women, v.2) le concernant puisque Macbeth a été exaucé.

Macbeth et lady Macbeth, royalement parés, entrent avec leur suite. Macbeth invite Banquo au banquet qui sera donné le soir même. Il lui demande ce qu’il compte faire jusque là. Ce dernier va chevaucher jusqu’à la nuit et ne pourra être au conseil du roi. Macbeth évoque les fils de Duncan qui n’ont pas avoué et répandent des inventions.

Une fois seul, après avoir demandé à un serviteur si des hommes l’attendent bien, Macbeth exprime sa contrariété de voir réalisée la prophétie qui fait de Banquo un père de roi.

Un serviteur fait entrer des meurtriers. Macbeth leur rappelle qu’il leur a démontré que Banquo les a mal traités. Il leur propose, puisqu’il est leur ennemi, de le tuer ainsi que son fils Fleance. Ils acceptent : la vie ne les a pas gâtés.

 

Scène 2. (Une autre salle du palais). Lady Macbeth, serviteur, Macbeth

Lady Macbeth commissionne un serviteur pour son mari.

Seule, elle se plaint du vide de son désir satisfait.

Son mari arrivant, ils se montrent insatisfaits de la situation. Elle l’invite à éviter les mauvaises pensées. Lui voue les deux mondes au désordre. Il communique à son épouse son appréhension au sujet de la destinée de Banquo et de son fils. Il lui annonce qu’un événement important doit avoir lieu sans lui préciser qu’il veut faire assassiner Banquo. Il finit par invoquer la nuit aveugle (seeling night, v.47) qui enveloppe la prolifération du mal.

 

Scène 3. (À l’extérieur, à la nuit tombante, non loin de l’entrée du palais royal). Meurtriers 1 et 2, meurtrier 3, Banquo, (Fleance).

Les deux meurtriers sont rejoints par un mystérieux troisième envoyé par Macbeth. Ils tuent Banquo mais Fleance leur échappe.

 

Scène 4. La grande salle du palais. Macbeth, Lady Macbeth, Ross, Lennox, seigneurs et suivants, meurtrier, (spectre de Banquo).

Durant le banquet, Macbeth est prévenu par un meurtrier de la mort de Banquo et de la fuite de Fleance. Cette dernière nouvelle l’affecte et lady Macbeth doit lui demander de faire bonne figure à ses invités pour le sens de la fête.

Il revient à la fête. Il est bientôt le seul à voir le spectre de Banquo (Ghost of Banquo) qui s’est installé à sa place. Lady Macbeth dans un premier temps invoque une maladie pour expliquer l’attitude de son mari. Une fois qu’il a disparu, Macbeth ne doute pas de la réalité du spectre qui correspond à une nouvelle conception religieuse. Le spectre apparaît à nouveau. Macbeth, toujours seul à le voir, s’adresse à lui. Il disparaît. Lady Macbeth prie les invités d’excuser l’attitude de son mari et met fin aux réjouissances. Après un appel au sang, Macbeth fait remarquer que Macduff était absent. Il fait part de son projet d’aller trouver les Weïrd Sisters.

 

Scène 5. (On admet souvent mais non unanimement que cette scène n’est pas de Shakespeare). Une lande. Les trois sorcières, Hécate.

Sur la lande, les trois sorcières conduisent une sorte de sabbat avec Hécate, déesse de la lune noire (nouvelle lune). Elle se plaint de l’ingratitude de Macbeth, de son égoïsme. Elle leur annonce la venue de Macbeth et qu’il va être trompé par des illusions qu’elle va produire magiquement.

 

Scène 6. Un château en Écosse. Lennox, un autre seigneur.

Lennox résume du point de vue de Macbeth la série de meurtres. Les fils de Duncan ont assassiné leur père. Le fils de Banquo a assassiné le sien. L’autre seigneur lui apprend que Macduff est en fuite et qu’il s’est rendu auprès de Malcom, protégé par le roi d’Angleterre, le très pieux Edouard. Il les invite avec Siward, duc de Northumberland, à combattre le tyran. Macbeth apprend-on, connaissance ce qui se trame, se prépare à la guerre.

 

Acte IV

 

Scène 1. Une caverne. Les trois sorcières, Hécate, Macbeth, Apparition 1 (une tête armée), Apparition 2 (un enfant sanglant), Apparition 3 (un enfant couronné avec un arbre dans la main), Vision de huit rois, le dernier avec un miroir à la main, Spectre de Banquo, Lennox.

Les sorcières se réunissent. Hécate vient les féliciter pour leurs actions et leur annonce qu’elles seront récompensées.

Macbeth fait irruption dans la réunion des sorcières. Il veut connaître son avenir. Les sorcières invoquent à sa demande leurs maîtres (masters, v.79). Le premier, une tête armée, l’invite à se méfier de Macduff. Le second, un enfant sanglant, lui affirme que jamais il ne sera tué par un homme né d’une femme. Et le troisième, un enfant couronné avec un arbre dans la main, lui prédit qu’il conservera son pouvoir tant que les arbres de la forêt de Birnam ne marcheront pas vers le château. Macbeth veut aussi savoir si les enfants de Banquo règneront.

Le spectre de Banquo intervient. Il est suivi de ses descendants qui seront tous rois d’Écosse. Les sorcières disparaissent.

Lennox arrivant, il est interrogé par Macbeth. Il l’assure ne pas avoir vu les Weïrd Sisters. Il lui apprend la fuite de Macduff en Angleterre. Macbeth décide de s’attaquer au château de Macduff, Fife, et de passer sa famille au fil de l’épée.

 

Scène 2. Fife. Le château de Macduff. Lady Macduff, son fils, Ross, un messager, des meurtriers.

Au château de Fife, lady Macduff s’inquiète du départ de son mari qui les a laissés seuls et sans protection, son fils et elle. Ross tente de la rassurer. Elle considère son mari comme un traître. Le fils plaisante avec sa mère en prenant le parti des méchants contre les honnêtes gens. Un messager vient les avertir du danger qui les guette.

Des meurtriers surgissent immédiatement et tuent le fils devant sa mère qui s’enfuit.

 

Scène 3. Angleterre. Devant le palais du roi. Malcolm, Macduff, un médecin, Ross.

En Angleterre, Macduff discute avec Malcolm qu’il a rejoint. Il lui relate les atrocités de Macbeth pour l’inciter à le combattre. Le fils du roi se présente comme plus mauvais que Macbeth qui est pourtant selon lui affublé de tous les vices (« bloody, / Luxurious, avaricious, false, deceitful, / Sudden, malicious, smacking of every sin / That has a name » v.58-61). Il se dépeint comme plein de concupiscence (voluptuousness, v.61), cupidité (avarice, v.78) n’ayant aucune qualité nécessaire pour gouverner comme « justice et vérité, tempérance et sûreté, Bonté avec humilité, persévérance, miséricorde, Dévouement, patience et courage, constance » (p.229). Il éprouve ainsi Macduff de peur qu’il soit un envoyé de Macbeth. Celui-ci montre son désespoir. Il lui apprend qu’à la tête de 10 000 hommes, le vieux Siward s’apprête à bouter le tyran hors d’Écosse.

Un médecin annonce que le roi d’Angleterre, un saint homme va guérir les malades du Mal (evil, v.145) en plaçant une médaille d’or à leur cou. Il est capable de prophéties. Il soutient la cause de Malcolm.

Ross vient. Il finit par annoncer la nouvelle du massacre de la famille et des serviteurs de Macduff en son château de Fife. Il se demande comment le ciel a pu laisser faire et finit par s’accuser. Malcolm l’exhorte à user de sa colère pour libérer l’Écosse de la puissance maléfique de Macbeth.

 

Acte V

 

Scène 1. Dunsinane. Une chambre dans le château. Un médecin, une dame de compagnie, lady Macbeth.

Un médecin et une dame de compagnie discutent de la maladie de lady Macbeth. Elle est insomniaque et sujette à des hallucinations.

Lady Macbeth arrive, avec une lumière qu’elle ne quitte jamais, dans une crise de somnambulisme. Elle croit voir une tache de sang sur ses mains qu’elle ne parvient pas à laver. Elles évoquent celles et ceux qui ont été assassinés par elle ou son mari : le vieil homme (= Duncan), la femme du seigneur de Fife (= la femme de Macduff) et Banquo. Le médecin qui pense qu’elle a besoin d’un prêtre recommande d’écarter d’elles tous les instruments dangereux.

 

Scène 2. La campagne près de Dunsinane. Mentheith, Caithness, Angus, Lennox, des soldats.

Des nobles d’Écosse devisent. Les troupes anglaises et celles des Écossais qui soutiennent Malcolm se préparent à attaquer le château. Par contre, Donalbain est absent. Elles vont faire leur jonction près de la forêt de Birnam. Pendant ce temps, Macbeth a préparé ses troupes dans le château de Dunsinane.

 

Scène 3. Dunsinane. Une cour dans le château. Macbeth, le médecin, serviteur, Seton.

Macbeth laisse éclater sa colère sur un serviteur qui lui apporte des informations relatives à la situation. Nombre de ses partisans désertent. Il se croit invincible selon les prophéties des sorcières. Seul, il se montre conscient d’être la proie du mal. S’adressant à Seton (= Satan ?), il se prépare au combat. Il confie sa femme au médecin. Il rejette l’impuissance de la science (physic, v.49).

 

Scène 4. La campagne près de Birnam. Malcolm, Siward, Macduff, le fils de Siward, Menteith, Caithness, Angus, Lennox, Ross, des soldats.

Les chefs des forces anglaises et écossaises se préparent. Les soldats doivent se dissimuler avec des branchages coupés pour approcher le château. La forêt marchera selon la prophétie. Macbeth, selon les révoltés, est isolé à cause des nombreuses révoltes.

 

Scène 5. Dunsinane. La cour du château. Macbeth, Seton, soldats, messager.

Macbeth, malgré les trahisons, s’apprête à aller au combat lorsqu’on vient lui annoncer la mort de lady Macbeth. Il déclame sur l’absence de sens de la vie. Il apprend également que la forêt semble marcher vers le château. Il devine qu’il a été joué par l’ennemi (the fiend, v.41, autrement dit “le diable”). Toutefois, sa détermination à combattre n’est pas atteinte. Il décide de combattre.

 

Scène 6. Dunsinane. Devant la porte du château. Malcolm, Siward, Macduff.

Malcolm donne l’ordre à ses troupes de mettre à bas leur camouflage. Il distribue les troupes. L’assaut du château est donné.

 

Scène 7. Hors du château. Macbeth, le jeune Siward, Macduff, Malcolm, Siward.

La bataille paraît gagnée pour les alliés. Macbeth est sans crainte sur le champ de bataille à cause de la première partie de la prophétie. Il tue le jeune Siward. Il sort du champ de bataille. Macduff entre et le cherche. Il quitte le champ de bataille. Malcolm et le vieux Siward constatent la proche victoire et entrent dans le château.

 

Scène 8. (Sur le champ de bataille). Macbeth, Macduff.

Macbeth refuse le suicide. Il préfère continuer à tuer. Macduff revient. Ils se battent. Macduff apprend à Macbeth que sa mère est morte avant sa naissance et qu’il est né arraché à son ventre. Il n’est donc pas né d’une femme. Il tue Macbeth qui fait preuve de courage.

 

Scène 9. Dans le château. Malcolm, Siward, Ross, les sires, les soldats.

Malcolm et les alliés ont conquis le château avec des pertes. Siward apprend la nouvelle de la mort de son fils. Il se montre stoïque. Macduff apporte la tête de Macbeth à Malcolm. Ce dernier est couronné roi. Il fait les premiers comtes d’Écosse en récompense des services qui lui ont été rendus. Il promet de régner autrement que le tyran.

 

 

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Le mal - Rousseau plan de la première partie de la "Profession de foi du vicaire savoyard"

L’édition utilisée est :

Rousseau, « Profession de foi du vicaire savoyard », édition de Bruno Bernardi, Dossier de Gabrielle Radica, GF Flammarion n°1448, 1996 et 2010.

 

Première partie de la « Profession de foi du vicaire savoyard ».

(« Mon enfant, n’attendez de moi (…) c’est à elle de s’approcher. » pp.51-96)

 

 

Plan

 

A. Dogmatique.

(« Mon enfant (…) de me sentir accablé de ta grandeur. » pp.51-83)

1) Le vicaire relate comment il en vint à douter de la distinction du bien et du mal.

(« Mon enfant (…) chez les athées il serait croyant. » pp.51-55)

a) Le vicaire présente sa profession de foi comme l’expression de son cœur. Ayant la raison en commun avec son interlocuteur, cette profession de foi peut être valable pour tout autre homme.

(« Mon enfant (…) pourquoi ne penseriez-vous pas comme moi ? » p.51)

b) L’histoire du vicaire.

(« Je suis né pauvre et paysan (…) athées il serait croyant. » pp.51-55)

(1) Comment on choisit la prêtrise comme une supposée meilleure profession que celle de paysan pour le futur vicaire. Il apprit passivement. Bientôt son vœu de chasteté comme prêtre catholique fut contredit en lui par la nature.

(« Je suis né pauvre et paysan (…) plus que je ne pouvais tenir. » p.51)

(2) La conscience est plus forte que les lois sociales. Elle est conforme à la nature qu’on ne peut combattre en vain.

(« On nous dit que la conscience (…) peut céder sans crime. » pp.51-52)

(3) Sa sexualité et le mariage. C’est son respect pour l’institution du mariage et sa sincérité qui le perdirent. En séduisant une femme non mariée, il causa un scandale qu’on lui imputa en tort. Il en fut vilipendé.

(« Dès ma jeunesse (…) faute pour échapper au châtiment. »p.52)

(4) Cette expérience amena l’apparition tardive de son incrédulité par comparaison avec la précoce incrédulité de son jeune disciple.

(« Peu d’expériences pareilles (…) plus difficile à détruire. » pp.52-53)

(5) Son doute, différent de celui de Descartes (1596-1650) parce que subi et non voulu, le gène car il est impossible pour lui de s’en tenir au scepticisme.

(« J’étais dans ces dispositions (…) mieux se tromper que ne rien croire. » p.53)

(6) La foi catholique refusant tout examen, rend, une fois ébranlée, le scepticisme inéluctable.

(« Ce qui redoublait mon embarras (…) je ne savais plus où m’arrêter. » p.53)

(7) Les philosophes.

(« Je consultai les philosophes (…) il serait croyant. » pp.54-55)

(a) La lecture des philosophes est inutile : ils sont orgueilleux et se détruisent les uns les autres.

(« Je consultai (…) mon incertitude. » p.54)

(b) La finitude de l’esprit et l’orgueil expliquent la diversité des opinions. Les hommes sont incapables de s’en tenir aux bornes de l’esprit humain

(« Je conçus que l’insuffisance (…) par rapport à lui. » p.54)

(c) Les philosophes sont peu soucieux de la vérité, ils préfèrent leur gloire.

(« Quand les philosophes (…) athées il serait croyant. » pp.54-55)

2) Le vicaire relate comment il en est arrivé à sa méthode, à savoir renoncer au système – même au meilleur, celui de Clarke (1675-1729) – et prendre le sentiment comme guide. Il doit commencer par s’examiner lui-même.

(« Le premier fruit que je tirai de ces réflexions (…) à son usage. » pp.55-56)

a) La recherche doit être limitée à la pratique.

(« Le premier fruit (…) savoir. » p.55)

b) Le guide est la lumière intérieure et non les philosophes car même si elle trompe elle ne peut pas dépraver comme leurs mensonges.

(« Je compris encore (…) à leurs mensonges. » p.55)

c) Le vicaire rejette les multiples systèmes philosophiques plus absurdes les uns que les autres avec leurs principes différents, même celui de Clarke qui seul explique tout.

(« Alors, repassant dans mon esprit (…) pas plus de difficultés que les autres ? » pp.55-56)

d) Il adopte la méthode du sentiment comme critère du vrai pour les principes, leurs conséquences, en admettant une sphère du doute là où la pratique n’est pas intéressée.

(« Portant donc en moi l’amour de la vérité (…) la pratique. » p.56)

e) L’examen doit porter en priorité sur le sujet pour savoir de quel droit il peut procéder à cet examen.

(« Mais qui suis-je ? Quel droit ai-je de juger les choses ? (…) à son usage. » p.56)

3) Des premières vérités obtenues relatives au sujet : son existence et celle des sens, l’existence de la matière, de la différence entre sentir et juger, de la liberté de juger. La règle de s’en tenir au sentiment est fondée en raison.

(« J’existe, et j’ai des sens (…) est confirmée par la raison même. » pp.57-60)

a) Le sujet est certain d’exister et certain de ses sens. Il doute en même temps de son autonomie.

(« J’existe (…) sensations, s’il peut être indépendant d’elles ? » p.57)

b) De la certitude de l’existence de la matière et donc de l’univers et de la vanité de l’opposition entre matérialistes et idéalistes.

(« Mes sensations se passent en moi (…) de l’univers que de la mienne. » p.57)

c) De la différence entre sentir et juger.

(« Ensuite je réfléchis sur les objets (…) est confirmée par la raison même. » pp.57-60)

(1) La différence entre sentir et juger permet de penser le sujet comme actif et comme n’étant pas simplement un effet de ses perceptions. Le sujet actif est capable d’un jugement ontologique. Un sujet purement passif ne peut comparer et donc juger.

(« Ensuite je réfléchis (…) il ne les jugera point. » pp.57-58)

(2) Les nombres et les comparaisons sont des jugements et non des sensations.

(« Voir deux objets (…) de mes sensations. » p.58 et note* de Rousseau, p.58)

(3) Réponse à la thèse selon laquelle la sensation est capable de distinguer entre les sensations. Le rapport entre les sensations est un jugement et aucunement une sensation sans quoi il n’y aurait pas d’erreur.

(« On nous dit que l’être sensitif (…) qui ne montrent que les objets. » pp.58-59)

(a) La thèse adverse : la comparaison est sensation.

(« On nous dit que (…) explication. » p.58)

(b) Les différences des sensations sont distinguées par l’être sensitif.

(« Quand les sensations (…) de l’étendue ne sont point étendues. » p.58)

(c) L’erreur montre que comparer n’est pas sentir.

(« Quand les deux (…) jamais faux que je sente ce que je sens. » pp.58-59)

(d) Exemples d’erreurs de jugements qui montrent la différence entre comparer et sentir.

(« Pourquoi donc (…) qui ne montrent que les objets. » p.59)

(4) La synthèse entre les différents sens qui constitue l’identité de l’objet provient du jugement.

(« Ajoutez à cela (…) nul moyen d’apercevoir l’identité. » p.59)

(5) Le jugement peut se nommer « attention, méditation, réflexion ». Il montre la liberté du sujet.

(« Qu’on donne tel ou tel nom (…) plus ou moins ce que je sens. » p.59)

(6) Le sujet est donc un être pensant. Sa raison confirme sa règle méthodique de se livrer au seul sentiment en tant que la vérité est d’autant plus accessible que le sujet met moins de lui dans son jugement.

(« Je ne suis donc pas simplement un être sensitif (…) est confirmée par la raison même. » pp.59-60)

4) En examinant les choses hors de lui, le vicaire découvre que la matière est essentiellement repos, de sorte qu’il faut admettre des mouvements volontaires chez les animaux et chez l’homme.

(« M’étant, pour ainsi dire, assuré de moi-même (…) quelque action. » pp.60-61)

a) L’effrayant univers ne peut être étudié qu’à partir du sujet.

(« M’étant, pour ainsi dire (…) c’est moi-même. » p.60)

b) L’étude des objets révèle que la matière est essentiellement repos.

(« Tout ce que j’aperçois par les sens est matière (…) son état naturel est d’être en repos. » p.60 et note* de Rousseau p.60)

c) Il y a deux sortes de mouvements, les mouvements communiqués et les mouvements spontanés ou volontaires. La théorie du phlogistique est une preuve de cette distinction. Les seconds, peut-être présents chez les animaux, existent, car je les sens en moi. La matière ne peut en rendre compte.

(« J’aperçois dans les corps (…) ou produisant quelque action. » pp.60-61 et note* de Rousseau p.61)

5) Premier dogme ou article de foi : une volonté est la cause première de l’univers. Justification de ce dogme contre le matérialisme.

(« Cependant cet univers visible est matière (…) entendent. » pp.61-65)

a) Le monde n’est pas un animal qui se meut de lui-même. Il y a une cause de son mouvement.

(« Cependant (…) je crois sentir une main qui la fait tourner. » pp.61-62 et note** de Rousseau p.61)

b) Les lois physiques de Descartes et même de Newton (1642-1727) ne peuvent expliquer à elles seules l’univers.

(« S’il faut admettre des lois générales (…) sur la tangente de leurs orbites. » p.62)

c) Il faut remonter à une première cause de l’univers qui est une volonté.

(« Les premières causes (…) mon premier article de foi. » pp.62-63)

d) Quoiqu’obscur, le premier dogme comprend moins de difficultés que le matérialisme.

(« Comment une volonté produit-elle une action (…) première difficulté. » pp.63-64)

(1) Je connais l’action de la volonté en moi quoique j’ignore sa nature alors qu’une matière agissante est inconcevable.

(« Comment une volonté (…) absolument rien. » p.63)

(2) L’obscurité de l’action de la volonté égale celle des sensations et ne peut s’éclaircir en pensant une seule substance.

(« Il ne m’est pas plus possible (…) mieux dans un seul sujet que dans deux. » p.63)

(3) Ce premier dogme, obscur, offre un sens alors que le matérialisme impliquerait un mouvement uniforme qu’on ne voit pas.

(« Le dogme que je viens d’établir (…) première difficulté. » pp.63-64)

e) Les abstractions métaphysiques et plus particulièrement les expressions de « force universelle » et de « mouvement nécessaire » conduisent à l’erreur et au non-sens.

(« Les idées générales et abstraites (…) que les hommes entendent. » pp.64-65)

6) Deuxième dogme ou article de foi : la cause première de l’univers est une intelligence. Justification de ce dogme contre le mécanisme. Dieu est intelligence, puissance, volonté et bonté.

(« Si la matière mue me montre une volonté (…) d’en mal penser. » pp.65-69)

a) Les lois de l’univers, l’harmonie de chaque être amène à prouver que la cause première est aussi une intelligence.

(« Si la matière mue (…) qu’il m’est impossible d’apercevoir. » pp.65-66)

b) Le hasard ne peut expliquer l’univers et surtout combattre le sentiment de la divinité. Il ne peut rendre compte des êtres vivants. Croire en la productivité de la matière conduit à l’extravagance d’un Amatus Lusitanus (xvi°) ou d’un Paracelse (~1493-1541).

(« Comparons les fins particulières (…) dans son creuset. » pp.66-67 et note* de Rousseau p.67)

c) Contrairement à ce que soutient Nieuwentyt (1654-1718), tout dans la nature est merveille et montre une cause intelligente.

(« J’ai lu Nieuwentyt (…) que rien ne pût le troubler. » p.67)

d) Les êtres sont tous réciproquement fins et moyens de sorte que le mécanisme aveugle ne peut en rendre comte. Seul un être intelligent peut faire des êtres intelligents.

(« Il n’y a pas un être dans l’univers (…) sens, et cela m’importe à savoir. » pp.67-68)

e) Y a-t-il création du monde ? Y a-t-il plusieurs principes ? Ce sont des questions inutiles.

(« Mais ce même monde est-il éternel (…) à ma raison. » p.68)

f) L’être premier est nommé Dieu. Il est bon. Il demeure inconnu.

(« Souvenez-vous toujours (…) mais d’en mal penser. » pp.68-69)

7) La place de l’homme est d’être « le roi de la terre qu’il habite », ce qui emplit le vicaire de reconnaissance vis-à-vis de Dieu.

(« Après avoir découvert ceux (…) d’aimer ce qui nous veut du bien ? » pp.69-70)

a) Place de l’homme dans l’univers : sa volonté et son intelligence montrent que c’est la première puisqu’il peut agir sur tout et tout penser.

(« Après avoir découvert (…) tout rapporter à lui ? » p.69)

b) L’homme est le roi de la terre comme le montrent ses réalisations et comme le prouve l’usage de la raison même lorsqu’elle argumente contre sa dignité.

(« Il est donc vrai que l’homme est le roi de la terre (…) en dépit de toi. » pp.69-70)

c) Le sentiment de la prééminence de l’homme et l’amour de soi fondent un culte naturel qui manifeste la reconnaissance pour Dieu.

(« Pour moi qui n’est point de système (…) d’aimer ce qui nous veut du bien ? » p.70)

8) Le mal apparaît lorsque le vicaire réfléchit sur sa place individuelles parmi les hommes. Il permet de penser que l’homme est double, un principe l’élève, une volonté libre, un autre le rabaisse, les passions. C’est le troisième dogme ou article de foi.

(« Mais quand, pour connaître ensuite (…) à les compter. » pp.70-74)

a) En contraste avec le spectacle de l’univers, le spectacle des hommes est celui du mal.

(« Mais quand (…) Je vois le mal sur la terre. » pp.70-71)

b) Le mal conduit le vicaire à découvrir les deux principes qui animent l’homme, l’un qui l’élève de façon platonicienne, l’autre qui le rabaisse.

(« Croiriez-vous, mon bon ami (…) j’ai pu résister. » p.71)

c) Seul ce dualisme peut rendre compte de la dualité de l’aspiration morale et de l’amour de soi en l’homme si la conscience ne provient pas des préjugés.

(« Jeune homme (…) je ne reconnais plus qu’une substance. » p.71)

d) La notion de substance se comprend par l’idée de qualité primitive et la différence des substances par l’incompatibilité des qualités primitives. La matière ne peut penser malgré Locke (1632-1704) car ce n’est pas sa qualité primitive et l’homme pense malgré le matérialisme car il manque l’identité du sujet à la matière.

(« Vous remarquerez (…) une âme à l’homme. » pp.71-72 et note* de Rousseau p.72)

e) Un sourd qui nierait le son est semblable au matérialiste qui n’entend pas la voix de l’esprit en lui.

(« Supposons un sourd qui nie l’existence des sons (…) tu te sens enchaîné. » pp.72-73)

f) Le sentiment de la volonté active, différente de la passive matière, et de sa liberté, est plus fort que tout raisonnement.

(« Nul être matériel n’est actif par lui-même (…) la loi du corps. » p.73)

g) La causalité de la volonté n’est connue que par sentiment et s’identifie avec le pouvoir de l’entendement qui est connu de la même façon.

(« Je ne connais la volonté (…) Passé cela, je n’entends plus rien. » p.74)

h) Le troisième acte de foi est la liberté de la volonté qui a nécessairement le bien pour objet. L’idée de nécessité n’a pas de sens.

(« Sans doute je ne suis pas libre (…) à les compter. » p.74)

9) Le mal provient des progrès de l’homme. La Providence est innocente.

(« Si l’homme est actif et libre (…) conserve s’appelle justice. » pp.74-77)

a) Le mal métaphysique

(« Si l’homme est actif et libre (…) bon et heureux comme toi. » pp.74-75)

(1) Le mal métaphysique n’existe pas. Dieu a fait l’homme libre pour qu’il fasse le bien librement.

(« Si l’homme (…) fallait-il le borner à l’instinct et le faire bête ? » pp.74-75)

(2) Le vicaire s’adresse à Dieu pour lui dire qu’il ne lui reprochera jamais son action.

(« Non, (…) bon et heureux comme toi. » p.75)

b) Le mal moral est en l’homme et détermine le mal physique. La mort n’est un mal que pour les civilisés, l’homme naturel l’ignore.

(« C’est l’abus de nos facultés (…) l’offensant. » pp.75-76)

c) Le vicaire apostrophe l’homme de l’homme, seul auteur du mal particulier car le mal général n’existe pas.

(« Homme, ne cherche plus (…) ôtez l’ouvrage de l’homme, et tout est bien. » p.76)

d) Le système du monde est juste.

(« Où tout est bien, rien n’est injuste (…) conserve s’appelle justice. » pp.76-77 et note* de Rousseau p.77)

10) Le problème du triomphe des méchants (ou problème de Job) est une preuve de l’immortalité de l’âme.

(« Dieu, dit-on, ne doit rien à ses créatures. (…) commence qu’à la mort du corps. » pp.77-78)

a) Genèse de la protestation de la conscience qui se désole (comme le Job de la Bible) de la prospérité des méchants et de l’oppression des justes.

(« Dieu, dit-on (…) Tu m’as trompé ! » p.77)

b) Prosopopée de Dieu qui défend sa propre cause (ou théodicée).

(« Je t’ai trompé, téméraire (…) ce que je t’ai promis. » p.77)

c) La récompense ne peut que suivre le mérite.

(« On dirait (…) après qu’ils l’ont parcourue. » pp.77-78)

d) Le triomphe du méchant est une preuve de l’immortalité de l’âme. La vraie vie est ailleurs.

(« Si l’âme est immatérielle (…) commence qu’à la mort du corps. » p.78)

11) De la vie de l’âme et de son immortalité.

(« Mais quelle est cette vie ? (…) Dieu constant à lui-même. » pp.78-80)

a) Mon entendement limité ne peut que présumer de l’immortalité de mon âme, idée qui est une consolation.

(« Mais quelle est (…) craindrais-je de m’y livrer ? » pp.78-79)

b) Cette vie du moi qui présuppose la mémoire sera pure des attaches du corps et le souvenir des bienfaits et des méfaits fera la félicité ou le tourment des âmes. C’est ce qu’on peut déduire de la bonté de Dieu.

(« Je sens mon âme (…) l’ordre observé et Dieu constant à lui-même. » pp.79-80 plus le Psaume 115 cité dans la note* de Rousseau)

12) L’enfer. Les méchants sont punis par leur méchanceté.

(« Ne me demandez pas non plus (…) qu’ajouter au mien. » pp.80-81)

a) Même si la question des tourments éternels est insoluble, Dieu punit les méchants par leurs passions qui constituent l’enfer ici-bas.

(« Ne me demandez pas (…) dès celle-ci dans le cœur des méchants. » p.80)

(1) La question du sort des méchants n’est pas importante pratiquement.

(« Ne me demandez pas (…) méchants ? Je prends peu d’intérêt à leur sort. » p.80

(2) Le vicaire doute du caractère juste de l’enfer dans l’au-delà : il est ici-bas dans les passions.

(« Toutefois (…) dès celle-ci dans le cœur des méchants. » p.80)

b) De purs esprits ne peuvent être méchants, tel est l’argument contre l’enfer chrétien. S’il n’est pas valable, Dieu reste bon.

(« Où finissent nos besoins périssables (…) qu’ajouter au mien. » pp.80-81)

(1) Avec la disparition des besoins et des désirs, la volonté de mal disparaît et la punition n’a plus de sens.

(« Où finissent (…) prendre peine à me décider là-dessus. » p.80)

(2) Apostrophe à Dieu. Enfer ou pas, Dieu est bon.

(« Ô Être clément (…) qu’ajouter au mien. » pp.80-81)

13) Les attributs de Dieu m’humilient. La notion de création dépasse les capacités humaines.

(« C’est ainsi que, contemplant Dieu dans ses œuvres (…) ma faiblesse, de me sentir accablé de ta grandeur. » pp.81-83)

a) Les attributs de Dieu sont d’autant plus incompréhensibles que j’essaye de les penser (équivocité des attributs divins).

(« C’est ainsi que (…) que nos âmes sont à nos corps. » p.81)

b) L’idée de création n’est pas concevable.

(« S’il a créé la matière (…) contradiction palpable, c’est une claire absurdité. » pp.81-82)

c) Les attributs divins ne sont pas ceux des hommes.

(« Dieu est intelligent (…) à chacun de qu’il lui a donné. » p.82

(1) L’intelligence divine est intuitive, l’humaine est discursive.

(« Dieu est intelligent (…) un seul moment. » p.82)

(2) La puissance divine est sa volonté, l’homme agit téléologiquement.

(« La puissance humaine (…) pouvoir. » p.82)

(3) La bonté humaine est amour des hommes, la bonté divine est amour de l’ordre.

(« Dieu est bon (…) partie avec le tout. » p.82)

(4) La justice divine éclate malgré le mal humain, elle consiste à faire rendre compte à chacun de ce qu’il a reçu alors que la justice humaine consiste à rendre à chacun ce qui lui appartient.

(« Dieu est juste (…) à chacun de ce qu’il lui a donné. » p.82)

d) La réflexion sur les attributs divins ne permet pas de concevoir l’essence de Dieu.

(« Que si je viens (…) comment Dieu peut être ainsi. » p.82)

e) L’effort pour concevoir Dieu revient à lui adresser une prière d’humiliation.

(« Enfin, plus je m’efforce (…) ma faiblesse, de me sentir accablé de ta grandeur. » pp.82-83)

(1) S’efforcer de concevoir Dieu c’est l’adorer.

(« Enfin, plus je m’efforce (…) et lui dis : » pp.82-83)

(2) Prière d’humiliation à Dieu.

(« Êtres des êtres (…) ta grandeur. » p.83)

 

B. Pratique.

(« Après avoir ainsi de l’impression des objets sensibles (…) puis-je être coupable ? c’est à elle à s’approcher. » pp.83-96)

Indication sur la démarche.

(« Après avoir ainsi (…) l’intention de celui qui m’y a placé. » p.83)

1) Seule la conscience est la source de la moralité. La raison peut être trompeuse.

(« En suivant toujours ma méthode (…) souffrez que je m’arrête un peu plus à l’éclaircir. » pp.83-84)

a) Le vicaire explique que suivre sa méthode l’a amené à penser que la conscience ne trompe jamais à la différence de la raison. On doit admettre – contre Condillac (1714-1780) – la notion d’instinct comme comportement inné, uniforme et spécifique.

(« En suivant toujours (…) craint point de s’égarer. » pp.83-84 et note* de Rousseau pp.83-84)

b) Le narrateur intervient pour souligner l’importance du propos selon le vicaire.

(« Ce point est important (…) l’éclaircir. » p.84)

2) L’homme est naturellement bon. Il ne fait pas que suivre son intérêt. Preuve. Le spectacle du bien plaît et non celui du mal.

(« Toute la moralité de nos actions est dans le jugement (…) communique. » pp.84-87)

a) La moralité étant dans le jugement, l’homme est naturellement bon sans quoi il ne pourrait agir que méchamment et éprouver du remords à agir vertueusement.

(« Toute la moralité de nos actions (…) vertu seule nous laisserait des remords. » p.84)

b) L’introspection nous montre que nous sommes sensibles au bien abstraction faite de notre intérêt.

(« Rentrons en nous-mêmes (…) plus ; il est déjà mort. » pp.84-85)

(1) Questions visant l’introspection : du bien ou du mal, vers quoi nous nous tournons lorsque notre intérêt n’est pas en jeu. Le théâtre comme terrain d’examen.

(« Rentrons (…) larmes ? » pp.84-85)

(2) Réponses à l’objection de ceux qui soutiennent qu’il n’y a que notre intérêt qui nous motive.

(« Tout nous est indifférent, disent-ils (…) il est déjà mort. » p.85)

(a) L’homme aime les vertus qui communiquent le bien moral.

(« Tout nous est indifférent (…) partager. » p.85)

(b) Au spectacle il préfère l’homme vertueux qui échoue au puissant qui réussit.

(« S’il n’y a rien de moral (…) déchire ses entrailles, plutôt que César triomphant. » p.85)

(c) Un homme qui ne ressentirait pas les sentiments moraux serait mort.

(« Ôtez de nos cœurs cet amour du beau (…) plus ; il est déjà mort. » p.85)

c) Peu d’hommes sont insensibles au point de ne pas préférer le bien au mal lorsque leur intérêt n’est pas en jeu.

(« Mais, quel que soit le nombre (…) tombant en défaillance. » pp.85-86)

(1) Lorsque notre intérêt n’est pas en jeu, nous préférons le bien.

(« Mais (…) fait autant ? » pp.85-86)

(2) Notre relation à l’histoire ancienne montre la présence de la moralité dans notre être puisque nous condamnons des crimes anciens comme ceux de Catilina qui ne peuvent nous intéresser.

(« Il nous importe sûrement fort peu (…) coûte rien au nôtre, il l’augmente. » p.86)

(3) Tout le monde, même les criminels, plaint les infortunés.

(« Enfin l’on a (…) tombant en défaillance. » p.86)

d) Le remords prouve la vérité de la conscience.

(« On parle du cri des remords (…) il le leur communique. » pp.86-87)

(1) L’expérience du remords est universelle.

(« On parle (…) témoignage de soi. » p.86)

(2) Le méchant fuit la voix du remords dans la distraction et en riant des autres.

(« Le méchant se craint (…) seul plaisir. » p.86)

(3) Le juste se satisfait de lui-même, son rire émane de cette joie et il la communique.

(« Au contraire, la sérénité du juste (…) communique. » pp.86-87)

3) La conscience est universelle.

(« Jetez les yeux sur toutes les nations du monde (…) que je donne le nom de conscience. » p.87)

a) Malgré l’extrême diversité des cultes, malgré des divinités immorales dans l’Antiquité, les sentiments moraux sont universels.

(« Jetez les yeux (…) crime avec les coupables. » p.87)

b) Rousseau en déduit l’existence de la conscience qu’il définit « un principe inné de justice et de vertu ».

(« Il est donc au fond des âmes (…) que je donne le nom de conscience. » p.87)

4) Les objections contre la thèse de l’universalité de la conscience et leurs critiques.

(« Mais à ce mot j’entends s’élever (…) seul de leurs partisans l’excuse de l’être de bonne foi. » pp.87-88)

a) Exposé critique des adversaires de la thèse de l’universalité de la conscience. Pour eux, rien n’est inné, bien et mal sont relatifs aux cultures.

(« Mais à ce mot (…) chose sur des idées acquises. » p.87)

b) Critique du relativisme culturel de Montaigne : quelques exemples explicables par des circonstances locales ne rendent pas vaine l’universalité des sentiments moraux.

(« Ils font plus (…) et le perfide honoré. » pp.87-88)

c) Critique de la conception “libérale” de l’homme comme être mû par le seul intérêt : elle est fausse et elle est une faute. Elle calomnie des hommes vertueux comme Socrate (~469-399 av. J.-C.) et Regulus (mort ~255).

(« Chacun, dit-on, concourt au bien public pour son intérêt. (…) de bonne foi. » p.88)

5) Plan de la discussion, non pas la métaphysique, mais la distinction entre les idées acquises et les sentiments naturels qui prouve que la conscience est innée et se distingue de la raison.

(« Mon dessein n’est pas d’entrer ici (…) règle et d’une raison sans principe. » pp.88-90)

a) Le vicaire ne fait pas de la métaphysique, il s’adresse au sentiment de son disciple.

(« Mon dessein (…) que j’ai raison, je n’en veux pas davantage. » p.88)

b) Le vicaire distingue les idées qui nous viennent du dehors des sentiments, actes de la conscience, qui sont innés.

(« Il ne faut pour cela (…) respecter ou fuir. » p.89)

c) Il analyse les sentiments qui doivent être innés pour que nous puissions vivre, notamment avec les autres, à savoir « l’amour de soi, la crainte de la douleur, l’horreur de la mort, le désir du bien-être », voire la sociabilité. Il précise en note que sentiments et idées sont deux termes pour une même réalité. Si c’est la référence à l’objet qui est première, c’est une idée. Si c’est l’effet sur le sujet qui est premier, c’est un sentiment.

(« Exister pour nous, c’est sentir (…) c’est ce sentiment qui est inné. » pp.89-90 et note* de Rousseau de la page 89)

d) La conscience est explicable. Et même si elle ne l’était pas, ceux qui la nient doivent s’expliquer mais non ceux qui la trouvent en eux.

(« Je ne crois donc pas (…) nous a point égarés. » p.90)

e) Le vicaire apostrophe la conscience, principe de la dignité humaine.

(« Conscience ! conscience ! (…) d’une raison sans principe. » p.90)

6) La morale n’a pas besoin de philosophie et pourtant la conscience est étouffée par la société. L’expérience du vicaire de cette contradiction.

(« Grâce au ciel, nous voilà délivrés (…) le bon n’est qu’un insensé. » pp.90-92)

a) La morale n’a pas besoin de philosophie.

(« Grâce au ciel (…) immense des opinions humaines. » p.90)

b) Les préjugés sociaux empêchent qu’on entende la voix de la conscience.

(« Mais ce n’est pas (…) rappeler qu’il en coûta de la bannir. » pp.90-91)

c) Le vicaire relate comment il fut éloigné du bien moral lorsqu’il le pensait comme une chimère et prenait le plaisir des sens pour le seul bien et la difficulté qui fut la sienne à retrouver la voie du vrai bien.

(« Combien de fois je me suis lassé (…) difficile de le reprendre ! » p.91)

d) La pure méchanceté qui serait une totale méconnaissance de soi est impossible.

(« Qu’il est plus difficile (…) par force et serait éternellement malheureux. » p.91)

e) Mais la vertu est difficile car il faut d’abord la mettre en œuvre pour en goûter le plaisir spécifique.

(« Mais (…) sienne qu’à ceux qui n’ont point lâché prise. » pp.91-92)

f) C’est la conscience et non la raison qui a délivré le vicaire de son oscillation.

(« Combattu sans cesse (…) le bon n’est qu’un insensé. » p.92)

(1) Le vicaire raconte comment il fut égaré par le combat de ses sentiments naturels et de sa raison jusqu’à ce que la vérité lui apparaisse.

(« Combattu sans cesse (…) solide base peut-on lui donner. » p.92)

(2) La raison ne peut seule servir à définir la vertu comme amour de l’ordre. Sans Dieu comme principe d’ordre, elle ne peut que servir le méchant qui ordonne tout à lui.

(« On a beau vouloir (…) qu’un insensé. » p.92)

7) Adresse à son interlocuteur. Le sentiment naturel permet de louer Dieu pour ce qu’il a fait. L’état de l’homme permet de penser que vertueux, il brille plus que les anges. Le vicaire peut dénoncer le méchant comme le seul auteur du mal.

(« Ô mon enfant, puissiez-vous (…) nous ne donnons à rien sa juste valeur. » pp.92-94)

a) Le vicaire s’adresse à son interlocuteur en lui souhaitant de sentir les joies et les consolations de la vertu et de la foi en Dieu.

(« Ô mon enfant (…) tout quitter. » pp.92-93)

b) Le vicaire propose des raisonnements hypothétiques sur la présence du corps : il est possible que sa présence rende l’homme méritant et donc supérieur aux anges.

(« Pourquoi mon âme est-elle soumise à mes sens (…) volonté. » pp.93-94)

c) Le mal a l’homme pour seul auteur. Même si devenu mauvais il ne peut plus ne pas l’être, il dépendait de lui de ne l’être pas devenu.

(« Que si, même dans l’état d’abaissement où nous sommes (…) nous ne donnons à rien sa juste valeur. » p.94)

8) Le vicaire livre son espérance : être soi sans contradiction. L’homme a tout ce qu’il faut pour s’élever seul. Pélagianisme de Rousseau.

(« Il est un âge où le cœur (…) puis-je être coupable ? c’est à elle à s’approcher. » pp.94-96)

a) Le vicaire se plaint des illusions de sa jeunesse dues au corps. Sources du mal, elles l’empêchent de suivre aisément le bien. Il ne peut totalement s’en débarrasser même si elles ne le trompent plus.

(« Il est un âge (…) j’y vois son obstacle. » pp.94-95)

b) Le vicaire espère être un moi pur et l’est en pensée dans cette vie.

(« J’aspire au moment (…) tout le vrai bien que j’en peux retirer dépend de moi. » p.95)

c) Pour être un moi pur dès cette vie, le vicaire s’exerce aux pensées élevées en louant Dieu.

(« Pour m’élever d’avance (…) m’attendris de ses bienfaits je le bénis de ses dons ; » p.95)

d) Il ne prie pas Dieu car il a reçu tout ce dont il a besoin.

(« mais je ne le prie pas. (…) prix. » pp.95-96)

(1) Prier Dieu pour qu’il fasse des miracles est impie.

(« mais je ne le prie pas. (…) puni qu’exaucé. » p.95

(2) Prier Dieu pour qu’il nous fasse vouloir le bien est inutile puisqu’il nous a donné la conscience, la raison et la liberté pour aimer, connaître et faire le bien.

(« Je ne lui demande pas non plus (…) mal. » p.95)

(3) Prière à Dieu : vouloir que sa volonté soit faite.

(« Source de justice et de vérité (…) prix. » pp.95-96)

e) Il demande donc à Dieu, c’est-à-dire à la vérité, de redresser ses erreurs.

(« Dans la juste défiance de moi-même (…) c’est à elle à s’approcher. » p.96)

Voir les commentaires

Simmel "Philosophie de l'argent" ch III plan détaillé de la section II

Georg Simmel, Philosophie de l’argent, Troisième chapitre L’argent dans les séries téléologiques.

Plan détaillé de la Section II

 

L’édition utilisée est :

Georg Simmel, Philosophie de l’argent, traduit de l’allemand par Sabine Cornille et Philippe Ivernel, P.U.F., 1ère édition 1987, P.UF. « Quadrige », octobre 2008.

 

 

« La transformation psychologique des moyens en fins ; l’argent comme exemple le plus extrême. » (p.8)

(« Dans ce qui précède on a supposé une réalité du sentiment de valeur (…) que au-delà de toutes qualités et intensités. » pp.269-275)

1) L’expansion psychologique des qualités, quoiqu’irrationnelle, régit tous les domaines de l’esprit.

(« Dans ce qui précède (…) pourrait revendiquer sa part. » pp.269-270.

2) La série téléologique manifeste le plus rationnellement l’expansion psychologique des qualités.

(« De toutes les formes que prend (…) réalisation des moyens. » pp.270-274)

a) Différence entre la valeur absolue et la valeur relative qui peuvent être l’une et l’autre objective ou subjective et/ou entre le but final et le moyen. Équivalence entre valeur et finalité.

(« Mais en réalité l’expansion psychologique (…) pratico-volontaire une finalité. » pp.270-271)

b) La promotion du moyen à la dignité de la fin.

(« Or les énergies spirituelles (…) réalisation des moyens. » pp.271-274)

(1) Le but final a pour source la spontanéité de la volonté et les moyens, qui font le cheminement, s’en trouvent mis en lumière pour notre conscience.

(« Or, les énergies spirituelles (…) plus clairement conscients. » p.271)

(2) De la possibilité de la finalité inconsciente comme explication de la promotion des moyens.

(« Si délicate et imparfaite que soit la notion de « finalité inconsciente » (…) pratiques. » pp.271-273)

(3) De la nécessité de se concentrer sur le moyen plutôt que sur la fin ou la « métempsychose de la finalité ».

(« Il y a en outre une évidence (…) réalisation des moyens. » pp.273-274)

3) L’argent réalise au plus haut point la métempsychose de la finalité.

(« Nul besoin assurément de démonstration particulière (…) que au-delà de toutes qualités et intensités. » pp.274-275)

 

« Son caractère téléologique dépend des tendances culturelles des différentes époques. » (p.8)

(« Pour la conscience de la valeur, l’argent devient un absolu et ceci dans des proportions liées au grand tournant de l’intérêt économique de la production primitive à l’entreprise industrielle (…) une évolution également heureuse. » pp.275-283)

1) L’argent ne peut être un absolu que dans l’économie moderne tournée vers la production comme le montre négativement les économies tournées vers la consommation.

(« Pour la conscience de la valeur (…) valeur autonome. » pp.275-278)

a) Les économies anciennes, l’économie grecque notamment, est tournée vers la consommation. L’idéal de Platon est conforme à la cité notamment telle qu’elle est décrite par Aristote.

(« L’ère moderne et, par exemple, la Grèce classique (…) correspondant à l’esprit de l’époque. » pp.275-277)

b) La corrélation entre la pensée et l’économie des Grecs.

(« La prépondérance (…) valeur autonome. » pp.277-278)

2) L’argent est l’exemple par excellence d’un moyen qui devient fin car l’objectif final n’est qu’un horizon qui recule toujours : il n’y a de fin que relative, autrement dit toute fin peut être un moyen. L’argent prouve la relativité des fins.

(« La signification de l’argent (…) qu’elle illustre la thèse avec la rigueur d’un exemple d’école. » pp.278-280)

3) L’argent et Dieu.

(« Même s’il n’a jamais existé d’époque (…) une évolution également heureuse. » pp.280-283)

a) L’argent comme moyen absolu prend, surtout aux époques où les besoins primordiaux sont satisfaits et l’intérêt pour la religion est affaibli (exemples : aujourd’hui, les époques de décadence de la Grèce et de Rome), la place de valeur suprême.

(« Même s’il n’a jamais (…) revêtir leur forme. » pp.280-281)

b) Ce qui s’explique par le fait qu’il a les mêmes caractères que Dieu selon Nicolas de Cuse (1401-1464), à savoir de concilier les opposés.

(« Mais en réalité l’argent (…) reconvertir pour ainsi dire en lui. » p.281)

c) L’opinion sur les Juifs selon laquelle leur monothéisme les prédispose à l’argent confirme l’équation dieu = argent.

(« On a bien mis (…) d’intensifications de toutes les séries téléologiques. » pp.281-282)

d) La quête passionnée de l’argent n’est pas incompatible avec la sérénité religieuse car sa possession procure la quiétude.

(« La quête sauvage de l’argent (…) même, qui n’est pas le negotium mais ce en quoi il débouche. » p.282)

e) L’hostilité religieuse à l’argent, le refus au moyen âge du seul intérêt monétaire, s’expliquent justement par l’équation dieu = argent.

(« L’hostilité envers l’argent (…) dieu terrestre (Gelt ist auff erden der irdisch got) » pp.282-283)

f) L’argent est finalement le seul absolu dans la relativité universelle.

(« L’ensemble de ces points (…) une évolution également heureuse. » p.283)

 

« Conséquences psychologiques de la position téléologique de l’argent : cupidité, avarice, prodigalité, ascétisme, cynisme moderne, blasement. » (p.8)

(« Quand, pour un individu, le caractère de finalité de l’argent outrepasse ce degré d’intensité (…) je veux dire à ce qui est, tout bonnement, “excitant”. » pp.283-310)

1) La cupidité et l’avarice.

(« Quand, pour un individu, le caractère de finalité de l’argent outrepasse ce degré d’intensité (…) contraire à toute finalité. » pp.283-296)

a) Cupidité et avarice qualifient un dépassement du caractère normal d’une économie donnée et dépendent de conditions économiques qui s’opposent, haute pour la première basse pour la seconde, ce qui montre leur différence. Cupidité et avarice consistent dans la possession des choses en général.

(« Quand, pour un individu (…) décrire en prenant le détour suivant. » pp.283-284)

b) L’intérêt objectif qui se trouve dans la cupidité et l’avarice doit être distingué de l’opposition entre l’égoïsme et l’altruisme.

(« Il faut toujours rappeler (…) clôt la série téléologique. » pp.284-286)

c) La propriété terrienne manifeste cette valeur absolue qui achève la série téléologique (exemples : les propriétés de l’Église au xiv° siècle en Angleterre, au xvi° siècle en Espagne sous Philippe ii (1527-1556-1598) et dans l’État clérical du Tibet).

(« Cette transformation d’une valeur économique (…) universel, du principe éternel sur lequel l’Église s’est fondée. » pp.286-287)

d) L’argent a cette signification objective de faire descendre toutes les valeurs, économiques comme non économiques (sagesse, beauté, amour) dans les phénomènes pathologiques de la cupidité, où il est fin dernière, et de l’avarice, où il est en outre vénéré.

(« Ce développement des biens (…) constamment à surmonter par la conscience de sa possession. » pp.287-288)

e) Le pouvoir de l’argent.

(« Si donc son caractère de moyen (…) dans le refus de toute destination particulière. » pp.288-294)

(1) L’argent est un pouvoir au double sens du terme d’une capacité actuelle réellement posséder qui pour lui est presque nulle et d’une possibilité future qui pour lui est quasi absolue.

(« Si donc son caractère de moyen (…) certain de la réalisation de cet avenir. » pp.288-290)

(2) L’argent, à la différence de tous les autres moyens dont la possession peut décevoir ou ravir, est, s’il est pris pour fin, un pouvoir qui ne trompe jamais.

(« La certitude de la satisfaction (…) notre désir. » pp.290-291)

(3) L’argent comme pouvoir inquiétant dans les économies qui ne sont pas entièrement monétaires (exemples : le banquier indien, le patricien de Cologne, Césaire de Heisterbach ( ?) (~1180-~1250), les contes horribles sur les riches familles comme les Grimaldi, les Médicis, les Rothschild).

(« En outre, la puissance de l’argent (…) force démoniaque était en jeu. » pp.291-292

(4) L’avarice comme manifestation du pouvoir de l’argent et forme de la volonté de puissance qui en reste à la puissance pure.

(« Étant donné que la nature de ce « pouvoir » (…) le refus de toute destination particulière. » pp.292-294)

f) Des phénomènes distincts de l’avarice (les gens économes vis-à-vis des objets qu’ils conservent ou dont ils ont du mal à se dessaisir ou qu’ils consomment jusqu’au bout) qu’on confond et qui prouve la domination de l’argent sur nous.

(« Or il est un fait bien caractéristique (…) contraire à toute finalité. » pp.294-296)

2) La prodigalité. De sa proximité avec l’avarice cupide.

(« Je veux encore décrire comment la position de l’argent (…) prodigalité révèle sous la forme de l’écoulement et de l’expansion. » pp.296-302)

a) Comme l’avarice, elle est limitée lorsqu’il n’y a pas d’argent (l’exemple paradigmatique de la monnaie de cacao vantée par Saint [sic] Pierre Martyr [d’Anguiera] (1457-1526)).

(« Il faut remarquer ici que (…) d’absorption tant du sujet lui-même que d’autrui. » pp.296-297)

b) La dilapidation de l’argent a un sens spécifique, celui du pur plaisir de la dépense indépendamment des valeurs concrètes.

(« Ce qui compte ici (…) du gaspillage de toutes les valeurs plus définitives. » p.297)

c) La conséquence est que la prodigalité n’est possible que là où l’argent est réellement apprécié (exemples : le prince de Conti broie un diamant pour séduire une dame, les magasins aux prix élevés).

(« C’est pourquoi on observe (…) par la capacité d’absorption. » pp.297-298)

d) Comparaison de la prodigalité avec l’avarice cupide.

(« La même démesure caractérise précisément l’avarice cupide (…) prodigalité révèle sous la forme de l’écoulement et de l’expansion. » pp.297-302)

(1) Prodigalité et avarice n’ont pas de limites lorsqu’il s’agit de l’argent (exemples : les luttes pour les héritages ; les révoltes dans le Brunschvig en 1499 et en Chine ; plus grande fréquence des haussiers par rapport aux baissiers à la Bourse). La prodigalité est un peu moins abstraite que l’avarice.

(« La même démesure (…) simplement sous un autre signe. » pp.298-301)

(2) À la différence des biens qui sont soit nécessaires, soit luxueux, l’argent synthétise les deux : c’est ce que montre avarice et prodigalité.

(« Les deux types de signification de l’argent (…) prodigalité révèle sous la forme de l’écoulement et de l’expansion. » pp.301-302)

3) L’ascétisme.

(« Dans une autre direction que la prodigalité (…) sens de l’argent s’élève à la même forme d’absolu que lui. » pp.302-306)

a) La pauvreté comme fin absolue s’oppose à l’avarice et à la cupidité autrement que la prodigalité.

(« Dans une autre direction (…) résultat de séries téléologiques achevées. » p.302

b) La pauvreté n’est possible que dans l’économie monétaire.

(« Un peu comme les deux premières (…) vêtements qu’avec de l’argent. » pp.302-303)

c) Pour l’idéal moral de la pauvreté l’argent est le mal en soi.

(« Dès que la pauvreté apparaît comme idéal moral (…) sens de l’argent s’élève à la même forme d’absolu que lui. » pp.303-306)

(1) L’idéal de la pauvreté entraîne d’abord une indifférence à l’argent (ex : différence entre le communisme primitif chrétien ascétique et le communisme moderne qui valorise la richesse).

(« Tout d’abord la simple indifférence (…) peut facilement se transformer en véritable haine envers l’argent. » pp.303-304)

(2) L’idéal de la pauvreté implique une haine de l’argent équivalent du diable qui implique un refus du contact avec lui (exemples : les moines bouddhistes, les franciscains) qui conduit à l’absolutisé.

(« Ici, deuxièmement, la séduction de l’argent (…) sens de l’argent s’élève à la même forme d’absolu que lui. » pp.304-306)

4) Le cynisme moderne.

(« Je vais clore le cycle de ces phénomènes (…) la subjectivité cynique. » pp.306-308)

a) Cynisme et blasement comme revers de l’avarice et de la prodigalité en tant qu’ils impliquent l’abaissement de toutes les valeurs anciennes à cause de la nouvelle valeur de l’argent.

(« Je vais clore (…) l’argent, mais de la réalité même des valeurs. » p.306)

b) Différence entre le cynisme antique et le cynisme moderne. Opposition du cynique moderne à l’enthousiasme sanguin : il rabaisse toutes les valeurs, y compris celle de la liberté morale.

(« Si peu que ce que ce que nous appelons cynisme (…) valeurs. » pp.306-307)

c) L’argent comme instrument privilégié du cynisme qui convertit en prix du marché toutes les valeurs.

(« Rien ne peut mieux flatter cette mentalité (…) la subjectivité cynique. » pp. 307-308)

5) Le blasement.

(« L’autre signification du nivellement (…) maintenant à ces objets, une attention tout à fait remarquable. » pp.308-309)

a) Le blasement, à la différence du cynisme, est l’absence de jouissance due à la dévaluation absolue des valeurs.

(« L’autre signification (…) nécessairement devenir blasé. » p.308)

b) Le blasement ne s’explique pas seulement par des jouissances épuisantes mais aussi par la facilité de l’acquisition.

(« En règle générale, des jouissances (…) chemin détermine aussi le but. » pp.308-309)

c) La conséquence en est que l’argent rend possible le blasement par la facilité qu’il introduit.

(« C’est pourquoi l’acquisition des objets par l’argent (…) maintenant à ces objets, une attention tout à fait remarquable. » p.309)

6) Conclusion sur le cynisme et le blasement. Leur proximité implique qu’il varie en fonction du tempérament, soit le plaisir de la dévaluation de toutes les valeurs pour le cynique constitue son excitant, soit un excitant quelconque est nécessaire pour le blasé qui ne se satisfait pas de la dévaluation de toutes les valeurs.

(« Ainsi le cynisme et le blasement (…) tout bonnement « excitant ». » pp.309-310)

 

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