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Servitude et soumission. Corrigé d'une dissertation relative au pouvoir de dire non et à la capacité à la solitude, conditions pour rejeter la servitude selon Chamfort

« Penser, c’est dire non » écrivait Alain dans un de ses propos du 19 janvier 1924 (Propos sur la religion, 1938). Qu’en est-il alors de la liberté ?

Le moraliste Chamfort écrit ainsi dans ses Maximes et Pensées (CCLXXXIX, 1795, posthume) : « Presque tous les hommes sont esclaves par la raison que les Spartiates donnaient de la servitude des Perses, faute de savoir prononcer la syllabe non. Savoir prononcer ce mot et savoir vivre seul sont les deux seuls moyens de conserver sa liberté et son caractère. »

Il se propose d’expliquer pourquoi la plupart des d’hommes sont esclaves, c’est-à-dire dominés par d’autres, en état de servitude au sens étymologique puisque « servus » est l’esclave en latin. Il se réfère à une explication particulière, celle de la servitude des Perses, qui, pour les Spartiates, venait de leur impossibilité de dire non. Cette servitude était celle de leur mode de gouvernement qui les soumettait à un roi tout puissant. Il généralise cette explication à tous les hommes. Puis il donne deux conditions pour qu’un homme puisse conserver sa liberté et son caractère, à savoir qu’il soit capable de dire non et qu’il puisse vivre seul.

Or, dire non, c’est bien refuser la vie sociale et ses contraintes, dire non, c’est bien vouloir vivre seul. Dire non, c’est être soi-même, autrement dit, c’est montrer son caractère. Et cela paraît proprement impossible dans la mesure où l’homme est un être social.

Mais dire non, c’est aussi montrer qu’on refuse et vivre seul, c’est montrer ce qu’on est aux autres, voire contre eux. Cela paraît la forme de la liberté.

Dès lors, on peut se demander s’il est possible que dire non et vivre seuls soient les conditions qui rendent possibles la liberté et l’affirmation de son caractère comme négation de toute servitude.

En nous appuyant sur le Discours de la servitude volontaire d’Etienne de La Boétie, sur les Lettres persanes de Montesquieu et sur Une maison de poupée d’Henrik Ibsen, nous verrons en quoi c’est par le refus de la domination et la capacité à être seul même au sein de la vie sociale qu’il est possible de ne pas connaître la servitude, puis en quoi les exigences de la vie sociale ne peuvent pas ne pas limiter, voire annihiler toute possibilité de dire non et impose ainsi toujours une certaine servitude pour enfin voir en quoi ce n’est pas le refus de la servitude et de la vie sociale, mais au contraire dans l’acceptation d’une vie sociale qui est toute affirmative que la servitude peut être empêchée.

 

 

Refuser la domination, c’est bien dire non. Ainsi La Boétie apostrophe le peuple pour lui dire : « soyez résolus de ne servir plus, et vous voilà libres. » (p.117). Et pour dire non, il faut donc rompre avec l’habitude sociale d’obéir. Dire non se manifeste par des actes. Ainsi Usbek et Rica, en quittant la Perse pour éviter les intrigues de la cour, refuse la soumission à un pouvoir despotique qui favorise le mensonge (lettre VIII). De même, en disant non à l’endettement, Torvald Helmer veut montrer une certaine liberté et donc s’oppose ainsi à la servitude que l’endettement constitue comme le montre en réalité le fait que sa femme, Nora – ce qu’il ne sait pas – quant à elle est soumise à Krogstad (cf. Acte I). Mais ce refus est-il lié à la solitude ?

Vivre seul, ce n’est pas vivre hors de la vie sociale. Chacun a fait l’expérience d’une certaine solitude dans la foule. Aussi, faut-il comprendre par être seul, le fait de se retirer en soi-même pour décider. C’est ainsi que grâce au dépaysement et à la découverte des lumières occidentales, Usbek vit seul par rapport à sa société d’origine dont il se libère. C’est le cas notamment pour la religion qu’il remet implicitement en cause (cf. Lettre XCVII) lorsqu’il fait l’éloge de la physique cartésienne. Lorsqu’elle décide de quitter son mari à la fin du troisième acte, Nora Helmer précise qu’elle veut être seule. Pourtant, elle part d’abord chez son amie, Kritine Linde. Est-ce contradictoire ? Nullement. C’est bien elle et elle seule qui décide désormais de sa vie. Le tyran qui domine lui est seul selon La Boétie dont l’ouvrage prend pour titre parfois le Contr’Un. On peut en déduire qu’il peut être considéré comme libre au moins en ce sens que ces décisions sont suivies d’effet et que nul ne le pousse à les prendre. Reste alors à déterminer si ce sont les conditions pour conserver son caractère et ainsi échapper à la servitude ?

Et c’est en disant non qu’on a un caractère parce qu’on a du caractère. À l’inverse, Rica fait remarquer que le caractère change en France selon le roi qui le donne à tout le monde. L’homme dominé change donc de caractère en fonction des volontés du dominant (cf. Lettre XCIX). On voit bien le caractère ondoyant de Nora qu’exprime le vocabulaire animalier qu’utilise Helmer pour lui parler (l’alouette, p.10, 12, 14, p.15, p.58, acte II, p.70, p.99, 100, acte III, p.113, 126 , 136 ; l’écureuil, p.10, 12, 14, acte II, p.70 ; linotte, p.11 [en français une tête de linotte désigne celui qui ne réfléchit pas], p.14 ; merle siffleur, p.54) ; une « colombe effarouchée » acte II, p.75). Et c’est bien lorsqu’elle dit non à la règle qui impose à la femme de demander l’accord de son mari pour emprunter qu’elle montre un certain caractère. C’est bien cette absence de caractère qu’on trouve chez les dominés selon La Boétie. En effet, il n’est même pas possible de donner un nom à leur attitude (p.110 et sq.). Ne subissent-ils pas les pires violations de leurs droits, à commencer par la liberté ?

Ainsi, dire non en l’exprimant par des actes et vivre seul même en société en décidant par soi-même paraissent bien les moyens pour conserver sa liberté et par là même son caractère. Et pourtant, que chacun vive seul, décide par lui-même, et c’est moins la liberté que le conflit généralisé. Dès lors, on peut penser que les exigences sociales rendent impossible que le combat contre la servitude et donc pour la liberté use des moyens que sont l’acte de dire non et de vivre seul.

 

Dire non, c’est certes refuser la domination, mais c’est aussi refuser les lois, toutes les règles sociales. Un tel refus, loin de conduire à la liberté, conduit bien plutôt à la licence. Montesquieu l’a illustré dans son apologue des Troglodytes en les montrant au départ comme se débarrassant de leur roi qui usait de sévérité pour corriger leur méchanceté (cf. lettre XI). Chacun refuse le pouvoir, affirme son caractère, mais en fait c’est celui de la méchanceté. Ainsi des Troglodytes qui refusent de payer un médecin. Dès lors, loin de permettre la liberté, un tel non conduit à l’impossibilité de toute vie sociale, voire de toute vie : les méchants Troglodytes finissent par disparaître (cf. lettre XII début). Si Madame Linde n’a pas refusé un mariage de raison, la raison en est qu’elle devait prendre soin de ses deux frères et de sa mère (acte I). Le fait de ne pas dire non à ses obligations a été bon pour sa vie de famille. Au moment où elle se présente à Nora, elle est seule, mais se sent en quelque sorte vide et non libre de cette solitude. Il n’est pas possible de ne pas obéir. La Boétie insiste sur le fait que nous sommes naturellement « sujets à la raison » (p.117) qu’il oppose à la servitude. Or, la raison nous commande de suivre les lois de notre pays. Malgré la tyrannie, La Boétie déconseille au peuple de se révolter car, le prétendu remède serait pire que le mal (p.117). Il n’y va pas seulement de la prudence d’un écrivain même jeune qui se méfie d’un pouvoir royal tatillon, il y va surtout d’une nécessité : l’homme a à vivre en fonction des autres et dans une société qu’il ne peut détruire qu’à son détriment. N’est-ce pas finalement une forme de servitude ?

C’est qu’en effet, obéir, c’est nécessairement suivre quelque chose qui nous commande. Les choses obéissent aux lois de la nature, les hommes aux lois qu’imposent les gouvernements quels qu’ils soient ou alors aux mœurs qu’ils exigent. Ainsi, c’est pour ne plus obéir à la vertu que les Troglodytes se décident à se choisir un roi de sorte que la servitude est moins volontaire que nécessaire : c’est le maître qui change (lettre XIV). Pour vivre dans leur espèce de république platonicienne des origines, il leur fallait la vertu, condition pour ne pas retomber dans la méchanceté originelle. On peut dire que la liberté naturelle qu’admet La Boétie paraît dans une certaine mesure illusoire. Car, s’il est vrai que les hommes sont naturellement libres, alors la servitude est proprement impensable encore plus qu’innommable. Lorsque La Boétie prétend que les hommes ont d’abord subi le joug puis s’y sont habitués (p.133 et sq.), c’est le commencement de la servitude qui paraît impossible. Il faut donc que la vie sociale explique la servitude et que cette dernière soit originelle. Et cette servitude est celle de la vie sociale elle-même qui implique qu’on soit nécessairement soumis à un certain ordre. On voit bien ainsi pourquoi la servitude est première chez Nora Helmer et chez tous les personnages d’Ibsen. Elle-même se rendra compte qu’elle avait d’abord été soumise à son père puis à son mari (acte III). Dès lors, comment serait-il possible de conserver son caractère ?

Il clair notamment que le caractère de Nora est superficiellement enfantin et dépensier. Mais c’est son rôle social qui l’impose. Elle-même réussit en empruntant de façon cachée à montrer une certaine résolution qui l’écarte quelque peu de son rôle (acte I). En ce sens, elle ne conserve pas un caractère déjà donné mais le forge bien plutôt. De même, le caractère des anglais (lettre CIV) est nourri d’un régime politique qui est celui de la liberté. Usbek parle de « l’humeur impatiente » des Anglais. Les Français quant à eux ont une passion pour la gloire qui fait du « point d’honneur » le caractère de toutes les professions (lettre 90). Aussi La Boétie peut-il montrer les effets de la servitude sur le caractère qui ne sont rien d’autre que les effets de la vie sociale. Les hommes deviennent « lâches et efféminés » (p.133) sous un régime de servitude. Aussi l’opposition des Grecs et des Perses qui montrent les effets de la liberté, sont une opposition de caractères due aux différences de régimes politiques.

Néanmoins, il faut bien admettre que toutes les vies sociales ne sont pas de même nature. Dès lors, on doit considérer que certaines conduisent à la servitude et d’autres non. Ne faut-il pas alors penser que ce n’est pas tant en disant non qu’on évite la servitude mais bien plutôt en disant oui à une vie sociale qui permet la liberté ?

 

Le refus est toujours second. Ce qui ne peut pas ne pas être premier, c’est l’acceptation, le oui. C’est qu’on ne peut refuser que sur la base de ce qu’on accepte. Ainsi, La Boétie ente le refus de la servitude sur l’acceptation de la liberté. Même absente, elle demeure présente chez ceux qui ont étudié, qui la connaissent en idée (p.131). Et on peut ajouter chez ceux qui l’affirment comme valeur première car on peut la connaître et ne pas la vouloir : c’est le cas justement du tyran qui en a bien l’idée pour la refuser. Comment ignorerait-il l’antique leçon de Xénophon (~430-~355 av. J.-C.) dans son Hiéron (p.134-135) ? Aussi La Boétie considère-t-il que l’affirmation de la liberté implique le devoir en quelque sorte de la défendre. De même, le refus du mariage et de la soumission à son mari de Nora Helmer provient d’une affirmation : celle de l’exigence pour elle de penser par elle-même, d’être libre. Cette exigence qui émerge en elle est la condition du refus (cf. acte III). Avant cela, elle ne pouvait que mentir. Montesquieu quant à lui assoie sur l’affirmation de la justice comme valeur suprême que Dieu même ne peut refuser, voire qui peut se passer de Dieu, justice qu’il pense comme « un rapport de convenance » (lettre LXXXIII).

Une sociabilité qui évite la servitude, c’est celle de l’amitié. L’amitié chez La Boétie, c’est justement ce que la servitude empêche ou veut rendre impossible de sorte qu’en retour, elle permet de préserver de la servitude (p.153-155). Elle s’oppose donc à cette solitude qui, selon Chamfort, serait la condition de la conservation de la liberté. Il faut voir au contraire que c’est par l’amitié que la liberté se construit. On le voit dans le devenir de Nora. C’est son amitié avec Madame Linde qui rend possible pour partie son émancipation. En effet, Madame Linde joue un rôle dans l’émergence de la vérité qui permet de rompre avec les faux-semblants et les mensonges sur lesquels vivent les Helmer. Parmi ces faux semblants, il y a notamment cette attente du miracle qui est aliénation à la croyance religieuse voire idolâtre en la force de Torvald qui tient Nora. L’amitié paraît également chez Montesquieu une condition de la liberté. Elle se manifeste entre les bons Troglodytes. Elle leur permet de se défendre contre ceux qui les attaquent pour leur prendre le peu qu’ils ont. La vertu conduit au cœur du combat à vouloir mourir pour ses amis (lettre XIII).

Et le caractère peut se former dans cette amitié car c’est la reconnaissance qui va faire la force du caractère. La reconnaissance de l’autre comme homme (p.119 ; cf. p.110), c’est bien ce que La Boétie analyse dans la relation naturelle à l’autre qui fait de l’amitié finalement la vraie relation à l’autre. Chacun peut alors être lui-même dans la relation à l’autre mais seulement si elle est satisfaisante. De même Montesquieu voit dans le despotisme la négation de l’autre alors que dans cette liberté native qu’il trouve dans les bois de la Germanie (lettre CXXXI), il voit une liberté de pairs où le roi n’est qu’un général qui se renforce et qui constitue ce caractère farouche bien différent de celui des despotismes orientaux. C’est bien ce manque de reconnaissance qui conduit Nora Helmer à chercher la solitude pour gagner sa liberté, car sinon, c’est bien un tout autre mariage qu’elle aurait pu vivre (acte III).

 

 

Disons donc pour finir que le problème était de savoir s’il est possible que dire non et vivre seuls soient les conditions qui rendent possibles la liberté et l’affirmation de son caractère comme négation de toute servitude. La proposition de Chamfort est apparue d’abord plausible en ce sens que c’est en s’opposant qu’il paraît possible de ne pas sombrer dans la servitude, en décidant par soi-même qu’il est possible de vivre seul tout en étant en société et enfin que notre caractère peut ainsi se conserver. Toutefois, il est apparu qu’il n’était pas possible de sortir ainsi de la servitude qu’impose la vie sociale, servitude comme condition pour que l’homme puisse vivre. Mais comme les régimes politiques diffèrent, c’est bien plutôt dans l’affirmation d’une certaine sociabilité faite de reconnaissance de l’autre qu’il est possible de rejeter la servitude et d’affirmer un caractère à proprement parler humain.

Comment alors pour un peuple tout entier sortir de la servitude pour accéder à la reconnaissance ? Telle est la question qui se pose alors.

 

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corrigé d'un résumé de Max Weber sur le pouvoir charismatique

Sujet.

Résumez le texte suivant en 120 mots (plus ou moins 10%). Vous indiquerez les sous totaux de 20 en 20 (20, 40, …) par un trait vertical et par le chiffre correspondant dans la marge. Vous indiquerez obligatoirement votre total exact à la fin de votre résumé.

 

Il existe en principe (…) trois raisons internes qui justifient la domination, et par conséquent il existe trois fondements de la légitimité. Tout d’abord l’autorité de l’« éternel hier », c’est-à-dire celle des coutumes sanctifiées par leur validité immémoriale et par l’habitude enracinée en l’homme de les respecter. Tel est le « pouvoir traditionnel » que le patriarche ou le seigneur terrien exerçaient autrefois. En second lieu l’autorité fondée sur la grâce personnelle et extraordinaire d’un individu (charisme) ; elle se caractérise par le dévouement tout personnel des sujets à la cause d’un homme et par leur confiance en sa seule personne en tant qu’elle se singularise par des qualités prodigieuses, par l’héroïsme ou d’autres particularités exemplaires qui font le chef. C’est là le pouvoir « charismatique » que le prophète exerçait, ou – dans le domaine politique – le chef de guerre élu, le souverain plébiscité, le grand démagogue ou le chef d’un parti politique. Il y a enfin l’autorité qui s’impose en vertu de la « légalité », en vertu de la croyance en la validité d’un statut légal et d’une « compétence » positive fondée sur des règles établies rationnellement, en d’autres termes l’autorité fondée sur l’obéissance qui s’acquitte des obligations conformes au statut établi. C’est là le pouvoir tel que l’exerce le serviteur de l’État moderne, ainsi que tous les détenteurs du pouvoir qui s’en rapprochent sous ce rapport.

Il va de soi que dans la réalité des motifs extrêmement puissants, commandés par la peur ou par l’espoir, conditionnent l’obéissance des sujets – soit la peur d’une vengeance des puissances magiques ou des détenteurs du pouvoir, – soit l’espoir en une récompense ici-bas ou dans l’autre monde ; mais elle peut également être conditionnée par d’autres intérêts très variés. (…) Quoi qu’il en soit, chaque fois que l’on s’interroge sur les fondements qui « légitiment » l’obéissance, on rencontre toujours sans contredit ces trois formes « pures » que nous venons d’indiquer.

Ces représentations ainsi que leur justification interne sont également d’une très grande importance pour la structure de la domination. Il est certain que dans la réalité on ne rencontre que très rarement ces types purs. (…)

Pour le moment nous porterons particulièrement notre attention sur le deuxième type de légitimité, à savoir le pouvoir issu de la soumission des sujets au « charisme » purement personnel du « chef ». En effet, ce type nous conduit à la source de l’idée de vocation, où nous retrouvons ses traits les plus caractéristiques. Si certains s’abandonnent au charisme du prophète, du chef en temps de guerre, du très grand démagogue au sein de l’ecclésia[1] ou du Parlement, cela signifie que ces derniers passent pour être intérieurement « appelés » au rôle de conducteur d’hommes et qu’on leur obéit non pas en vertu d’une coutume ou d’une loi, mais parce qu’on a foi en eux. Certes, s’il est plus qu’un petit parvenu présomptueux du moment, il vit pour sa chose, il cherche à accomplir son œuvre. Par contre c’est uniquement à sa personne et à ses qualités personnelles que s’adresse le dévouement des siens, qu’ils soient des disciples, des fidèles ou encore des militants liés à leur chef. L’histoire nous montre que l’on rencontre des chefs charismatiques dans tous les domaines et à toutes les époques historiques. Ils ont cependant surgi sous l’aspect de deux figures essentielles, celle du magicien et du prophète d’une part et celle du chef de guerre élu, du chef de bande et du condottiere[2] de l’autre. Mais ce qui est propre à l’Occident – et cela nous intéresse plus spécialement – c’est la figure du libre « démagogue ». Celui-ci n’a triomphé qu’en Occident, au sein des cités indépendantes, particulièrement dans les pays de civilisation méditerranéenne. De nos jours ce même type se présente sous l'aspect du « chef d’un parti parlementaire » ; on ne le rencontre de même qu’en Occident qui est la terre des États constitutionnels.

Ce genre d’hommes politiques par « vocation », au sens propre du terme, ne constitue évidemment dans aucun pays la seule figure déterminante de l’entreprise politique et de la lutte pour le pouvoir. Le facteur décisif consiste plutôt dans la nature des moyens dont les hommes politiques disposent. De quelle manière les forces politiques dominantes s’y prennent-elles pour affirmer leur autorité ? Cette question concerne toutes les espèces de domination et par conséquent elle vaut également pour toutes les formes de domination politique, qu’elle soit traditionaliste, légaliste ou charismatique.

Max Weber, Le savant et le politique, « Le métier et la vocation d’homme politique », 1919

 

Corrigé.

1) Analyse et remarques sur le texte.

Weber distingue d’abord trois formes de légitimation du pouvoir. La forme traditionnelle s’appuie sur la coutume et sa répétition. La deuxième forme est celle du charisme. Un homme fascine par des qualités que les autres lui prêtent et lui obéissent. La troisième forme est la forme légale où règne l’idée d’une compétence qui provient d’une certaine rationalité où les lois jouent un rôle important.

Weber précise que les formes de pouvoir n’interdisent pas de voir l’obéissance des sujets du côté des motifs de la peur ou de l’espoir. Nonobstant cela, il précise que toutes les formes de pouvoir légitimes se situent dans les trois qu’il a distinguées. Autrement dit, les motifs réels ne sont pas tous légitimes.

Il s’intéresse plus particulièrement au pouvoir charismatique. Il lui paraît important dans la mesure où il manifeste la vocation d’homme politique. Ce qui importe, c’est que le sujet trouve au chef des qualités, qu’il les ait ou non. Dans le premier cas, le chef croit en lui et surtout, les autres croient en lui. Dans le second, ce sont seulement les autres qui croient en ses qualités. Les deux types de pouvoir charismatiques qui sont universels sont celui de l’homme de guerre et celui du prêtre. Par contre, le type propre à l’Occident est le démagogue.

Max Weber précise que le charisme n’est pas suffisant. Il faut qu’il y ait des forces politiques pour qu’un pouvoir soit possible. Quelles sont-elles ? Telle est la question valable pour tous les types de pouvoir.

 

2) Idées essentielles.

  1. Il y a trois types de pouvoir, le traditionnel qui repose sur les coutumes, le charismatique qui repose sur les qualités d’un chef et le légal qui repose sur des lois rationnelles.
  2. Des raisons subjectives font obéir les sujets.
  3. La légitimité reste cependant aux trois formes de pouvoir qui sont souvent mêlés.
  4. Le pouvoir charismatique permet d’analyser la vocation d’homme politique.
  5. L’homme du pouvoir charismatique est obéi à cause des qualités que ses sujets lui attribuent. Universellement, Il est soit religieux soit guerrier. Le démagogue apparaît seulement en Occident.
  6. Le charisme ne suffit pas pour qu’il y ait pouvoir.
  7. La question est celle des forces politiques qui se pose pour les trois formes de pouvoir.

 

3) Proposition de résumé.

Trois motifs justifient la domination et donc trois principes du pouvoir légitime. Premièrement, la coutume fait le pouvoir traditionnel. Deuxièmement, (20) la personne exceptionnelle fait le pouvoir charismatique. Troisièmement, les lois rationnelles font le pouvoir légal.

Or, d’autres raisons, peur, (40) espoir, … font obéir les sujets. Toutefois, la légitimation vient toujours des trois pouvoirs souvent mélangés.

Le second type permet d’(60) analyser la vocation. L’homme exceptionnel donne foi à ses sujets en ses qualités. On le trouve dans toute l’histoire (80) sous deux aspects essentiels : le religieux et le guerrier. En Occident, un type spécifique apparaît : le démagogue.

Mais l’homme (100) charismatique ne suffit pas pour comprendre la politique. Quelles forces exercent le pouvoir ? Cette question est posée à tout pouvoir.

120 mots

 

 


[1] Assemblée en grec ancien, à savoir dans les cités-États grecs, l’assemblée du peuple qui gouverne.

[2] Chef d’une armée de mercenaires dans l’Italie médiévale.

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Servitude et soumission - résumé d'un texte d'Alain sur "Le rapport du maître à l'esclave"

 

1) Sujet.

Résumez le texte suivant en 100 mots (plus ou moins 10%). Vous indiquerez les sous totaux de 20 en 20 (20, 40, …) par un trait vertical et par le chiffre correspondant dans la marge. Vous indiquerez obligatoirement votre total exact à la fin de votre résumé.

 

Le rapport du maître à l’esclave est le nœud et le ressort de toute l’histoire. Hegel, merveilleusement pénétrant, s’est plu à faire jouer les mouvements d’attraction et de répulsion qui s’exercent entre ces deux espèces d’hommes ; car un des termes suppose l’autre et l’appelle, mais aussi l’éloigne de soi le plus qu’il peut, comme on comprend si l’on compare le bois de Boulogne au bois de Vincennes, ou les Champs-Élysées à Belleville. Alors se montre la dialectique la plus brillante, puisque l’esclave devient, par le travail, le maître du maître, tandis qu’au rebours le maître devient l’esclave de l’esclave. L’histoire nous fait voir sans fin le maître déposé et l’esclave couronné ; sans fin, car aucune couronne ne tient sur aucune tête. Le soldat juge le général, et le général ne juge point le soldat. Tout est mirage dans la pensée du maître, tout est vérité nue et sévère dans la pensée de l’esclave. Ainsi s’achève, par le vide en cette tête couronnée, le mouvement de bascule qui substitue le gouverné au gouvernant. Le moindre valet connaît mieux son maître que le maître ne connaît le valet. Cette différence se remarque aussi dans la connaissance qu’ils ont des choses, car l’oisiveté rend sot. Il n'est point de garde-chasse qui ne connaisse mieux que son seigneur les passages et les pistes. Et la servitude forme un caractère, par cette règle qu’il faut toujours travailler pour d’autres et donner plus qu’on ne reçoit.

La frivolité de l’élite effraye ; ils n’osent pas seulement former une sérieuse pensée ; mais ils regardent toujours où cela les mène ; c’est une danse des œufs ; et cela défait jusqu’à leur style. Ils ne savent plus se parler virilement à eux-mêmes. Ils n’osent pas. Ainsi le grand ressort s’use encore plus vite que les autres. Que l’on me montre une pensée de l’élite qui n’enferme pas une précaution contre cette pensée même. Et au contraire celui qui n’a rien n’a pas peur de penser ; il n’a pas, en ses réflexions, ce visage, comme a dit un auteur, du marchand qui perd.

Cette région des villes où l'on dîne en plastron blanc ne produit point de pensées. Ce que nous appelons la catastrophe de Pierre Hamp ([1]), et certes le mot n’est pas trop fort, vient de ce qu’il a passé sans précaution cette frontière. Et je vois que le même malheur, moins marqué parce qu’ils ont moins de force, arrive présentement à d’autres. Malheur de vivre en riche ; malheur plus grand d’être riche. L’art de persuader manque justement à ceux qui en ont besoin. Ils vont comme des aveugles ; et c’est par la pensée que le pouvoir périt. Savoir est le fait du pauvre.

Cet ordre renversé donc, qui porte en haut les têtes vides, je ne vois point du tout qu’il soit urgent de le redresser ; il suffit de le connaître. J’ai compté un bon nombre de têtes pensantes qui n’ont pas envié la mangeoire d’or. Et si l’élite véritable veut bien rester, si je peux dire, assise par terre, en cette situation d’où l’on ne peut point être déposé, j’aperçois une sorte d’équilibre qui peut durer longtemps, par ce jugement sans la moindre envie. Car, que les gouvernements soient faibles, c’est un mal que l’homme libre ne sent point du tout ; et le symbolique chapeau sur un bâton n’est point un si mauvais roi. On observe quelquefois une sorte de peur très comique dans le citoyen, quand il s’aperçoit qu’il n’est plus assez gouverné. Je ne crois pas que ce sentiment soit commun parmi ceux qui ont fait la guerre, je parle des esclaves. Qu’ils forment seulement les jeunes d’après cette coûteuse expérience, et tout ira passablement, sous le règne de Sa Majesté Chapeau Premier.

Alain, Propos sur des philosophes (1961 posthume), XLVI Le rapport du maître à l’esclave, 1er avril 1928.

 

2) Analyse du texte et remarques.

Alain commence par exprimer une thèse générale, à savoir que la relation du maître à l’esclave est la relation essentielle pour l’histoire. Il se réfère alors à Hegel qui en a fait la description (on parle de la dialectique du maître ou de l’esclave ou plutôt actuellement de la lutte pour la reconnaissance). Il l’interprète en termes de physique newtonienne avec les termes d’attraction et de répulsion. Le maître et l’esclave s’attirent et se repoussent en même temps. Alain compare ce rapport du maître à l’esclave avec les relations des bois de Boulogne et de Vincennes ou les Champs Élysées et Belleville, les premiers représentant le maître et le second l’esclave. Alain indique alors que s’effectue une dialectique qui conduit la maître à devenir esclave et inversement par le truchement du travail. C’est cette dialectique que montre l’histoire. Alain l’illustre en montrant comment les inférieurs, soldat, valet, etc. ont la vérité sur les supérieurs et non l’inverse. Leur connaissance des choses est également meilleure. La raison avancée par Alain est que l’oisiveté rend bête.

Alain oppose dans un second temps le vide de la pensée de l’élite et le sérieux de ceux qui ne possèdent rien. C’est que la pensée de l’élite se caractérise par le calcul qui implique une absence de sérieux et de courage qu’on ne retrouve pas chez les pauvres qui osent la pensée pour elle-même.

Il décrit la vie des riches comme un appauvrissement du savoir qui conduit à la chute. Devenir riche est un malheur qu’il illustre avec l’exemple de Pierre Hamp. Aussi le riche ne peut persuader alors que c’est un besoin pour lui. Alain en déduit que seul le pauvre peut savoir.

Alain refuse d’en déduire qu’il faut inverser la hiérarchie. Il en déduit qu’il faut seulement la connaître. Il considère que l’expérience montre que le penseur a intérêt à être pauvre. Il constitue alors la vraie élite. Et c’est une élite qui ne peut être renversée puisqu’elle ne possède pas le pouvoir. Politiquement, cela implique selon lui une faiblesse du pouvoir qui est bonne pour l’homme libre. Il en propose une allégorie habituelle, celle du chapeau sur le bâton. Il s’oppose à la peur de ne pas être gouverné qui anime certains citoyens. Il ne l’a pas observé chez ceux qui ont fait la guerre, qu’il appelle esclaves, désignant ainsi les simples soldats qui obéissent sans discuter. Il leur enjoint de transmettre leur expérience aux jeunes de sorte à laisser le pouvoir dans sa faiblesse.

 

3) Idées essentielles.

  1. Importance pour l’histoire de la relation maître/esclave.
  2. Elle est générale de sorte que le dominé est supérieur au dominant.
  3. La pensée calculatrice du riche est inférieure à la pensée désintéressée du pauvre.
  4. La vie du riche l’empêche de connaître alors que la pauvreté favorise le savoir.
  5. Conséquence : il faut conserver cet ordre, le connaître.
  6. Explication : la liberté est compatible avec un gouvernement faible.
  7. La guerre l’a appris aux soldats de base. Ils ont à le transmettre aux jeunes.

 

 

4) Proposition de résumé

L’opposition du maître à l’esclave est fondamentale historiquement comme Hegel l’a justement montré. Elle se montre partout [20] où le dominé, par son effort, prend le pas sur le dominant.

Dans la pensée, la richesse qui calcule est [40] inférieure à celle assise sur la pauvreté qui s’essaye.

La vie du riche empêche la pensée. Seul le pauvre [60] est en position de connaître.

Il ne faut donc pas bouleverser cet ordre, mais le connaître, car la liberté s’ [80] accommode d’un gouvernement faible. La guerre l’a fait connaître aux simples soldats. Qu’ils le transmettent aux jeunes.

100 mots

 

 

 


([1]) 1876-1962, autodidacte aux nombreux métiers qui est devenu écrivain et inspecteur du travail. Il a écrit sur la condition ouvrière.

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Servitude et soumission - Corrigé d'un résumé d'Alain

Sujet

Il y a une force invincible dans tout homme, et déjà dans l’enfant, dès qu’il aperçoit que ses sentiments sont bien à lui, et que nul n’a pouvoir de les changer. Vertu est force ; et il n’y a point de vertu sans cette force-là. Toutefois les premiers effets de cette force d’âme, car c’est son nom, tournent souvent à mal. Nous sommes ainsi faits que le meilleur en nous est d’abord jugé fort mauvais ; par exemple si un enfant s’obstine et se ferme. Dès qu’il découvre en lui ce trésor du vouloir, qui n’est qu’à lui, aussitôt il s’arme ; et le premier effet est presque toujours une sorte de méchanceté ; car nul ne croit d’abord qu’il pourra sauver sa plus chère opinion sans violence, et la moindre discussion le fait bien voir. En sorte que ne point céder, qui est la plus belle chose, passe d’abord pour la plus laide. Et au contraire les moutons, qui n’ont point encore trouvé leur être, sont naturellement préférés, quand le berger serait l’homme le plus sage. C’est même le piège pour les sages, où ils se laissent prendre une fois ou l’autre, que d’estimer trop ceux qui croient et trop peu qui examinent ; trop peu aussi ceux qui refusent par principe, par crainte de ne plus savoir se défendre s’ils donnent entrée ; et ceux-là ne sont pas les pires.

C’est pourquoi il faut craindre la preuve, j’entends celle qu’on tient par le manche ; ce n’est toujours qu’une arme. Je me suis longtemps étonné de ce que les hommes fuient encore plus devant la bonne preuve que devant la mauvaise, et se ferment à l’évidence. Même de loin ; là-dessus ils sont rusés en proportion qu’ils sont instruits ; les meilleurs esprits sont justement ceux qui voient venir la preuve du plus loin, qui se mettent en alarme, et lèvent le pont. Ne vous pressez pas de conclure qu’un homme est sot ou endormi. Souvent il veille en son silence ; souvent il ne perd pas un seul de vos mouvements ; mais il fait le mort, comme les insectes. Cette pudeur d’esprit est belle. La liberté est alors estimée plus précieuse que la lumière et cela est dans l’ordre. Toutes les fois qu’on juge l’homme d’après sa forme extérieure non d’après ses discours, on juge bien. On perd son temps dans la société, si l’on ne fait continuellement ce genre de rectification. Pensez toujours que l’homme intérieur se donne un délai et renouvelle quelques serments à soi. N’allez pas comme un étourneau autour des chouettes de Minerve.

On n’apprécie pas toujours comme il faudrait ce genre de croyances sans jugement, et qui tiennent à la pratique. La coutume n’offense pas l’esprit. Pourquoi ? Parce qu’elle ne demande pas approbation. Par exemple la guerre ne se donne pas comme raisonnable ; aussi n’y a-t-il point un seul homme de guerre qui n’ait sévèrement jugé la guerre ; ce n’est qu’un état de fait. Mais au contraire la paix est une idée ; la paix demande approbation ; elle frappe indiscrètement au plus haut de l’esprit. Ici vous trouvez une étonnante résistance, et qui n’a rien de vil. Tel s’accommode d’une servitude volontaire qui ne voudrait point d’une liberté forcée. Ces soins de garde et de vigilance ajournent souvent l’examen de raison ; et beaucoup penseraient sagement si on les en pressait moins. En quoi il y a autre chose que cette animale impénétrabilité, que représente le crocodile par ses écailles ; toutefois ce n’est pas un petit inconvénient si, par l’insistance, on fait l’alliance de l’obstination animale et de l’humaine fermeté.

Il ne faut pas tellement se soucier de persuader. Nous croyons trop qu’une pensée n’est pas pensée si elle ne se rend à nos sommations. N’ayez pas peur. Le travail se continue en cet intérieur mobile ; il n’y a point d’argument perdu. La raison est un fait auquel tous ont part, par le refus, par le silence, par un genre de négligence. Que l’écrivain passe donc comme le veilleur, qui frappe un bon coup, et puis s’en va.

Alain, Esquisses de l’homme, XXXV Pudeur d’esprit, 22 novembre 1923 (1927).

 

Corrigé

Analyse du texte.

Alain commence par valoriser la force qui émerge chez l’enfant lorsqu’il comprend que ses sentiments sont à lui et que personne ne peut les changer. Il lui oppose ensuite l’appréciation négative qui en est faite parce qu’on la juge violente. Ce qui illustre ce point de vue que rapporte Alain et qu’il n’approuve pas, c’est la discussion ou débat. On récuse la fermeté dans l’opinion à tort selon lui. On préfère l’obéissance. Même les sages selon Alain se trompent en estimant trop les croyants et trop peu les chercheurs ou sceptiques, voire ceux qui procèdent à une remise en cause fondamentale. Ces derniers pour lui ont peur de ne pas savoir se défendre et Alain juge qu’ils ne sont pas les plus mauvais.

Il en déduit que la preuve est à craindre en tant qu’elle sert à combattre. Il marque l’étonnement qu’il avait de voir les hommes, même ceux qui avaient le plus de connaissance, se refuser à des preuves valables. Il refuse d’en déduire à leur bêtise. Il y voit plutôt une pudeur de l’esprit. Elle valorise la liberté qui est plus précieuse pour Alain que la connaissance. Il en infère qu’il faut juger les hommes sur les apparences en considérant qu’intérieurement l’homme patiente et se jure la vérité. Il exprime métaphoriquement l’idée qu’il ne faut pas être une sorte d’écervelé vis-à-vis de la sagesse.

Il explique ensuite que les croyances sont pratiques à la différence des pensées. Aussi il ne faut pas les juger comme ces dernières. Il l’illustre par la guerre qui est une pratique et la paix qui est une idée. Elle conduit à une résistance de sorte qu’il met sur le même plan le choix d’une servitude volontaire et une liberté contrainte. Il explique que l’absence de réflexion a pour source cette pression. Elle conduit à la fois à l’obstination et à une sorte d’inertie animale.

Il en tire comme leçon que persuader importe peu. Dans le silence, il y a un travail de l’esprit qui le fait accéder à l’universel, c’est-à-dire à la raison. Il en déduit un certain art de l’écriture qui consiste à frapper un coup et de continuer son chemin.

 

Un exemple de résumé.

La force de conviction, si bonne, est mal jugée. Elle serait source de violence comme dans le débat. On la [20] surestime.

Aussi craignons l’argument qu’on tient comme un couteau. Les hommes, même savants, reculant face au bon argument [40], m’ont toujours surpris. Ils ne s’obstinent pas, ils sont pudiques.

Il faut juger les croyances non comme des [60] pensées, mais comme des habitudes réelles. La soumission voulue vaut la liberté contrainte. Attaquer l’autre l’empêche de réfléchir ; [80] d’où obstination et inertie animale.

La persuasion est donc inutile à l’écrivain pour développer en chacun la raison.

100 mots

 

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Le monde des passions - corrigé résumé/dissertation - Kant la passion comme maladie

Charles Le Brun (1619-1690), Méthode pour apprendre et dessiner les passions (posthume, 1698)

Charles Le Brun (1619-1690), Méthode pour apprendre et dessiner les passions (posthume, 1698)

 

Sujet.

La possibilité subjective de former un certain désir qui précède la représentation de son objet est le penchant ; l’impulsion intérieure de la faculté de désirer à prendre possession de cet objet avant qu’on le connaisse, c’est l’instinct (comme l’instinct sexuel, ou l’instinct parental de l’animal à protéger ses petits, etc.). – Le désir sensible servant de règle au sujet (habitude) est la tendance (inclination). La tendance qui empêche que la raison ne la compare, pour faire un choix, avec la somme de toutes les tendances, c’est la passion.

Les passions, puisqu’elles peuvent se conjuguer avec la réflexion la plus calme, qu’elles ne peuvent donc pas être irréfléchies comme les émotions et que, par conséquent, elles ne sont pas impétueuses et passagères, mais qu’elles s’enracinent et peuvent subsister en même temps que le raisonnement, portent, on le comprend aisément, le plus grand préjudice à la liberté ; si l’émotion est une ivresse, la passion est une maladie qui exècre toute médication, et qui par là est bien pire que tous les mouvements passagers de l’âme ; ceux-ci font naître du moins le propos de s’améliorer, alors que la passion est un ensorcellement qui exclut toute amélioration.

On appelle aussi la passion manie (manie des honneurs, de la vengeance, du pouvoir), sauf celle de l’amour, quand elle ne réside pas dans le fait d’être épris. En voici la raison : quand l’ultime désir a obtenu satisfaction (par le plaisir), le désir, celui du moins qui s’adresse à la personne en question, cesse aussitôt ; on peut donc appeler passion le fait d’être passionnément épris (aussi longtemps que l’autre continue à se dérober), mais non pas l’amour physique ; celui-ci, du point de vue de l’objet, ne comporte pas de principe constant. La passion présuppose toujours chez le sujet la maxime d’agir selon un but prédéterminé par l’inclination. Elle est donc toujours associée à la raison ; et on ne peut pas plus prêter des passions aux simples animaux qu’aux purs êtres de raison. La manie des honneurs, de la vengeance, etc., du moment qu’on ne peut les satisfaire complètement doivent être mises au nombre des passions comme autant de maladies qui ne connaissent point de remèdes.

Les passions sont une gangrène pour la raison pure pratique (1) et la plupart du temps elles sont inguérissables : car le malade ne veut pas être guéri, et se soustrait à l’emprise du principe qui seul pourrait opérer cette guérison. La raison dans le domaine de la sensibilité pratique va de l’universel au particulier, selon le principe qu’il ne faut pas, au profit d’une seule tendance, rejeter toutes les autres dans l’ombre ou de les tenir à l’écart, mais considérer que chaque tendance peut subsister avec la somme de toutes les autres. L’ambition, chez un homme, peut toujours être une orientation de ses tendances que la raison approuve ; mais l’ambitieux veut aussi être aimé des autres, il a besoin d’avoir un entourage agréable, de maintenir sa fortune. Mais s’il est ambitieux passionné, il est aveugle à ces fins, auxquelles le convient pourtant ses tendances ; et les autres peuvent le détester, son entourage le fuir, son faste menacer de le réduire à la ruine, il n’en tient aucun compte. C’est une folie (prendre un élément de la fin pour le tout) qui contredit la raison dans son principe formel.

C’est pourquoi les passions ne sont pas simplement comme les émotions des dispositions malheureuses qui portent en elles beaucoup de mal ; elles sont sans exception mauvaises et le désir le meilleur, même s’il s’adresse (dans sa matière) au domaine de la vertu, à la bienfaisance par exemple, devient (pour la forme), dès qu’il s’épanouit en passion, non seulement nuisible du point de vue pragmatique (2), mais moralement condamnable.

L’émotion porte un préjudice momentané à la liberté et à la maîtrise de soi-même. La passion en fait fi et trouve plaisir et satisfaction dans l’esclavage. Puisque, pendant ce temps, la raison ne se relâche pas dans son appel à la liberté intérieure, le malheureux soupire dans ses chaînes dont il ne peut pourtant pas se délivrer ; désormais, elles sont en quelque sorte greffée sur ses membres.

Emmanuel Kant, Anthropologie du point de vue pragmatique, traduction Michel Foucault, livre III : De la faculté de désirer, Des passions, § 80 et 81 (1798).

 

Notes.

(1) Raison pure pratique : la raison qui fait abstraction de l’expérience pour déterminer le devoir moral.

(2) Pragmatique : se dit chez Kant de ce qui est relatif à la recherche du bonheur de l’individu.

 

1. Résumez le texte suivant en 100 mots (plus ou moins 10%). Vous indiquerez les sous totaux de 20 en 20 (20, 40, …) par un trait vertical et par le chiffre correspondant dans la marge. Vous indiquerez obligatoirement votre total exact à la fin de votre résumé.

 

2. Dissertation. En vous appuyant sur votre lecture des œuvres au programme, vous vous demanderez en quoi comme le soutient Kant : « la passion est une maladie qui exècre toute médication» (l.11).

 

 

Corrigé.

 

1) Analyse du texte.

Kant définit la passion comme un penchant, c’est-à-dire un désir qui précède la représentation de son objet. Il en distingue l’instinct en tant qu’impulsion à posséder un objet avant de le connaître qu’il illustre par l’instinct sexuel ou l’instinct parental de l’animal à protéger ses petits. Il en distingue la tendance ou inclination qui est un désir qui forme une habitude, différente donc de l’instinct, et ajoute que cette inclination empêche la raison de choisir un autre désir.

Il montre que les passions se distinguent des émotions par leur caractère réfléchi. Elles cohabitent avec le raisonnement. Il en déduit qu’elles nuisent à la liberté. Il les compare à une maladie qui refuse tout soin, toute amélioration.

Il ajoute que la passion se nome aussi manie. Il en donne comme exemples, celle des honneurs, celle de la vengeance et celle du pouvoir). Il en distingue l’amour à la condition qu’il n’implique pas d’être épris. Il l’explique en disant que satisfait, l’amour disparaît. L’amour est passion seulement lorsque l’autre se dérobe. Il doit être constant de sorte que Kant exclut l’amour physique. La passion implique une règle qui est de suivre l’inclination de sorte qu’elle est impossible sans raison. Kant exclut en conséquence que les animaux, Dieu ou les anges, puissent être passionnés.

Kant montre en quoi la passion est une maladie, souvent mortelle pour la moralité du sujet. Pour cela il pose que la raison exige que toutes les inclinations soient prises en compte par la raison. Il l’illustre par l’ambition que la raison approuve. L’ambitieux quant à lui est défini comme celui qui exige l’amour des autres pour maintenir sa fortune. L’ambitieux passionné se comprend selon Kant comme celui qui nourrit son ambition au détriment de tout le reste. L’auteur en déduit la passion contredit la raison d’un point de vue moral : ce qui la définit comme folie.

Kant en déduit que les passions ne sont pas simplement malheureuses comme les émotions ; elles sont mauvaises, pragmatiquement et même moralement, même lorsque leur fin semble morale comme dans l’exemple qu’il donne de la bienfaisance qui tourne en passion.

Si l’émotion selon lui limite ponctuellement la liberté, la passion quant à elle rend l’homme esclave et d’autant malheureux que la raison réclame toujours la liberté.

 

2) Les idées essentielles.

  1. La passion est une inclination dominante.
  2. La passion, réfléchie, (ce qui l’oppose aux émotions) nuit à la liberté et empêche le sujet malade de se guérir.
  3. Elle est une manie spécifiquement humaine.
  4. Les passions sont mauvaises moralement ; elles inversent le principe de la raison.
  5. Les passions font de l’homme un esclave malheureux.

 

3) Proposition de résumé.

La passion est une inclination précédant la pensée de son objet qui domine toutes les autres inclinations.

Réfléchie, elle mine [20] la liberté, rend le sujet malade, sans volonté aucune de se guérir.

La passion est aussi une manie dont l’ [40] objet se dérobe. Impliquant la raison, elle est spécifiquement humaine.

Les passions sont mauvaises pour la raison morale, car elles [60] en inversent le principe en ne tenant pas compte de toutes les inclinations pour en privilégier une. Elles demeurent mauvaises [80] même si leur fin est morale.

Elles asservissent l’homme et le cri de la liberté lui dit son malheur.

100 mots

 

4) Dissertation.

Le monde des passions est un monde étrange où gravitent des individus mus par des forces qui sont en eux malgré qu’ils en aient et pourtant qu’ils contribuent à alimenter même au prix de leur destruction.

On comprend que Kant ait pu écrire dans son Anthropologie du point de vue pragmatique que « la passion est une maladie qui exècre toute médication ».

En la définissant ainsi, le philosophe l’assimile, conformément au sens grec de pathos à l’univers de la médecine mais à la différence des maladies physiologiques, il attribue à la passion un refus radical de se guérir qu’il exprime avec un verbe, « exécrer » qui indique une passion, celle de la détestation ou de la haine. Autrement dit, le sujet affecté d’une passion ne pourrait se donner comme but de guérir contrairement au sujet affecté d’une maladie physiologique, ce qui assimile la passion à une maladie de l’esprit ou affection psychologique particulièrement grave, à savoir une véritable aliénation dans tous les sens du terme.

Or, une maladie est ce qui affecte, du dehors, le corps, le dérègle et contre quoi il lutte sans quoi il meurt. Si la passion est une maladie affectant l’âme, il faudrait qu’elle pût aussi laisser une place à la guérison puisque la raison ne disparaît pas dans l’exercice de la passion comme c’est le cas dans la vraie folie. Le propos de Kant paraît alors paradoxal puisque la passion qui refuse la guérison mime finalement un état normal, celui d’un être qui se sent lui-même, qui mène son projet sans état d’âme. N’est-ce pas que la passion, loin d’être une maladie, est bien plutôt le régime tout à fait normal auquel l’homme aspire, qu’il cherche et dans lequel il reste s’il le trouve ? Une vie sans aucune passion n’est-elle pas au contraire terne, sans intérêt, voire impossible ? L’homme n’est-il pas en un sens responsable de sa passion ? Si par contre la passion paraît bien mauvaise, n’est-il pas bien plutôt possible à l’individu de s’en rendre compte et de tenter de s’en débarrasser ?

En nous appuyant sur Andromaque de Racine, La Cousine Bette de Balzac et la Dissertation sur les passions de Hume, nous verrons en quoi on peut souscrire à la thèse de Kant selon laquelle la passion comme maladie qui exècre toute médication, puis en quoi la passion peut être considérée comme en elle-même tout à fait normale avant de voir en quoi le caractère pathologique de la passion apparaît lorsqu’elle s’oppose à l’ordre social.

 

 

Qu’une passion soit une maladie au sens où l’entend Kant exige de préciser que par passion, il ne faut pas entendre tout mouvement de l’âme, c’est-à-dire une notion un peu large du terme comme l’utilise Hume notamment, mais un mouvement de l’âme exclusif, qui écarte tous les autres. En ce sens, l’idée de passion calme que défend Hume est une contradiction dans les termes (cf. section V). La passion est violente ou n’est pas. Et c’est cette exclusivité qui permet de la comprendre comme maladie. Car, de même que la prépondérance d’une fonction vitale sur toutes les autres crée un déséquilibre qui fait la maladie physique, la prépondérance d’un mouvement sur tous les autres fait la maladie psychique. Un homme psychiquement en bonne santé peut à la fois s’occuper de sa famille, de son métier, des relations avec les uns et les autres. Au contraire, le baron Hulot, préoccupé de satisfaire sa seule passion d’érotomane, cet « homme à passions » comme le nomme Josépha, sacrifie femme, enfants, métier même en se lançant dans d’hasardeuses et frauduleuses spéculations avec l’oncle de sa femme, Fischer. Oreste est victime de mélancolie (cf. Acte I, scène 1, la première réplique de Pylade, v.17 er sq.). Ce qu’il faut entendre comme une maladie qui le dispose à la tristesse. Mais sa passion pour Hermione produit un aveuglement sur lui-même qui se retrouve par exemple chez Pyrrhus, qui, transporté par son mariage avec Andromaque, est incapable de prendre les précautions nécessaires pour sa propre sécurité, refusant même d’écouter les sages conseils de son gouverneur Phoenix qui l’invite à se méfier d’Hermione (Acte IV, scène 6). Mais si la passion est une maladie, ne peut-on pas la soigner comme toute autre maladie ?

On peut admettre avec Hume que le combat de la passion et de la raison est une chimère en ce sens que la raison au sens strict, comme jugement du vrai et du faux, est incapable de donner un motif à la volonté (V, 1). Elle peut certes, en touchant les plaisirs ou les peines, susciter quelque chose touchant les passions, mais encore faudrait-il qu’elle le voulût. C’est qu’en effet, dans le cas d’une maladie physique, l’esprit sain recherche à se soigner. Dans le cas d’une maladie psychique, l’esprit par définition, ne le peut pas. Le paradoxe de la passion, c’est qu’elle permet la réflexion mais de telle sorte qu’elle est tout entière soumise à la passion. On le voit bien lorsque le baron Hulot d’Ervy en fait l’aveu à sa femme. Quoi qu’il déteste Josépha qui l’a trahi, il ne pourrait s’empêcher de la retrouver si elle le lui demandait (12. Monsieur le baron Victor Hulot d’Ervy). Ainsi, à la scène 1 de l’acte III, Oreste explique-t-il à Pylade que la nouvelle du mariage de Pyrrhus avec Hermione que celui-là lui a annoncé a frappé sa raison. On voit donc qu’Oreste, obnubilé par sa passion pour Hermione, qui espérait l’emmener, devient furieux. Ce qui montre en quoi ce but exclusif qui définit la passion, fragilise le sujet qui ne peut qu’être transporté ou foudroyé par les coups du sort. Est-ce à dire qu’on pourrait combattre la passion par la passion ?

Au XIX° siècle, une cure qui consistait à entrer dans le délire du patient était mise en œuvre. On parle de traitement moral. Ainsi un patient qui se croyait mort refusait de s’alimenter. La mise en place d’un faux jugement dernier permit de le convaincre de s’alimenter (cf. Michel Foucault, Le pouvoir psychiatrique). On voit en quoi on calme le délire mais on ne le soigne pas. Ainsi, Et si la passion du baron Hulot pour madame Marneffe remplace Josépha, ce n’est pas tant une cure que la prolongation de la même passion. C’est pourquoi il en change dès qu’il perd une maîtresse pour finir avec un laideron qu’il épouse. Personne n’arrive à changer l’état du baron. De même, Phoenix finit par entrer dans le vœu de Pyrrhus de voir Andromaque tout en lui faisant remarquer qu’il reste épris d’elle. Son ironie ne change rien à la résolution de Pyrrhus qui ne la comprend pas. Aussi ne réussit-il pas mieux à écarter son ancien élève (Acte II, scène 5). Hume nous explique que ce qui nourrit la passion, ce sont des causes appuyées par la double relation d’idées et d’impressions (II, 3). Ainsi, si un sujet reçoit des bienfaits, des plaisirs d’une autre et s’il y a ressemblance, contiguïté et causalité dans les idées, l’amour est renforcé. Même la haine qui semble contraire peut renforcer l’amour. Dès lors, la guérison de la passion paraît impossible.

Néanmoins, si la passion ne peut être guérie, c’est peut-être parce qu’elle n’est pas une maladie car si elle domine toujours la raison, n’est-ce pas que celle-ci ne peut en aucun cas organiser la bonne harmonie des tendances ? Ne faut-il pas alors penser que la passion en tant que dominante, est précisément ce qui organise la vie du sujet, ce qui fait son unité ? Dès lors, la passion n’est-elle pas l’état normal de l’homme et l’absence de passion ou sa faiblesse au contraire une sorte de déficience ?

 

En effet, on peut entendre la passion au sens large de motif de nos actions déterminées par la représentation des biens et des maux. C’est ainsi que l’entend à juste titre Hume dès le début de sa Dissertation sur les passions. Ainsi, lorsqu’un bien nous apparaît, nous le cherchons si nous ne l’avons pas ressenti et nous sommes satisfaits lorsque nous le sentons. Aussi une passion produit-elle aussi un plaisir si elle est satisfaite, mais cette satisfaction n’ôte pas toujours la passion correspondante. Et plus le plaisir est vif, plus la passion est forte. C’est ainsi qu’une passion peut dominer les autres dans le même individu sans qu’il soit nécessaire de considérer que n’est une passion que le désir dominant. Il est clair que la passion ne peut disparaître que si ce qui donne du plaisir n’en donne plus. Ainsi le baron Hulot d’Ervy est-il resté fidèle et véritablement amoureux de sa femme durant douze années avant de se tourner vers d’autres femmes. La raison en est qu’il était désœuvré et il s’est enfoncé dans la passion. Il s’est mis en service actif auprès des femmes. Il y a donc eu modification du plaisir pour qu’il change ainsi. Mais ce qui ne change pas en lui, c’est sa passion pour les femmes. À l’inverse, Hermione est fidèle en quelque sorte à Pyrrhus qu’elle aime et à qui elle a été promise même si cet amour n’est pas payé de retour. Si elle veut un moment sa mort, et en donne l’ordre à Oreste, elle hésite, comme le montre le contre ordre qu’elle lui donne par l’intermédiaire de sa servante mais dont on ne sait si elle l’a réalisé ou non (Acte IV, scène 4). Il n’est donc pas faux qu’elle puisse reprocher à Oreste de ne pas l’avoir comprise car sa volonté a été constante dans son amour de Pyrrhus mais non dans son attitude par rapport à lui.

C’est la passion qui meut la volonté soutient Hume (section V, 2). En effet, la raison par elle-même ne peut faire agir la passion dans la mesure où, jugement du vrai et du faux, elle est nécessairement impuissante à mouvoir la volonté. Il faut donc à celle-ci un motif pour qu’il y ait action. Or le motif, c’est un plaisir ou une souffrance et donc finalement c’est toujours une passion. Ainsi qui aime quelqu’un va par là même sentir de l’orgueil de ses qualités selon Hume. Ce mouvement de l’amour à l’orgueil est nécessaire, même si le mouvement inverse est plus difficile. On voit bien que c’est l’envie puis la jalousie qui anime Lisbeth Fischer. Lorsqu’elle apprend par Valérie Marneffe qu’elle a été trahie par ses cousines dont la plus jeune Hortense, va épouser son protégé Wenceslas Steinbock, elle commence par être dans une rage folle avant de se calmer (27. Confidences suprêmes). C’est alors que sa passion la met en mouvement et agit sur sa volonté pour le reste de sa vie. On voit comment l’événement et son alliance avec Valérie Marneffe réveille sa passion entée sur l’envie. Ainsi, c’est l’amour qui est le motif de toutes les actions d’Oreste. C’est l’amour empêché qui l’a conduit à fuir Hermione, voire à chercher la mort chez les Scythes (Acte II, scène 2), c’est l’amour qui l’a guidé lorsque les cités grecques débattaient de l’attitude de Pyrrhus vis-à-vis d’Andromaque, c’est l’amour qui l’a fait ambassadeur comme il en fait l’aveu à Pylade (Acte I, scène 1).

Dès lors, l’idée même de cure des passions apparaît absurde. C’est qu’elle présuppose qu’on pourrait passer d’un état pathologique à un état normal. Or, en quoi pourrait-il consister ? En l’absence de passions, l’homme ne pourrait agir. Par conséquent, comment pourrait-il choisir ? Hume a donc raison de refuser la thèse selon laquelle la volonté est soit animée par la raison, soit par la passion (section V). Il n’y a que la seconde qui peut animer la volonté. C’est ainsi que pour qu’un homme agisse en fonction de lui-même, il lui faut être mû par une passion, à savoir l’orgueil ou l’humilité selon Hume qui sont les passions qui ont le moi pour objet. C’est notamment le cas dans l’action morale qui se lie facilement à l’orgueil (anglais pride). L’homme est satisfait lorsqu’il agit bien de sorte que l’action doit avoir un motif qui est en lui. C’est ainsi que l’amour d’Hermione pour Pyrrhus ne la fait souffrir que parce qu’il n’est pas satisfait. De même que l’amour de Pyrrhus pour Andromaque ou celui d’Oreste pour Hermione. Dès que l’un ou l’autre se croit combler, la passion ne le fait plus souffrir. C’est ainsi que lorsque Crevel avoue à Hulot que Valérie Marneffe est sa maîtresse, les deux barbons se promettent de l’abandonner, comme s’ils se rendaient compte du mal qu’elle fait (52. Deux confrères de la confrérie des confrères). Mais rapidement chacun retourne auprès d’elle.

Toutefois, on ne peut nier que l’homme n’est pas toujours satisfait de la passion qui l’anime. Il peut s’en plaindre, regretter ou éprouver des remords. Elle lui apparaît ainsi comme un corps étranger. Comment donc un tel phénomène est possible s’il est impossible de définir pour l’individu un état normal d’un état pathologique ? N’est-ce pas que certaines passions sont conformes à notre vie sociale et d’autres opposées de sorte que les secondes donnent l’impression d’une sorte de maladie ?

 

C’est que les passions si elles ne sont ni bonnes ni mauvaises en elle-même peuvent produire des effets négatifs dans les relations sociales ou au contraire des aspects positifs. Il est en effet clair que leur satisfaction non seulement n’est pas toujours positive pour les autres, mais surtout pour la cohésion sociale. Lorsqu’il analyse l’orgueil, Hume commence par montrer qu’il peut être produit par l’association des idées et par l’association des sentiments dans le cas du sentiment moral (III, 6). Ce dernier est le plaisir éprouvé à certains caractères positifs pour la vie sociale. C’est le plaisir qu’on prend à la contemplation d’un acte bon pour les autres même si on n’est pas directement concerné. Ainsi lorsque l’orgueil est conforme à la morale est-il bon. Il n’est en aucun cas une maladie. Par contre, lorsque l’orgueil est associé à un plaisir qui est contraire à l’ordre social est-il mauvais. En ce sens, il peut apparaître comme une maladie mais non par rapport à l’individu, mais par rapport à l’ordre social. L’orgueil d’Andromaque est tel qu’il fait dire à Céphise que sa vertu est excessive : « Trop de vertu pourrait vous rendre criminelle. » (Acte III, scène 8, v.982). Or, dans la mesure où elle ne veut déchoir de son amour pour Hector, son défunt mari, elle ne peut qu’être approuvée moralement. Sa passion ne paraît pas pathologique. Par contre, Pyrrhus qui est parjure, qui refuse d’honorer sa parole en épousant Hermione, qui est prêt à mettre son État à feu et à sang pour son amour paraît aller à l’encontre de toute moralité. De même, la passion d’Adeline pour son mari, qui est de l’ordre du fanatisme (7. Une belle vie de femme, p.86), est vertu alors que la passion de son mari pour les femmes est vice tout comme la passion de l’argent de Josépha qui lui fait corrompre les familles. Aussi Josépha reconnaît en Adeline la vertu en ce sens qu’épouse absolument fidèle, elle incarne une nécessité sociale (cf. le titre du chapitre 104 : Le vice et la vertu). Comment interpréter alors que la passion puisse être une maladie et d’où viendrait la difficulté à en guérir ?

Ainsi, les conduites dues à la passion sont soit positives pour la vie sociale tandis que d’autres s’y opposent. On voit clairement que les passions entraînent sur une pente fatale les personnages principaux d’Andromaque parce qu’ils font une chaîne d’insatisfaits. Dans son modèle qu’il a peut-être trouvé chez Corneille, Pertharite (1652) la fin est plus heureuse. C’est donc moins la passion de l’amour qui est mauvaise que l’effet de la passion dans les circonstances où elle s’exerce. Le fait que cet amour touche des grands dont les actions ont une importance politique, est ce qui fait le caractère pathologique. Et c’est aussi la raison pour laquelle il est difficile d’agir dans la mesure où les grands ayant le pouvoir, leurs confidents ne peuvent agir que par persuasion. Or, celle-ci est bien souvent impuissante parce que la passion justement paralyse la réflexion ou plutôt la fait se diriger vers le but de la passion. Aussi peut-on souscrire à l’opposition que fait Hume entre passions calmes et passions violentes si on comprend à quel point cette opposition recoupe les exigences de la vie en société. Lorsque la passion devient violente, c’est lorsqu’elle se montre justement en opposition avec certaines fonctions sociales. Elle peut être renforcée par des passions contraires. Ainsi les défauts d’une maîtresse qui devraient susciter la haine renforce l’amour selon le principe que la passion la plus importante absorbe les autres passions qui la renforcent de sorte que la possibilité de diminuer la force de la passion voire de la changer diminue d’autant (V, 1, p.89). Dès lors, ce n’est pas du tout l’opposition des passions qui peut permettre de les guérir lorsqu’elles sont mauvaises. L’étrange dénouement qui montre Hulot choisir une femme pour le moins laide qui devient son épouse à la mort de sa femme montre que la passion s’embarrasse peu des qualités de l’objet (132. Un dénouement atroce, réel et vrai.). Et comme elle entraîne nécessairement la volonté de l’individu qui trouve aussi en lui les passions qui ont vocation sociale, cette opposition simule un combat et une défaite. D’où vient la conflictualité des passions ?

On peut à cet égard prendre comme point de départ la réflexion d’Oreste qu’il communique à Pylade après que Pyrrhus lui a annoncé qu’il épousait Hermione. Il soutient alors que c’est parce que lui Oreste la désirait que Pyrrhus s’est posé en rival. On peut y lire ici la structure de la rivalité mimétique que René Girard (1923-2015) a conçue dans Mensonge romantique et vérité romanesque (1961). Ce qui fait le désir et donc la passion quand le désir est exclusif, ce qui fait sa force ou sa violence, c’est que le sujet érige un modèle et/ou un rival, à savoir celui qui désire un objet que lui-même désire. Ainsi peut-on penser qu’Oreste exprime bien plutôt son propre désir. De même Hume admet que le regard des autres joue un rôle important dans la passion de l’orgueil ou de l’humilité (III, 10). La difficulté à s’apprécier, la partialité, nous amène à chercher la renommée. Il faut faire un pas de plus et considérer que c’est elle qui fait la force des passions. Aussi, tant que la passion n’érige qu’un modèle, tant qu’il ne devient pas un rival, la passion n’a d’aspect que positif. Par contre, c’est la rivalité qui socialement est condamnable. À partir du moment où Hulot quitte son rôle de mari amoureux pour celui de séducteur qui entre en concurrence avec Crevel se mettent en place les conditions de son effondrement social. La scène initiale du roman met en scène la volonté de vengeance. C’est le thème de la grossière tentative de séduction d’Adeline Hulot par Crevel. Sa naïveté confondante exprime le secret du désir. Ainsi la passion ne peut pas produire la conflictualité avec les autres et c’est en ce sens qu’elle est porteuse d’une irréductible pathologie sociale.

 

 

Disons pour conclure que le problème était de savoir s’il était possible de considérer comme une maladie d’un genre spécial, c’est-à-dire qui lutte contre la guérison, voire la rend impossible comme le pense Kant. Nous avons qu’elle ne pouvait être considérée comme une maladie pour l’individu. Avoir des passions est normal. Mais ce qui est pathologique, c’est la relation entre la passion et la société et ses exigences morales. Dès lors, certaines passions apparaissent bien comme pathologiques ou plutôt toutes peuvent l’être car leur force ne peut être vaincue par aucune autre force.

 

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Le monde des passions - corrigé d'une dissertation : Pascal la "Guerre intestine de l'homme entre la raison et les passions"

Sujet.

 

« Guerre intestine de l’homme entre la raison et les passions.

S’il n’y avait que la raison sans passions.

S’il n’y avait que les passions sans raison.

Mais ayant l’un et l’autre il ne peut être sans guerre, ne pouvant avoir paix avec l’un qu’ayant guerre avec l’autre. Aussi il est toujours divisé et contraire à lui-même. »

Pascal, Pensées (posthume 1670), 621 Lafuma ; 412 Brunschvicg.

Commentez cette pensée de Pascal en prenant appui sur les œuvres au programme.

 

Corrigé

 

C’est un thème rabattu que celui du conflit entre la raison et les passions. Aussi est-il intéressant de lire cette pensée de Pascal :

« Guerre intestine de l’homme entre la raison et les passions.

S’il n’y avait que la raison sans passions.

S’il n’y avait que les passions sans raison.

Mais ayant l’un et l’autre il ne peut être sans guerre, ne pouvant avoir paix avec l’un qu’ayant guerre avec l’autre. Aussi il est toujours divisé et contraire à lui-même. » Pensées.

Le penseur janséniste veut montrer que le conflit de la raison et des passions en l’homme est permanent. Aussi parle-t-il de guerre pour marquer la violence du conflit qui agite l’homme. Les deux hypothèses sans conséquences d’une raison sans passions ou de passions sans raison éclaire que la présence des deux fait la nécessité inéluctable de la guerre intestine en l’homme. Aussi ce conflit a-t-il pour résultat que l’homme est déchiré, divisé, bref, n’a pas d’unité ou d’identité : il n’est ni passions seulement, ni seulement raison.

Or, nous avons le sentiment d’être un ? Ce sentiment est-il seulement illusoire ? Reste que si l’homme est divisé, ne peut-on pas l’expliquer autrement que par l’opposition de la raison et des passions ?

Autrement dit, est-ce le conflit de la raison et des passions qui explique que l’homme soit réellement divisé ou bien sa division ne résulte-t-elle pas plutôt de la multiplicité des passions qui l’agitent ? Cette division est-elle inéluctable ?

En nous appuyant sur une tragédie de Racine, Andromaque, La Cousine Bette un roman de Balzac et la Dissertation sur les passions de Hume, nous verrons en quoi l’homme est bien déchiré par le conflit en lui des aspirations de la raison et des passions, puis en quoi les passions peuvent s’opposer en l’homme pour le déchirer sans que la raison n’ait d’autre fonction que d’obéir à une passion dominante et enfin en quoi la raison exprime l’exigence de la vie sociale, voire de la vie morale qui s’oppose aux passions qui sont incompatibles avec elles.

 

Les passions sont les diverses aspirations qui, en l’homme, sont telles qu’elles visent à le dominer entièrement. Par là, elles vont au-delà du simple désir comme Kant le montre dans son Anthropologie d’un point de vue pragmatique (1798). On les oppose à juste titre à la raison en tant que faculté qui permet de discerner le vrai et le faux mais surtout le bien et le mal. Par exemple, selon le narrateur du roman de Balzac, il y a en Lisbeth Fischer un combat entre sa raison et ses instincts, autre terme pour désigner des tendances passionnelles, qui la conduit à être « injuste et tyrannique » envers Wenceslas Steinbock qu’elle ne peut ni vraiment aimer mais qu’elle ne peut non plus considérer froidement (18. Aventure d’une araignée qui trouve dans sa toile une belle mouche trop grosse pour elle, p.146). De même, alors qu’il a, en apparence, résolu d’épouser Hermione alors qu’Andromaque le dédaigne, Pyrrhus veut à tout prix revoir cette dernière (acte II, scène 5). Son ancien gouverneur, Phoenix, a du mal à le persuader de ne pas le faire. Et lorsqu’il accepte les conseils raisonnables de son précepteur, le lecteur comprend qu’il ne s’agit que d’une victoire toute provisoire de la raison, bref, une sorte d’armistice. En reprenant le thème populaire de l’opposition de la raison et de la passion, Hume fait remarquer qu’il arrive toujours qu’un homme cède à ses passions (cf. section V, 4), ce qui montre que le combat n’est jamais terminé et que l’homme en apparence le plus raisonnable est intérieurement agité de ce puissant conflit. Ne peut-on parler au moins de trêves pendant lesquels soit la raison, soit les passions dominent ? Mais n’est-ce pas alors que l’homme se retrouve toujours divisé ? Où se trouve-t-il alors ?

C’est que l’opposition de la raison et des passions conduit à considérer que le moi ou l’identité de l’homme n’est que fictive. En effet, si l’homme était raison, les passions pourraient le perturber mais non le combattre sans son consentement. Si l’homme était passions, la raison serait soumise aux passions. Il faut donc penser que l’homme n’est ni l’un ni l’autre. La division qui le caractérise fait qu’il n’a pas vraiment d’identité. Hermione qui a demandé à Oreste le meurtre de Pyrrhus prétend qu’il n’aurait pas dû l’écouter comme si son langage était double. « Ah ! fallait-il croire une amante insensée » s’écrit-elle (acte V, scène 3). On peut y voir l’effet de la guerre intestine que pense Pascal entre les passions et la raison. Sa raison implique de rejeter Pyrrhus mais sa passion amoureuse le veut. La haine se situe à l’entrecroisement des deux. Ce n’est pas pour rien que Hume identifie l’entendement et l’imagination (section I, 3, p.58). Il veut marquer par là le caractère fictif du moi humain. Aussi peut-on dire que les passions du moi, l’orgueil et l’humilité, montrent comme le moi se forme grâce aux passions. Ce sont d’une part l’association des idées et d’autre part l’association des impressions (section II, 3) qui produit l’orgueil et qui attache donc l’individu à une valorisation de soi qui peut tourner à la dévalorisation dans l’humilité. Le passage de l’une à l’autre de ses passions montre comment l’homme est comme le jouet d’un conflit plutôt qu’il n’en est l’acteur.

Cependant, si le moi est ainsi le jouet d’un conflit qui se joue en lui, il peut dès lors être totalement dominé, non par sa raison dont l’expérience montre suffisamment qu’elle perd souvent mais par ses passions. Dès lors, s’il y a conflit constitutif d’une identité flottante, ne faut-il pas alors penser qu’elle se situe plutôt entre les passions ?

 

La raison paraît bien plutôt obéir aux passions. C’est que comme Hume le montre à juste titre, comme faculté de distinguer le vrai du faux, la raison ne peut être un motif d’action. Pour que la volonté soit mue, il faut une passion tout comme pour qu’il y ait un mouvement, il en faut un autre. Le vrai et le faux sont impuissants à déterminer la vérité directement (V, 1). C’est le bien et le mal qui sont les motifs premiers de la volonté (I, 1). Aussi la volonté ayant besoin de passions, on peut dire contrairement à Pascal que la raison ne peut mener de guerre contre les passions. Crevel en fait l’aveu à Adeline Hulot (6. Le capitaine perd la bataille, p.80). De même, Hulot avoue à sa femme qu’il ne pourrait résister à Josepha si elle le rappelait tout en la nommant de façon antisémite « cette abominable israélite » (12. Monsieur le baron Victor Hulot d’Ervy, p.115). Et lorsqu’Oreste s’écrit : « Pylade, je suis las d’écouter la raison » (acte III, scène 1, v.712), il montre une défaite de la raison irrémédiable, mais qui a toujours déjà été là, puisque finalement son amour pour Hermione a toujours triomphé, c’est le fait qu’il a été repoussé qui l’a conduit à chercher à le combattre, en vain (cf. Acte I, scène 1). Comment donc rendre compte du fait que l’homme est parfois déchiré, signe en lui d’un conflit ?

 C’est que les passions s’opposent entre elles et si un homme peut avoir une passion dominante, il n’en reste pas moins vrai qu’il peut être mu par plusieurs passions. Par exemple, Valérie Marneffe est déchirée entre sa soif d’argent et son amour, le seul, pour son brésilien (cf. 27. Confidences suprêmes, p.189). Et elle essaye de les concilier, ce qui justement suppose une opposition. Sa raison ne lui sert qu’à calculer au mieux de son point de vue comment satisfaire sa passion pour le brésilien et son goût de l’argent qui l’amène à conserver ses relations. De même, Pyrrhus est balloté par son amour pour Andromaque et une forme de haine parce qu’elle le repousse. C’est pour cela qu’il semble un moment être gagné par la raison symbolisée par Phoenix et être prêt à épouser Hermione. Et pourtant, son amour pour Andromaque demeure et Phoenix est bien obligé de le constater. Et dès qu’Andromaque promet de l’épouser, tout à sa passion, il en oublie même sa propre sécurité. En tant que l’homme est finalement dominé par ses passions, il est tiraillé entre elles en fonction de la situation et des causes. C’est ainsi que la double relation d’idées et d’impressions qui est la cause des passions peut conduire au passage de l’une à l’autre. Ainsi passe-t-on facilement de l’amour à l’orgueil mais non de l’orgueil à l’amour (section IV, 3). Et pourtant, si l’amour est suscité par les qualités d’autrui, elles peuvent aussi faire naître l’envie (section IV, 5) qui suscite bien plutôt la haine d’autrui. D’où la possibilité de l’ambivalence et donc du conflit des passions par rapport à autrui.

Néanmoins, s’il n’y avait que les passions en l’homme, l’une dominerait toujours et jamais apparaîtrait à la conscience le moindre sentiment d’un déchirement intérieur. Pour en rendre compte, il est donc nécessaire d’accorder une certaine autonomie à la raison. Et pourtant, comment rendre compte du conflit de la raison et des passions si en même temps le sujet ne peut être identifié ni à l’une ni aux autres ?

 

La raison est bien la faculté qui permet de distinguer le bien du mal. Mais pour cela, elle doit se référer à la différence que la société où vit l’individu pose entre ce qu’il est permis de faire et ce qui n’est pas permis. Non pas qu’il n’y ait pas de recoupement entre les différentes sociétés qui font comme une morale universelle et une raison universelle. L’interdiction du meurtre ne peut pas ne pas être universelle sans quoi il n’y aurait pas de société, de même le respect de la parole donnée. On peut donc dire que la raison peut évaluer la validité des fins non pas en s’appuyant sur le bien au sens physique mais sur le bien moral. Et ce bien moral on peut le définir par un principe formel, celui de la possibilité de penser son action selon une loi universelle (cf. Kant, Critique de la raison pratique, 1788). Ainsi Hume admet qu’il y a bien une morale, mais elle repose selon lui sur le sentiment s’il est désintéressé. Or, c’est bien plutôt la raison qui peut marquer le désintéressement plutôt que le sentiment. Il faut plutôt voir dans la raison la source du sentiment moral. Cette raison, c’est elle qui nous enjoint de faire ce qui est bien. Ainsi Oreste conserve un zeste de raison lorsqu’il commence à refuser de tuer Pyrrhus, c’est-à-dire de ne pas être un assassin (acte IV, scène 3). Il faudra toute la force de persuasion d’Hermione qui irrite sa passion. Si Adeline Hulot paraît la vertu même, c’est parce qu’elle répond à l’exigence de la femme mariée et de la mère, soumise, fidèle, agissant pour l’unité de sa famille. À l’inverse, sa fille Hortense refuse de se sacrifier (70. Différence entre la mère et la fille) lorsqu’elle apprend que son mari la trompe avec Valérie Marneffe. C’est son amour égoïste qui prend le dessus (cf. 66. La première querelle de la vie conjugale). Comment alors rendre compte de l’opposition entre la raison et les passions sans un moi identique et substantiel ?

Ainsi l’opposition est entre la raison dans sa dimension sociale et morale et la passion lorsqu’elle va au-delà de ce que la société peut accepter. Si Hulot avait cantonné sa passion à sa femme comme il l’avait fait pendant douze ans, il ne se serait pas retrouvé en butte à l’opposition générale de la société qui le conduit à s’engouffrer dans les bas-fonds sociaux. Lui-même ne vit aucune opposition entre la raison et sa passion érotomane. Toute sa réflexion est ordonnée aux moyens d’assouvir sa passion même s’il ne se rend pas compte des dangers qu’il encourt. Comme Clément Rosset (né en 1939) le remarque dans Loin de moi. Étude sur l’identité (Minuit, 1999), Hulot fait partie des personnages de Balzac qui sont gouvernés par un désir et un seul. C’est ce désir qui fait son identité plutôt que son moi qui choisit ce désir. De même, tout au long de la pièce, lorsque Pylade conseille Oreste. On peut voir en lui le discours de la raison. Mais il ne l’est pas simplement. Il est celle des intérêts des Grecs et de son ami. Il est donc prêt à embrasser sa cause dans ce cadre. Lorsqu’il lui propose par exemple de calmer sa fureur, ce n’est pas pour rompre avec Hermione, c’est pour mieux réaliser son dessein qui est en même temps celui de la lutte politique des Grecs contre le projet de Pyrrhus de conserver le fils d’Hector, Astyanax, en qui ils voient une menace future. Aussi Hume entend-il par raison finalement les passions calmes (section V, 2). Et elles sont celles qui vont à la fois dans le sens de l’intérêt de l’individu et dans celui de la société. On peut toutefois lui objecter qu’outre la distinction du vrai et du faux, la raison peut distinguer le bon et le mauvais pour l’individu. Et surtout, elle permet de distinguer le bien, c’est-à-dire ce qui est valable universellement, du mal, c’est-à-dire ce qui ne sert que l’intérêt singulier. Qu’elle ne réussisse pas toujours à motiver, que telle ou telle passion prenne le dessus montre bien un conflit entre raison et passions possible mais non définitif et surtout étranger à une guerre intestine au sens de Pascal. C’est uniquement lorsque l’intérêt social heurte l’individu qu’il y a conflit. Sinon, il ne peut pas ne pas suivre ce qui le domine. Il se soumet alors ce qui ne domine pas. Autrement dit, l’identité habituelle de l’individu, c’est celle qu’il a socialement. Aussi, lorsqu’il la perd comme Oreste, perd-il avec son moi (acte V, scène 5).

 

 

Disons pour finir que la pensée de Pascal sur la déchirure que provoque l’opposition en l’homme des passions et de la raison amène au problème de savoir si cette opposition est réelle ou apparente. Et il est vrai que dans la mesure où l’homme est tiraillé entre la raison qui l’invite à faire le bien, voire à s’occuper de son intérêt et les passions qui n’ont que leur objet pour source au détriment de l’homme qu’elles traversent, il apparaît que l’homme est bien déchiré. Toutefois, cette déchirure peut s’entendre aussi de l’opposition en l’homme entre des passions diverses. Aussi pour concilier ses deux perspectives, il faut penser que Pascal a raison de noter qu’il y a en l’homme un conflit, mais il a pour source le fait social de son identité, qui, sous le nom de raison, s’opposent parfois aux passions. Et ce conflit n’est pas inéluctable. La raison peut être définitivement vaincue par une passion.

 

 

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Le monde des passions - corrigé d'un résumé de Bergson sur la passion comme qualité

 

Sujet

Résumez le texte suivant en 120 mots (plus ou moins 10%). Vous indiquerez les sous totaux de 20 en 20 (20, 40, …) par un trait vertical et par le chiffre correspondant dans la marge. Vous indiquerez obligatoirement votre total exact à la fin de votre résumé.

 

Par exemple, un obscur désir est devenu peu à peu une passion profonde. Vous verrez que la faible intensité de ce désir consistait d’abord en ce qu'il vous semblait isolé et comme étranger à tout le reste de votre vie interne. Mais petit à petit il a pénétré un plus grand nombre d’éléments psychiques, les teignant pour ainsi dire de sa propre couleur ; et voici que votre point de vue sur l’ensemble des choses vous paraît maintenant avoir changé. N’est-il pas vrai que vous vous apercevez d’une passion profonde, une fois contractée, à ce que les mêmes objets ne produisent plus sur vous la même impression ? Toutes vos sensations, toutes vos idées vous en paraissent rafraîchies ; c’est comme une nouvelle enfance. Nous éprouvons quelque chose d’analogue dans certains rêves, ou nous n’imaginons rien que de très ordinaire, et au travers desquels résonne pourtant je ne sais quelle note originale. C’est que, plus on descend dans les profondeurs de la conscience, moins on a le droit de traiter les faits psychologiques comme des choses qui se juxtaposent. Quand on dit qu’un objet occupe une grande place dans l’âme, ou même qu’il y tient toute la place, on doit simplement entendre par là que son image a modifié la nuance de mille perceptions ou souvenirs, et qu’en ce sens elle les pénètre, sans pourtant s’y faire voir. Mais cette représentation toute dynamique répugne à la conscience réfléchie, parce qu’elle aime les distinctions tranchées, qui s’expriment sans peine par des mots, et les choses aux contours bien définis, comme celles qu’on aperçoit dans l’espace. Elle supposera donc que, tout le reste demeurant identique, un certain désir a passé par des grandeurs successives : comme si l’on pouvait encore parler de grandeur là où il n’y a ni multiplicité ni espace ! Et de même que nous la verrons concentrer sur un point donné de l’organisme, pour en faire un effort d’intensité croissante, les contractions musculaires de plus en plus nombreuses qui s’effectuent sur la surface du corps, ainsi elle fera cristalliser à part, sous forme d’un désir qui grossit, les modifications progressives survenues dans la masse confuse des faits psychiques coexistants. Mais c’est là un changement de qualité, plutôt que de grandeur.

Ce qui fait de l’espérance un plaisir si intense, c’est que l’avenir, dont nous disposons à notre gré, nous apparaît en même temps sous une multitude de formes, également souriantes, également possibles. Même si la plus désirée d’entre elles se réalise, il faudra faire le sacrifice des autres, et nous aurons beaucoup perdu. L’idée de l’avenir, grosse d’une infinité de possibles, est donc plus féconde que l’avenir lui-même, et c’est pourquoi l’on trouve plus de charme à l’espérance qu’à la possession, au rêve qu’à la réalité.

Essayons de démêler en quoi consiste une intensité croissante de joie ou de tristesse, dans les cas exceptionnels où aucun symptôme physique n’intervient. La joie intérieure n’est pas plus que la passion un fait psychologique isolé qui occuperait d’abord un coin de l’âme et gagnerait peu à peu de la place. À son plus bas degré, elle ressemble assez à une orientation de nos états de conscience dans le sens de l’avenir. Puis, comme si cette attraction diminuait leur pesanteur, nos idées et nos sensations se succèdent avec plus de rapidité ; nos mouvements ne nous coûtent plus le même effort. Enfin, dans la joie extrême, nos perceptions et nos souvenirs acquièrent une indéfinissable qualité, comparable à une chaleur ou à une lumière, et si nouvelle, qu’à certains moments, en faisant retour sur nous-mêmes, nous éprouvons comme un étonnement d’être. Ainsi, il y a plusieurs formes caractéristiques de la joie purement intérieure, autant d’étapes successives qui correspondent à des modifications qualitatives de la masse de nos états psychologiques. Mais le nombre des états que chacune de ces modifications atteint est plus ou moins considérable, et quoique nous ne les comptions pas explicitement, nous savons bien si notre joie pénètre toutes nos impressions de la journée, par exemple, ou si quelques-unes y échappent. Nous établissons ainsi des points de division dans l’intervalle qui sépare deux formes successives de la joie, et cet acheminement graduel de l’une à l’autre fait qu’elles nous apparaissent à leur tour comme les intensités d’un seul et même sentiment, qui changerait de grandeur. On montrerait sans peine que les différents degrés de la tristesse correspondent, eux aussi, à des changements qualitatifs. Elle commence par n’être qu’une orientation vers le passé, un appauvrissement de nos sensations et de nos idées, comme si chacune d’elles tenait maintenant tout entière dans le peu qu’elle donne, comme si l’avenir nous était en quelque sorte fermé. Et elle finit par une impression d’écrasement, qui fait que nous aspirons au néant, et que chaque nouvelle disgrâce, en nous faisant mieux comprendre l’inutilité de la lutte, nous cause un plaisir amer.

Bergson, Essai sur les données immédiates de la conscience, chapitre I De l’intensité des états psychologiques (1889).

 

Corrigé

 

2) Analyse du texte. Remarques.

Bergson prend l’exemple de la transformation d’un désir peu apparent pour le sujet en une passion profonde. Interpellant son lecteur à qui il demande d’adopter une attitude introspective, il lui fait remarquer que ce qui se présente d’abord comme séparé se fond bientôt avec tous les éléments psychiques et les transforment. Il compare cette métamorphose au rêve où rien ne sort de l’ordinaire mais où pourtant la tonalité d’ensemble est singulière. Il en déduit que les phénomènes psychiques, d’autant plus qu’ils sont profonds, ne doivent pas être traités comme des faits isolés. La place qu’occupe un fait psychique est l’influence qu’il a sur tous les autres. Il oppose alors la fausse conception de la conscience réfléchie qui ne se fait pas à cette représentation mais veut des faits tranchés, séparés les uns des autres. D’où son erreur de quantifier un désir en intensité de plus en plus grande. Il compare le procédé avec celui qui assigne une intensité là où ce sont les contractions musculaires qui augmentent avec l’intensité assignée au désir alors que ce sont les autres faits psychiques qui sont changés. Il en déduit que cette transformation du désir en passion est un changement qualitatif et non quantitatif.

Il explique ainsi le plaisir plus grand pris à l’espérance qu’en la réalisation du désir. Le premier se répand sur tous les possibles de l’avenir, alors que la réalisation en supprime le plus grand nombre.

Bergson analyse ensuite de la même façon l’augmentation de la joie ou de la tristesse. La joie est d’abord une orientation des faits psychiques en direction du futur. Ensuite, elle conduit à leur succession de plus en plus rapide et sans efforts. Au plus haut, toutes nos représentations ont une indescriptible qualité qui peut nous étonner. Comme les différentes joies touchent un plus ou moins grand nombre d’états mentaux, nous les distribuons selon une graduation quantitative et attribuons au sentiment un changement de grandeur. Bergson applique à la tristesse l’idée qu’il s’agit aussi de changement qualitatif. Il énonce les différentes tristesses, orientation vers le passé avec une diminution des sensations et des représentations jusqu’au sentiment d’écrasement qui nous fait souhaiter la mort, toutes les blessures nous faisant abandonner le combat en produisant un plaisir douloureux.

 

2) Idées.

1.L’exemple du désir devenu une grande passion montre comment isolé, il finit par pénétrer tous les faits.

2.Les faits psychiques profonds ne se séparent pas.

3.La réflexion présente le désir comme une grandeur intensive.

4.En réalité, il y a changement qualitatif et non quantitatif.

5.L’espérance donne un grand plaisir parce qu’elle illumine nos possibles alors que la réalisation les détruit.

6.La joie est d’abord orientation de nos états d’âme vers le futur, puis ils se font légers, puis une lumière nous envahit.

7.En les mesurant par le nombre de représentations touchées, nous pensons quantité intensive là où il y a différentes qualités.

8.La tristesse est de même nature, orientation vers le passé et fermeture de l’avenir qui se transforme en quasi paralysie.

 

3) Proposition de résumé.

Le désir devenu une grande passion montre comment isolé, il finit par pénétrer tous les faits. Car le psychisme profond [20]  ne se découpe pas. Pourtant, la réflexion le présente comme une grandeur intensive. Le changement est qualitatif et non quantitatif. [40]

L’espérance donne un grand plaisir parce qu’elle illumine nos possibles alors que la réalisation les détruit.

La joie [60] est premièrement orientation de nos états d’âme vers le futur, puis ils se font légers, puis une lumière nous [80] envahit. En les mesurant par le nombre de représentations touchées, nous pensons quantité intensive là où il y a différentes [100] qualités.

Identique est la tristesse, orientation vers le passé puis fermeture de l’avenir, elle se transforme en quasi paralysie.

120 mots

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Le monde des passions - corrigé d'une dissertation. Rousseau : l'opposition de la conscience et des passions

Sujet

 

« Combien de fois la voix intérieure nous dit qu’en faisant notre bien aux dépens d’autrui, nous faisons mal. Nous croyons suivre l’impulsion de la nature, et nous lui résistons : en écoutant ce qu’elle dit à nos sens, nous méprisons ce qu’elle dit à nos cœurs. L’être actif obéit, l’être passif commande. La conscience est la voix de l’âme ; les passions sont la voix du corps. » Jean-Jacques Rousseau, Émile ou De l’éducation (1762)

Vous commenterez cette réflexion de Rousseau en vous appuyant sur les œuvres au programme.

 

Corrigé

 

« La conscience[1] fait de nous tous des lâches » (“conscience does make cowards of us all”) se reproche Hamlet (Acte III, scène 1) dans la pièce éponyme de Shakespeare qui hésite à venger son père, qui hésite à vivre. Elle apparaît ainsi comme une force en nous qui s’oppose à certains de nos désirs.

C’est ainsi que Rousseau a pu écrire dans son ouvrage, Émile ou De l’éducation :

« Combien de fois la voix intérieure nous dit qu’en faisant notre bien aux dépens d’autrui, nous faisons mal. Nous croyons suivre l’impulsion de la nature, et nous lui résistons : en écoutant ce qu’elle dit à nos sens, nous méprisons ce qu’elle dit à nos cœurs. L’être actif obéit, l’être passif commande. La conscience est la voix de l’âme ; les passions sont la voix du corps. »

Le citoyen de Genève veut dire que la conscience morale, voix que nous entendons en nous, nous indique souvent que choisir notre intérêt contre les autres, et c’est mal faire au sens moral. Nous sommes alors victime d’une erreur, voire d’une faute, celle qui consiste à croire qu’en suivant notre intérêt, nous suivons la nature alors que nous lui résistons, autrement dit, la nature est plutôt dans la voix de la conscience. Mais cette nature est aussi en ce qu’elle dit à nos sens et pourtant, si nous entendons cette voix de la nature, nous méprisons la voix qui parle au cœur, entendu comme source du sentiment moral. Rousseau en déduit une inversion de l’ordre ou de la hiérarchie en nous puisque c’est l’être actif qui obéit et l’être passif qui commande. Il en déduit ensuite que la conscience se rapporte à l’âme alors que les passions se rapportent au corps. C’est la nature en tant que conscience qui exprime l’âme, ce qui revient à dire que l’âme n’est rien d’autre que la nature en nous comme le corps aussi.

Cependant, Rousseau lui-même considère que la nature nous tire dans deux sens. Quelle nature suivre ? Il est en outre tout à fait possible d’être tiraillé par des passions diverses de sorte que l’opposition entre la conscience et les passions n’est peut-être qu’illusoire.

L’opposition entre la conscience et les passions est-elle fondamentale ou bien est-elle dérivée ? Est-elle légitime ?

En nous appuyant sur la tragédie de Racine, Andromaque, sur La cousine Bette, un roman de Balzac et sur la Dissertation sur les passions de David Hume, nous verrons ce qui fonde l’opposition de la conscience et des passions, puis en quoi elle peut être considérée comme simplement apparente avant de mettre en lumière le rôle de la vie sociale dans cette opposition.

 

 

Cette opposition entre la conscience et les passions que pense Rousseau est fondée en nature dans la différence entre le bien et le mal qui structure cette voix qu’est la conscience d’une part et les passions d’autre part. En effet, la conscience désigne ce qui en nous, nous dicte le bien et nous commande d’éviter le mal alors que les passions donnent à notre volonté des objets à rechercher ou à apprécier sans aucune considération autre qu’elle-même, sans même tenir compte même de l’intérêt du sujet. C’est ainsi qu’Hermione demande à Oreste si sa présence a pour source son devoir ou bien si c’est plutôt le sentiment, « un reste de tendresse » (acte II, scène 2, v.477), lui dit-elle, jouant ainsi avec cette litote sur cette opposition dans la mesure où elle espère plutôt un puissant amour. Et Oreste de protester immédiatement qu’il est là à cause de « l’aveuglement funeste » de son amour (v.481). Cet aveuglement qu’il voit montre sa lucidité qui ne peut que provenir de sa conscience. Chez Balzac, Adeline Hulot représente la vertu même. Quoi que son mari fasse, elle lui est fidèle et accepte tout de lui et pour lui. Aussi, dans le chapitre 104 intitulé Le vice et la vertu, elle représente celle-ci pour Josépha, l’ancienne jeune maîtresse de son mari, qui la considère comme tel. Aussi s’humilie-t-elle devant elle, réveille d’un reste de conscience (GF, p.482). Adeline Hulot vient en effet l’implorer de l’aider à retrouver son mari : ce qu’elle va faire. Hume est obligé de conserver cette distinction puisqu’il faut bien penser la morale. Il penche pour une conception qui fait d’un certain sentiment de l’intérêt public le fondement de la morale (cf. II, 6). Dès lors, un conflit de ce sentiment et des passions est concevable. Mais comment se manifeste cette opposition ?

Les reproches de la conscience ne peuvent s’expliquer que si et seulement si on admet l’opposition entre la conscience morale et les passions. Paradoxalement, Oreste abandonne cette perspective. S’adressant à Pylade, il lui déclare : « Non, tes conseils ne sont plus de saison, / Pylade ; je suis las d’écouter la raison. » (acte III, scène 1). La raison est l’autre nom dans ce contexte de la conscience morale ou tout au moins de sa source. Le caractère volontaire de son abandon montre une des faces de l’opposition. La conscience cède face à l’impulsion de la passion. Et le sujet lui-même reconnaît son abandon dans la mesure où il en est responsable. Crevel lorsqu’il veut convaincre Adeline Hulot de lui céder dans la scène inaugurale du roman argumente ainsi : « Eh bien, l’intérêt d’Hortense vous les mettra dans le cœur, ces capitulations de conscience… » (6 Le capitaine perd la bataille, GF, p.80). Il expose donc la défaite de la conscience avec un terme qui renvoie au champ sémantique de la guerre. Et s’il propose l’argument en jouant sur les sentiments de la mère pour sa fille, c’est bien pour indiquer comment il est possible de vaincre la conscience dans son opposition aux passions. Hume pense cette opposition (cf. VI, 3) notamment lorsqu’il analyse la notion du devoir (duty) comme s’opposant aux passions et comme les irritant, comme les renforçant dans la mesure où nous préférons souvent faire ce qui est interdit. Il faut donc admettre en nous une puissance d’opposition aux passions qui en est distincte.

Néanmoins, l’opposition de la conscience et des passions qui paraît fondamentale, laisse dans l’ombre ce qu’opère le sujet. Si la conscience le définit, les passions ne peuvent s’opposer à lui. Ce serait plutôt lui qui les accepte. Si par contre, comme l’expérience le montre, il peut être balloté par les passions, dès lors, la conscience ne peut vraiment le définir ou plutôt, qu’elle s’oppose aux passions n’est peut-être qu’une apparence.

 

Il faut penser en effet que les passions s’opposent entre elles et certaines passent peut-être indûment pour la voix de la conscience. Ainsi en va-t-il de l’orgueil et de l’humilité que Hume analyse dans la section II. Ses deux passions s’opposent tout en ayant le même objet : le moi. Si l’orgueil rehausse le moi, l’humilité le diminue. Or, comme le moi peut être à tour de rôle l’objet de l’une ou de l’autre, voire être l’objet de l’une et de l’autre de façon simultanée mais non sous le même rapport, il ne peut s’opposer ni à l’orgueil, ni à l’humilité. Et il se trouve justement que le sentiment moral, de quelque façon qu’on le pense, est un motif d’orgueil ou d’humilité (II, 6). Ce sont donc ces passions qui créent l’apparence d’une opposition. Ainsi voit-on les personnages de Racine balloter par des passions contraires selon que l’objet de leur amour les satisfait ou non : Pyrrhus en fonction de l’accueil d’Andromaque, Hermione en fonction des décisions de Pyrrhus et Oreste selon celles d’Hermione. Et ils penchent parfois vers leur devoir. C’est ainsi qu’Hermione explique à Oreste qu’elle retourne à Pyrrhus par devoir (acte III, scène 2), ce qu’il ne croit pas vraiment et le spectateur ou le lecteur non plus. Le devoir ici est un pur prétexte, une pure apparence. De même le baron Hulot, lorsqu’il s’agit pour lui de sauver sa peau retrouve quelque temps le sens de la famille mais sa passion de vieux libertin érotomane le conduit dès qu’il le peut à se retourner contre sa famille. La fin du roman est de ce point de vue édifiante. La baronne Adeline Hulot surprend une conversation entre son mari qu’elle croit repenti et sa nouvelle servante que Balzac décrit en des termes peu amènes. Elle en meurt de l’entendre dire à la grosse Normande, Agathe Piquetard, qu’elle va bientôt mourir et qu’il va l’épouser (cf. 132 Une dénouement atroce, réel et vrai). C’est donc à juste titre que Hume rejette l’opposition entre la raison et les passions, autre nom de ce qui fonde habituellement l’opposition entre la conscience et les passions. Déjà dans le Traité de la nature humaine déclarait-il qu’« Il n’est pas contraire à la raison de préférer la destruction du monde entier à une égratignure de mon doigt. » (Traité de la nature humaine, 1739, livre II Des passions, partie III, De la volonté et des passions directes, section III Sur les motifs qui influencent la volonté, GF, p.264). C’est que la raison en tant que jugement ne peut motiver la volonté (cf. V, 1). De ce point de vue, la conscience en tant qu’elle juge le bien et le mal ne peut être un motif. Par contre, en tant que sentiment du bien et du mal, elle n’est rien d’autre qu’une passion parmi les autres. Car le bien, c’est l’agréable et le mal c’est la douleur (cf. I, 1). On doit donc bien considérer qu’il n’y a qu’une apparence dans l’opposition entre la conscience et les passions. Mais n’arrête-t-on pas la réalisation des passions lorsqu’on écoute la voix de la conscience ?

La conscience est simplement ce qui arrête de réaliser une passion en apparence. En réalité, c’est une autre passion qui se manifeste. Adeline Hulot n’est guère arrêtée par sa conscience lorsqu’il s’agit de prendre son fiancé à la cousine Bette. Une fois connue le récit de sa fille, le narrateur nous livre ses pensées au style indirect. Elle y voit une manifestation de la Providence qui répond à ses prières (23. Une entrevue, GF, p.170). De même sa fidélité à son mari est plus de l’ordre de la reconnaissance car c’est grâce à lui qu’elle a pu s’élever dans la société. Aussi a-t-elle toujours connu ses infidélités et s’en est-elle accomodé. Lorsque Pyrrhus reconnaît à Hermione qu’il n’a pas fait son devoir, il lui déclare : « Il suffit que mon cœur me condamne tout bas » (acte IV, scène 5, v.1279). A-t-elle tort d’y voir comme une torture ? La prétendue condamnation de la conscience n’est-elle pas une sorte de leurre ? C’est que si la conscience avec quelque efficace, sa condamnation porterait ses fruits. Aussi le cœur montre Hume, lorsqu’il est dans une certaine incertitude, se montre divisé entre des passions contraires (I, 3). Il est balloté entre la crainte et l’espoir. Ses deux passions qui nourrissent le désir et l’aversion, expliquent suffisamment l’indécision où se trouve généralement le sujet. C’est dire que les oppositions de passions peuvent rendre compte de la prétendue opposition entre la conscience et les passions telle que Rousseau la théorise.

Cependant, on ne peut mettre absolument sur le même plan les passions et la conscience dans la mesure où le bien et le mal qu’elle vise n’est pas exactement celui du sujet. Quoique la passion ne vise jamais seulement l’intérêt du sujet voire va à l’encontre de son intérêt, elle pose un “bien” qui est toujours loin du bien moral. Dès lors, faut-il revenir à l’opposition telle que Rousseau la soutient ou bien ne faut-il pas plutôt voir dans la conscience l’effet sur le sentiment des exigences sociales, fussent-elles universelles ?

 

La conscience n’est rien d’autre que la voix de la société, parfois de telle société, parfois de la société en général comme Montaigne (1533-1592) le soutenait déjà dans ses Essais (I, 23, De la coutume et de ne changer aisément une loi reçue). Elle est au mieux une passion calme selon Hume. Ainsi lorsqu’il illustre l’opposition populaire entre raison et passion qui prend le premier terme en un sens moral qui le rend synonyme de la conscience, il prend des activités qui sont socialement valorisées. Par exemple, un homme qui s’occupe de sa fortune avec un désir calme (V, 2). Ce sont bien les exigences sociales qui rendent vertueuses Adeline et non Madame Marneffe ou la cousine Bette. La première a, grâce à son mariage, été élevée dans la société et elle doit tout à son mari (cf. 7 Une belle vie de femme). On comprend qu’elle conseille à sa fille qui a été trompé : « Imite-moi, mon enfant, reprit la mère. Sois douce et bonne, et tu auras la conscience paisible. » (46. La première querelle de la vie conjugale). Sa vertu est son état social. Lisbeth Fischer a toujours été malmenée. Elle a été sacrifiée et est l’objet d’une certaine condescendance de la part des membres de sa famille (cf. 9 Un caractère de vieille fille). Le baron la surnomme « chèvre » (GF, p.99), terme dont le mépris manifeste inscrit la cousine Bette dans un bestiaire mi-domestique, mi-sauvage. Si elle veut se venger, si l’envie habite son cœur depuis l’origine, c’est pour sortir de cette situation. Les confidents dans Andromaque expriment les exigences sociales. Phoenix, gouverneur d’Achille puis de Pyrrhus, paraît la voix même de la raison appliquée aux questions morales. Il décèle dans le cœur de son élève l’amour d’Andromaque lorsqu’il prétend l’avoir délaissé pour Hermione et qu’il cherche des prétextes pour continuer à voir la première (cf. acte II, scène 5). Comment alors rendre compte du sentiment de culpabilité ?

Le sentiment de culpabilité oscille en fonction du triomphe de l’exigence sociale ou au contraire de l’exigence passionnelle. Oreste ne se sent plus coupable dans la mesure où tout est soumis en lui à l’exigence passionnelle. Ainsi son ambassade ne lui sert-elle qu’à faire avancer la réalisation de son amour. Dans le premier discours qu’il tient à Pyrrhus, la flatterie qu’il emploie puis la demande exigeante du fils d’Andromaque ont comme effet de renforcer la détermination du fier et violent Pyrrhus (acte I, scène 2). Le jeune Hulot est content de retrouver sa fortune grâce à l’assassinat de Madame Marneffe et de Crevel par la même occasion dans des conditions atroces, preuve que ses scrupules de conscience sont purement apparents. Lorsqu’elle lui prépare le meurtre, la Sainte Estève lui dit par exemple : « Nous avons pour cette somme une conscience de femme de chambre et un tableau de Raphaël, ce n’est pas cher… » (112 Effet de chantage) et finalement il accepte de payer tout ce qu’il faut pour se venger. Hume ne soutient-il pas que la réalisation de la vengeance est un bien pour la passion (I, 1) ? De même que certains biens sont valorisées comme étant moraux dans la mesure où ils satisfont le bien public et certains universellement, de même d’autres sont dévalorisés parce qu’ils ne le font pas. Aussi l’opposition entre la conscience et les passions est-elle bien plutôt dérivée de l’opposition entre les exigences sociales et les exigences passionnelles qui ne sont pas sociales.

 

 

En un mot, le problème était de savoir si, comme Rousseau l’a pensé, il est légitime ou non de concevoir une opposition entre la conscience morale et les passions. Ce qui semble justifier cette opposition, c’est le fait même de la morale et de ses exigences qu’incarnent quelques personnages que la fiction nous montre et qui nous touchent. Et pourtant, à l’analyse, les oppositions entre passions peuvent rendre compte de l’apparence de l’opposition entre la conscience et les passions. Si elle paraît avoir quelque fondement, c’est en tant que certaines passions sont conformes à l’ordre social et d’autres s’y opposent selon les circonstances. Dès lors, on peut donc refuser à Rousseau son opposition.

On peut dès lors se demander si cela a un sens, au nom des passions, de rejeter la conscience morale.

 

 

 


[1] « La conscience est un mot à l’usage des lâches, et inventé pour tenir le fort en respect ; que la vigueur de nos bras soit notre conscience, nos épées notre loi. » “Conscience is but a word that cowards use, / Devised at first to keep the strong in awe. / Our strong arms be our conscience, swords our law.” Shakespeare, Richard III, Acte V, scène 3 (traduction Guizot, 1863).

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Le monde des passions - corrigé d'un résumé d'Alain "Des passions"

Sujet

Résumez le texte suivant en 100 mots (plus ou moins 10%). Vous indiquerez les sous totaux de 20 en 20 (20, 40, …) par un trait vertical et par le chiffre correspondant dans la marge. Vous indiquerez obligatoirement votre total exact à la fin de votre résumé.

 

On supporte moins aisément la passion que la maladie ; dont la cause est sans doute en ceci, que notre passion nous paraît résulter entièrement de notre caractère et de nos idées, mais porte avec cela les signes d’une nécessité invincible. Quand une blessure physique nous fait souffrir, nous y reconnaissons la marque de la nécessité qui nous entoure ; et tout est bien en nous, sauf la souffrance. Lorsqu’un objet présent, par son aspect ou par le bruit qu’il fait, ou par son odeur, provoque en nous de vifs mouvements de peur ou de désir, nous pouvons encore bien accuser les choses et les fuir, afin de nous remettre en équilibre. Mais pour la passion nous n’avons aucune espérance ; car si j’aime ou si je hais, il n’est pas nécessaire que l’objet soit devant mes yeux ; je l’imagine, et même je le change, par un travail intérieur qui est comme une poésie ; tout m’y ramène ; mes raisonnements sont sophistiques et me paraissent bons ; et c’est souvent la lucidité de l’intelligence qui me pique au bon endroit. On ne souffre pas autant par les émotions ; une belle peur vous jette dans la fuite, et vous ne pensez guère, alors, à vous-même. Mais la honte d’avoir eu peur, si l’on vous fait honte, se tournera en colère ou en discours. Surtout votre honte à vos propres yeux, quand vous êtes seul, et principalement la nuit, dans le repos forcé, voilà qui est insupportable, parce qu’alors vous la goûtez, si l’on peut dire, à loisir, et sans espérance ; toutes les flèches sont lancées par vous et reviennent sur vous ; c’est vous qui êtes votre ennemi. Quand le passionné s’est assuré qu’il n’est pas malade, et que rien ne l’empêche pour l’instant de vivre bien, il en vient à cette réflexion : « Ma passion, c’est moi ; et c’est plus fort que moi. »

Il y a toujours du remords et de l’épouvante dans la passion, et par raison, il me semble ; car on se dit : « Devrais-je me gouverner si mal ? Devrais-je ressasser ainsi les mêmes choses ? » De là une humiliation. Mais une épouvante aussi, car on se dit : « C’est ma pensée même qui est empoisonnée ; mes propres raisonnements sont contre moi ; quel est ce pouvoir magique qui conduit ma pensée ? » Magie est ici à sa place. Je crois que c’est la force des passions et l’esclavage intérieur qui ont conduit les hommes à l’idée d’un pouvoir occulte et d’un mauvais sort jeté par un mot ou par un regard. Faute de pouvoir se juger malade, le passionné se juge maudit ; et cette idée lui fournit des développements sans fin pour se torturer lui-même. Qui rendra compte de ces vives souffrances qui ne sont nulle part ? Et la perspective d’un supplice sans fin, et qui s’aggrave même de minute en minute, fait qu’ils courent à la mort avec joie.

Beaucoup ont écrit là-dessus ; et les stoïciens nous ont laissé de beaux raisonnements contre la crainte et contre la colère. Mais Descartes est le premier, et il s’en vante, qui ait visé droit au but dans son Traité des Passions. Il a fait voir que la passion, quoiqu’elle soit toute dans un état de nos pensées, dépend néanmoins des mouvements qui se font dans notre corps ; c’est par le mouvement du sang, et par la course d’on ne sait quel fluide qui voyage dans les nerfs et le cerveau, que les mêmes idées nous reviennent, et si vives, dans le silence de la nuit ; cette agitation physique nous échappe communément ; nous n’en voyons que les effets ; ou bien encore nous croyons qu’elle résulte de la passion, alors qu’au contraire c’est le mouvement corporel qui nourrit les passions. Si l’on comprenait bien cela, on s’épargnerait tout jugement de réflexion, soit sur les rêves, soit sur les passions qui sont des rêves mieux liés ; on y reconnaîtrait la nécessité extérieure à laquelle nous sommes tous soumis, au lieu de s’accuser soi-même et de se maudire soi-même. On se dirait : « Je suis triste ; je vois tout noir ; mais les événements n’y sont pour rien ; mes raisonnements n’y sont pour rien ; c’est mon corps qui veut raisonner ; ce sont des opinions d’estomac. »

Alain, Propos sur le bonheur (1925, 1928), VI Des passions, propos du 9 mai 1911.

 

Corrigé

1) Analyse du texte et remarques.

Alain commence par avancer que la passion est moins supportée que la maladie. Il en donne comme raison que la passion a deux caractéristiques opposées, d’une part elle semble provenir de nous et d’autre par elle manifeste la nécessité.

Il importe de bien remarquer que le premier caractère est une apparence, ce que marque le terme « paraît ».

Alain compare alors différents cas qui montrent la spécificité de ce caractère apparent des passions. La blessure physique, les objets qui suscitent certaines réactions affectives, nous permettent de rejeter hors de nous la cause de la souffrance. Il lui oppose la passion qui est possible sans objet en ce qu’il peut être imaginaire. Et surtout, la passion façonne ainsi l’objet imaginaire qui commande alors tous les raisonnements et les falsifie. Il oppose ainsi l’émotion de la peur qui fait agir de la passion de la honte de cette peur qui implique de se torturer soi-même au point que le passionné finit par se rendre responsable tout en se sentant impuissant.

Alain montre ensuite que toute passion enveloppe du repentir et une frayeur. Repentir de ne pas se maîtriser et frayeur vis-à-vis d’une pensée comme infectée. De là, Alain déduit que le passionné pense qu’il y a de l’ensorcellement en lui, ce qui pour l’auteur rend compte de la croyance en la magie.

Il aborde dans un dernier temps la lutte contre les passions. Après avoir loué les stoïciens, il insiste sur l’importance de Descartes. Il résume la pensée et l’intérêt du philosophe dans sont Traité des passions (1649). Elle réside en cela que, ramenant la passion à des conditions physiologiques, Descartes, tout en reconnaissant qu’elle a une dimension mentale, permet de comprendre que nous n’en sommes pas responsables. Dès lors, le comprendre permet de refuser d’interpréter les passions, de les laisser à leur extériorité et donc d’éviter ainsi le repentir et la frayeur en ne gardant que la nécessité.

 

2) Idées.

1. La passion fait plus souffrir que la maladie car outre la causalité extérieure elle nous donne à penser qu’elle vient de nous.

2. La comparaison avec les maux physiques, et même les émotions montre que ce caractère est essentiel.

3. La conséquence en est que la passion est habitée par le remords et l’épouvante.

4. La passion nous donne à penser que nous sommes comme envoutés (d’où vient l’idée de magie).

5. Descartes a montré que les causes de la passion, qui est pensée, sont physiologiques.

6. Il permet de rejeter à l’extérieur la passion et de ne plus souffrir de torture mentale.

 

3) Proposition de résumé.

La passion nous fait plus souffrir que la maladie car elle nous semble provenir de causes extérieures et de notre [20] propre pensée. Alors que les maux physiques, mêmes les émotions, peuvent être rapportés à l’extérieur, nous paraissons responsable de [40] notre passion. Aussi est-elle accompagnée du repentir sur notre état et de frayeur sur nous-mêmes. Nous nous croyons [60] envoutés – la passion est l’origine de la sorcellerie.

Or, Descartes a montré que les passions sont des pensées causées [80] par des mouvements physiologiques. Le savoir permettrait alors de ne plus se torturer et de les rejeter à l’extérieur.

100 mots

 

 

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Le monde des passions - corrigé du résumé d'un texte d'Alain "Un sage, un lion, une hydre aux cent têtes"

1) Sujet.

Résumez le texte suivant en 120 mots (plus ou moins 10%). Vous indiquerez les sous totaux de 20 en 20 (20, 40, …) par un trait vertical et par le chiffre correspondant dans la marge. Vous indiquerez obligatoirement votre total exact à la fin de votre résumé.

 

Un sage, un lion, une hydre aux cent têtes, cousus ensemble dans le même sac, voilà donc l’homme, à ce que Platon dit (1). L’hydre n’a jamais fini de manger et de boire ; le plus grand des sages se met à table trois fois par jour ; et si d’autres ne lui apportaient la nourriture, aussitôt il devrait la chercher, oubliant tout le reste, à la façon du rat d’égout. D’où le sage désire amasser, et craint de manquer. Mettons toutes les pauvretés et tous les désirs au ventre ; c’est la partie craintive. Tête sur ventre, cela fait un sage humilié. Cela ne fait point encore un homme, il s’en faut bien. Le lion, en cette sorte de fable, représente la colère, ou l’irascible, comme on disait dans l’ancien temps. Je le mets au thorax, sous la cuirasse, où bat le muscle creux. C’est la partie combattante, courroucée et courageuse, les deux ensemble. Et le langage commun me rappelle qu’autour du cœur vivent les passions. « Rodrigue, as-tu du cœur ? » (2) Cela ne demande point si Rodrigue est faible, affamé, craintif.

Cette remarque conduit assez loin. L’homme n’est pas tant redoutable par le désir que par la colère. Le désir compose ; le désir échange. Mais on ne peut composer avec un homme offensé. Il me semble que c’est principalement l’offense qui fait les passions. Le refus d’un plaisir, on s’en arrangerait. Les vices sont pacifiques ; peut-être même sont-ils poltrons essentiellement. Mais qui ne voit qu’un refus de plaisir peut être une offense ? L’amoureux peut être déçu ; ce n’est qu’une faim ; ce n’est que tristesse de ventre. Mais s’il est ridicule, le drame se noue. Dignité et colère ensemble. Ce mouvement dépend plus de la tête que du ventre. C’est du courage souvent que vient cette idée qu’un homme en vaut un autre ; mais du jugement aussi. Le sage et le lion seraient donc d’accord à ne point supporter le mépris. Dans le fait un homme se passe très bien de beaucoup de choses. Mais il y a une manière méprisante de refuser partage ; c’est par là que les choses se gâtent.

Dans les passions de l’amour, il arrive souvent que la coquette refuse ce qu’elle est arrivée, quelquefois non sans peine, à faire désirer. Offrez la croix ou l’académie à un homme qui ne demandait rien, arrivez à les lui faire désirer, et aussitôt retirez l’appât. Telle est quelquefois la coquetterie d’un ministre, et toujours la coquetterie de Célimène (3). C’est humilier deux fois. C’est se moquer. Chose digne de remarque, moins ce qui était promis est précieux, agréable et beau, plus peut-être l’on s’indigne ; c’est qu’on l’a désiré. Alors le lion rugit.

C’est une idée assez commune que révolutions et guerres sont filles de pauvreté. Mais ce n’est qu’une demi-vérité. Ce ne sont point les pauvres qui sont redoutables, ce sont les humiliés et les offensés. L’aiguillon du besoin ne fait qu’un animal peureux ; pensée de vol, non pensée de vengeance. Et la pensée s’occupe toute à chercher un repas après l’autre. Tête et ventre. Les passions veulent du loisir, et un sang riche. On croit que la faim conduirait à la colère ; mais c’est là une pensée d’homme bien nourri. Dans le fait une extrême faim tarit d’abord les mouvements de luxe, et premièrement la colère. J’en dirais autant du besoin de dormir, plus impérieux peut-être que la faim. Ainsi la colère ne serait pas naturellement au service des désirs, comme on veut d’abord croire.

Pourquoi je conduis mes pensées par là ? C’est que Platon dit quelque chose d’étonnant au sujet de la colère. Il dit qu’elle est toujours l’alliée de la tête ; et toujours contre le ventre. Je repoussais d’abord cette idée, mais j’aperçois maintenant qu’il y a de l’indignation en beaucoup de colères, et enfin que c’est l’idée d’une injustice supposée, à tort ou à raison, qui les allume toutes. Que l’homme ait besoin de beaucoup de choses, et ne règne sur ses désirs qu’en leur cédant un peu, cela n’explique pas encore les passions. C’est que cette condition, commune à tous, n’humilie personne. Le travail n’humilie point. Bien mieux on ne trouverait pas un homme sur mille qui s’arrangeât de ne rien faire, et d’être gorgé comme un nourrisson. Gagner sa vie, cela ne fait point peine, et même fait plaisir. Ce qui irrite c’est l’idée que ce salaire bien gagné ne vienne pas par le travail seul comme un lièvre pris à la chasse, mais dépende encore de la volonté et du jugement de quelqu’un. L’idée d’un droit est dans toute colère, et Platon n’a pas parlé au hasard.

Ce qu’il importe ici de comprendre, c’est que la colère est encore un principe d’ordre, dont on voit tout de suite qu’il enferme une contradiction. L’erreur est de compter sur la colère et de prendre pour bonnes ses raisons sans craindre assez les moyens qui lui sont ordinaires. Et voilà pourquoi de tous les projets de paix, on voit revenir la guerre dont le principe est exactement dans une colère soutenue par l’apparence d’un droit.

Alain, Propos sur des philosophes (posthume, 1961), LXXXII Un sage, un lion, une hydre aux cent têtes, Propos du 15 février 1926

 

Notes

(1) Platon, La république, livre IX.

(2) C’est ce que demande Don Diègue à son fils Rodrigue à la scène 5 de l’acte I du Cid (1637) de Pierre Corneille (1606-1684).

(3) Personnage du Misanthrope (1666) de Molière (1622-1673).

 

 

2) Analyse.

Alain expose une image de Platon relative à l’âme qui intéresse le thème des passions. C’est l’image d’une tripartition que représentent un sage, un lion et une hydre. L’hydre représente les désirs, et Alain émet l’hypothèse qu’un homme soit composé seulement du sage et des désirs. Il en déduit qu’il serait toujours craintif. Dès lors, il peut en tirer comme conséquence que la passion a le cœur ou la colère comme condition de possibilité. Le cœur est nécessaire aussi pour faire un homme. Il justifie donc la tripartition de Platon.

Alain en déduit que ce n’est pas le désir qui fait l’homme dangereux pour autrui, c’est le cœur ou principe de la colère. Si l’on peut s’arranger de la non satisfaction d’un désir, la façon dont il est refusé fait l’offense, donc la colère.

Le philosophe illustre ce dernier point par l’exemple de la coquette qu’il généralise aux hommes de pouvoir. Ce sont les refus des désirs qu’elle a suscités qui irritent.

Aussi Alain rectifie une thèse selon laquelle la pauvreté est source des conflits. Au contraire, il faut une certaine richesse pour se révolter. Il faut surtout le sentiment d’une dignité froissée, bref, encore une fois la colère. Il en déduit qu’elle ne sert pas les désirs.

Il énonce ensuite la raison principale de ce propos. Longtemps, il a refusé une des thèses de Platon selon laquelle le cœur ou la colère est toujours l’allié(e) du sage, c’est-à-dire de la raison. Il a fini par la comprendre. La colère vient du sentiment de l’injustice. Dès lors, elle peut être infondée et provoquer alors les pires conflits. Il l’illustre par la question du travail. En lui-même, il ne provoque nulle révolte. De même la pauvreté. Par contre le sentiment d’être injustement payé fait la colère de l’ouvrier.

Il finit par dénoncer une erreur qui consiste à voir dans la colère, c’est-à-dire dans le sentiment de la dignité un principe de paix. Au contraire, elle ne peut que conduire à la guerre.

 

3) Proposition de résumé.

Platon compose l’homme d’un sage, d’un lion et d’une hydre. L’hydre ou les désirs et [20] le sage ne feraient pas l’homme mais un peureux. Le lion ou la colère constitue les passions.

C’est [40] la colère qui fait l’homme dangereux. Une jouissance refusée est acceptée, le mépris s’en mêlant la colère veut [60] réparation. Les désirs frustrés appellent la vengeance.

La faim seule sans offense ne fait pas les conflits.

J’ai enfin [80] compris Platon qui soutenait justement que la colère suit toujours la raison. Car c’est l’idée d’injustice qui [100] suscite les révoltes. On se trompe en s’appuyant sur la colère pour faire la paix : elle provoque la guerre.

120 mots

 

 

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