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Servitude et soumission - Sénèque la servitude volontaire (texte)

1. J’apprends avec plaisir de ceux qui viennent d’auprès de toi que tu vis en famille avec tes serviteurs : cela fait honneur à ta sagesse, à tes lumières. « Ils sont esclaves ? » Non ils sont hommes. « Esclaves ? » Non : mais compagnons de tente avec toi. « Esclaves ? » Non : ce sont des amis d’humble condition, tes co-esclaves, dois-tu dire, si tu songes que le sort peut autant sur toi que sur eux.

2. Aussi ne puis-je que rire de ceux qui tiennent à déshonneur de souper avec leur esclave, et cela parce que l’orgueilleuse étiquette veut qu’un maître à son repas soit entouré d’une foule de valets tous debout. Il mange plus qu’il ne peut contenir, son insatiable avidité surcharge un estomac déjà tout gonflé, qui, déshabitué de son office d’estomac, reçoit à grand’peine ce qu’il va rejeter avec plus de peine encore ; 3. et ces malheureux n’ont pas droit de remuer les lèvres, fût-ce même pour parler. Les verges châtient tout murmure ; les bruits involontaires ne sont pas exceptés des coups, ni toux, ni éternuement, ni hoquet ; malheur à qui interrompt le silence par le moindre mot ! ils passent les nuits entières debout, à jeun, lèvres closes. 4. Qu’en arrive-t-il ? Que leur langue ne s’épargne pas sur un maître en présence duquel elle est enchaînée. Jadis ils pouvaient converser et devant le maître et avec lui, et leur bouche n’était point scellée ; aussi étaient-ils hommes à s’offrir pour lui au bourreau, à détourner sur leurs têtes le péril qui eût menacé la sienne. Ils parlaient à table, ils se taisaient à la torture[1].

5. Voici encore un adage inventé par ce même orgueil : Autant de valets, autant d’ennemis. Nous ne les avons pas pour ennemis, nous les faisons tels. Et que d’autres traits cruels et inhumains sur lesquels je passe, et l’homme abusant de l’homme comme d’une bête de charge ! Et nous, accoudés sur nos lits de festin, tandis que l’un essuie les crachats des convives, que l’autre éponge à deux genoux les dégoûtants résultats de l’ivresse, 6. qu’un troisième découpe les oiseaux de prix, et promenant une main exercée le long du poitrail et des cuisses, détache le tout en aiguillettes ! Plaignons l’homme dont la vie a pour tout emploi de disséquer avec grâce des volailles, mais plaignons plus peut-être l’homme qui donne ces leçons dans la seule vue de son plaisir, que celui qui s’y conforme par nécessité. 7. Vient ensuite l’échanson, en parure de femme, qui s’évertue à démentir son âge : il ne peut échapper à l’enfance, l’art l’y repousse toujours, et déjà de taille militaire, il a le corps lisse, rasé ou complètement épilé : il consacre sa nuit entière à servir tour à tour l’ivrognerie et la lubricité du chef de la maison : il est son Jupiter au lit, et à table son Ganymède[2]. 8. Cet autre, qui a sur les convives droit de censure, dans sa longue faction, ô misère ! devra noter ceux que leurs flatteries, leurs excès de gourmandise ou de langue feront inviter pour demain. Ajoute ces chefs d’office, subtils connaisseurs du palais du maître, qui savent de quels mets la saveur le rappelle ou l’aspect le délecte, quelle nouveauté réveillerait ses dégoûts ; de quoi il est rassasié, blasé ; de quoi il aura faim tel jour.

Mais souper avec eux, il ne l’endurerait pas ; il croirait sa majesté amoindrie, s’il s’attablait avec son esclave. Justes dieux ! et que d’esclaves devenus maîtres de telles gens ! 9. J’ai vu faire antichambre debout chez Callistus[3] son ancien maître, j’ai vu ce maître, qui l’avait fait vendre sous écriteau avec des esclaves de rebut, être exclu quand tout le monde entrait. Il était payé de retour : il l’avait rejeté dans cette classe par où commence le crieur pour essayer sa voix, et lui-même, répudié par lui, n’était pas jugé digne d’avoir ses entrées. Le maître avait vendu l’esclave, mais que de choses l’esclave faisait payer au maître.

10. Songe donc que cet être que tu appelles ton esclave est né d’une même semence que toi, qu’il jouit du même ciel, qu’il respire le même air, qu’il vit et meurt comme toi. Tu peux le voir libre, il peut te voir esclave. Lors du désastre de Varus[4], que de personnages de la plus haute naissance, à qui leurs emplois militaires allaient ouvrir le sénat, furent dégradés par la Fortune jusqu’à devenir pâtres ou gardiens de cabanes ! Après cela méprise des hommes au rang desquels avec tes mépris tu peux passer demain !

11. Je ne veux pas étendre à l’infini mon texte, ni faire une dissertation sur la conduite à tenir envers nos domestiques traités par nous avec tant de hauteurs, de cruautés, d’humiliations. Voici toutefois ma doctrine en deux mots : Sois avec ton inférieur comme tu voudrais que ton supérieur fût avec toi. Chaque fois que tu songeras à l’étendue de tes droits sur ton esclave, chaque fois tu dois songer que ton maître en a d’égaux sur toi. 12. « Mon maître ! vas-tu dire, mais je n’en ai point. » Tu es jeune encore : tu peux en avoir un jour. Ignores-tu à quel âge Hécube[5] fit l’apprentissage de la servitude ? Et Crésus[6] ! et la mère de Darius[7] ! Et Platon[8] ! Et Diogène[9] ! 13. Montre à ton esclave de la bienveillance : admets-le dans ta compagnie, à ton entretien, à tes conseils, à ta table. Ici va se récrier contre moi toute la classe des gens de bon ton : « Mais c’est une honte, une inconvenance des plus grandes ! » Et ces mêmes gens-là je les surprendrai baisant la main au valet d’autrui !

14. Ne voyez-vous donc pas avec quel soin nos pères faisaient disparaître ce qu’a d’odieux le nom de maître et d’humiliant celui d’esclave ? Ils appelaient l’un « père de famille » et l’autre familiaris[10], terme encore usité dans les mimes. Ils instituaient la fête des serviteurs[11], non comme le seul jour où ceux-ci mangeraient avec leurs maîtres, mais comme le jour spécial où ils avaient dans la maison les charges d’honneur et y rendaient la justice : chaque ménage était considéré comme un abrégé de la république.

15. « Comment ! Je recevrais tous mes esclaves à ma table ! » Pas plus que tous les hommes libres. Tu te trompes, si tu crois que j’en repousserai quelques-uns comme chargés de trop sales fonctions, mon muletier par exemple, ou mon bouvier : je mesurerai l’homme non à son emploi, mais à sa moralité. Chacun se fait sa moralité ; le sort assigne les emplois. Mange avec l’un, parce qu’il en est digne, avec l’autre pour qu’il le devienne. Ce que d’ignobles relations ont pu leur laisser de servile, une société plus honnête l’effacera. 16. Pourquoi, ô Lucilius ! ne chercher un ami qu’au forum et au sénat ? Regarde bien, tu le trouveras dans ta propre maison. Souvent de bons matériaux se perdent faute d’ouvrier ; essaye, fais une épreuve. Comme il y aurait folie à marchander un cheval en examinant non la bête, mais la housse et le frein ; bien plus fou est-on de priser l’homme sur son costume, ou sur sa condition qui n’est qu’une sorte de costume et d’enveloppe. 17. « Mais un esclave ! » Son âme peut-être est d’un homme libre. Un esclave ! Ce titre lui fera-t-il tort ? Montre-moi qui ne l’est pas. L’un est esclave de la débauche, l’autre de l’ambition, tous le sont de la peur. Je te ferai voir des hommes consulaires valets d’une ridicule vieille, des riches, humbles servants d’une chambrière, des jeunes gens de la première noblesse courtisans d’un pantomime. Est-il plus indigne servitude qu’une servitude volontaire ?

En dépit donc de tous nos glorieux, montre à tes serviteurs un visage serein et point de hautaine supériorité. Qu’ils te respectent plutôt qu’ils ne te craignent. 18. On me dira que j’appelle les esclaves à l’indépendance[12], que je dégrade les maîtres de leur prérogative, parce qu’à la crainte je préfère le respect ; oui je le préfère, et j’entends par là un respect de clients, de protégés. Mes contradicteurs oublient donc que c’est bien assez pour des maîtres qu’un tribut dont Dieu se contente : le respect et l’amour. Or amour et crainte ne peuvent s’allier. 19. Aussi fais-tu très-bien, selon moi, de ne vouloir pas que tes gens tremblent devant toi et de n’employer que les corrections verbales. Les coups ne corrigent que la brute. Ce qui nous choque ne nous blesse pas toujours ; mais nos habitudes de mollesse nous disposent aux emportements, et tout ce qui ne répond pas à nos volontés éveille notre courroux. 20. Nous avons pris le caractère des rois : les rois, sans tenir compte de leur force et de la faiblesse de leurs sujets, se livrent à de tels excès de fureur et de cruauté, qu’on les croirait vraiment outragés si la hauteur de leur fortune ne les mettait fort à l’abri de tels risques. Non pas qu’ils l’ignorent, mais de leur plainte même ils tirent un prétexte pour nuire ; ils supposent l’injure, pour avoir droit de la faire.

21. Je ne t’arrêterai pas plus longtemps : tu n’as pas ici besoin d’exhortation. Les bonnes habitudes ont entre autres avantages celui de se plaire à elles-mêmes, de persévérer ; les mauvaises sont inconstantes ; elles changent souvent, non pour valoir mieux, mais pour changer.

Sénèque (1-65), Lettres à Lucilius, lettre 47.

 

 

[1] La torture était réservée aux esclaves à l’époque de la république. Soit ils étaient torturés pour manifester la vérité en cas de procès car, seuls les hommes libres pouvaient témoigner. Soit ils étaient torturés par leur maîtres. Les hommes libres ne pouvaient légalement être torturés. Ils ne torturaient pas pour les procès. C’était un esclave public, le carnifex qui s’en chargeait. Avec l’empire, les hommes libres commencent à pouvoir être torturés pour les crimes de lèse-majesté.

[2] Beau jeune homme, fils du roi Trôs qui donna son nom à Trois, il est enlevé par Zeus (Jupiter chez les Romains) selon l’Iliade d’Homère (chant V, v.365), à cause de sa beauté. La tradition ultérieure représente Zeus se métamorphosant en aigle pour l’enlever pour en faire son aimé (éraste). La dimension sexuelle du passage est donc limpide.

[3] Esclave grec affranchi par l’empereur Caligula (12-37-41), il s’enrichit et eut une influence sur l’empereur Claude (10-41-54) qui lui permit d’exercer le pouvoir. Il tomba en disgrâce après la mort de l’impératrice Messaline remplacée par Agrippine qui n’était pas sa candidate mais celle d’un autre affranchi, Pallas.

[4] En 9 ap. J.-C., le gouverneur Varus (46 av. J.-C.-9 ap. J.-C.) est défait avec trois légions à Teutoburg en Germanie après être tombé dans un piège fomenté par Arminius, son bras droit, un fils de chef Chérusque otage de Rome qui était devenu citoyen romain. Varus se suicide. Sa tête est envoyée à Auguste (63 av. J.-C.-27 av. J.-C.-14 ap. J.-C.).

[5] Femme de Priam, elle devint l’esclave d’Ulysse après la prise de Troie.

[6] (VI° av. J.-C.) Il devint l’esclave du roi des Perses, Cyrus, après la conquête de son royaume.

[7] Elle fut la captive d’Alexandre le grand (356-323 av. J.-C.) après la bataille d’Issos en 333 av. J.-C.

[8] Le philosophe Platon (428-347 av. J.-C.) après son séjour en Sicile près du tyran Denys de Syracuse fut vendu comme esclave parce que son bateau avait accosté à Egine qui était en guerre contre Athènes. Un de ses amis, Anniceris, rencontré à Cyrène, le racheta.

[9] Le philosophe Diogène de Sinope (412-323 av. J.-C.), ou Diogène le cynique, pris par des pirates, fut vendu à un corinthien du nom de Xénade qui lui confia l’éducation de ses enfants.

[10] Terme latin qui veut dire soit serviteur, voire esclave, soit familier ou ami. Sénèque insiste sur la parenté des mots et donc des fonctions.

[11] Ce sont les saturnales qui avaient lieu au milieu de décembre.

[12] Comprenez : affranchissement.

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Le monde des passions - texte de Voltaire

On parla des passions. « Ah ! qu’elles sont funestes ! disait Zadig. — Ce sont les vents qui enflent les voiles du vaisseau, repartit l’ermite : elles le submergent quelquefois ; mais sans elles il ne pourrait voguer. La bile rend colère et malade ; mais sans la bile l’homme ne saurait vivre. Tout est dangereux ici-bas, et tout est nécessaire. »

Voltaire (1694-1778), Zadig ou la destinée (1748), chapitre XX L’Hermite.

 

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Le monde des passions - textes

Don Rodrigue

Je fais ce que tu veux, mais sans quitter l’envie

De finir par tes mains ma déplorable vie ;

Car enfin n’attends pas de mon affection

Un lâche repentir d’une bonne action.

L’irréparable effet d’une chaleur trop prompte

Déshonorait mon père, et me couvrait de honte.

Tu sais comme un soufflet touche un homme de cœur ;

J’avais part à l’affront, j’en ai cherché l’auteur :

Je l’ai vu, j’ai vengé mon honneur et mon père ;

Je le ferais encor, si j’avais à le faire.

Ce n’est pas qu’en effet contre mon père et moi

Ma flamme assez longtemps n’ait combattu pour toi ;

Juge de son pouvoir : dans une telle offense

J’ai pu délibérer si j’en prendrais vengeance.

Réduit à te déplaire, ou souffrir un affront,

J’ai pensé qu’à son tour mon bras était trop prompt ;

Je me suis accusé de trop de violence ;

Et ta beauté sans doute emportait la balance,

À moins que d’opposer à tes plus forts appas

Qu’un homme sans honneur ne te méritait pas ;

Que malgré cette part que j’avais en ton âme,

Qui m’aima généreux me haïrait infâme ;

Qu’écouter ton amour, obéir à sa voix,

C’était m’en rendre indigne et diffamer ton choix.

Je te le dis encore ; et quoique j’en soupire,

Jusqu’au dernier soupir je veux bien le redire :

Je t’ai fait une offense, et j’ai dû m’y porter

Pour effacer ma honte, et pour te mériter ;

Mais quitte envers l’honneur, et quitte envers mon père,

C’est maintenant à toi que je viens satisfaire :

C’est pour t’offrir mon sang qu’en ce lieu tu me vois.

J’ai fait ce que j’ai dû, je fais ce que je dois.

Je sais qu’un père mort t’arme contre mon crime ;

Je ne t’ai pas voulu dérober ta victime :

Immole avec courage au sang qu’il a perdu

Celui qui met sa gloire à l’avoir répandu.

Chimène

Ah ! Rodrigue, il est vrai, quoique ton ennemie,

Je ne te puis blâmer d’avoir fui l’infamie ;

Et de quelque façon qu’éclatent mes douleurs,

Je ne t’accuse point, je pleure mes malheurs.

Je sais ce que l’honneur, après un tel outrage,

Demandait à l’ardeur d’un généreux courage :

Tu n’as fait le devoir que d’un homme de bien ;

Mais aussi, le faisant, tu m’as appris le mien.

Ta funeste valeur m’instruit par ta victoire ;

Elle a vengé ton père et soutenu ta gloire :

Même soin me regarde, et j’ai, pour m’affliger,

Ma gloire à soutenir, et mon père à venger.

Hélas ! ton intérêt ici me désespère :

Si quelque autre malheur m’avait ravi mon père,

Mon âme aurait trouvé dans le bien de te voir

L’unique allégement qu’elle eût pu recevoir ;

Et contre ma douleur j’aurais senti des charmes,

Quand une main si chère eût essuyé mes larmes.

Mais il me faut te perdre après l’avoir perdu ;

Cet effort sur ma flamme à mon honneur est dû ;

Et cet affreux devoir, dont l’ordre m’assassine,

Me force à travailler moi-même à ta ruine.

Car enfin n’attends pas de mon affection

De lâches sentiments pour ta punition.

De quoi qu’en ta faveur notre amour m’entretienne,

Ma générosité doit répondre à la tienne :

Tu t’es, en m’offensant, montré digne de moi ;

Je me dois, par ta mort, montrer digne de toi.

Don Rodrigue

Ne diffère donc plus ce que l’honneur t’ordonne :

Il demande ma tête, et je te l’abandonne ;

Fais-en un sacrifice à ce noble intérêt :

Le coup m’en sera doux, aussi bien que l’arrêt.

Attendre après mon crime une lente justice,

C’est reculer ta gloire autant que mon supplice.

Je mourrai trop heureux, mourant d’un coup si beau.

Chimène

Va, je suis ta partie, et non pas ton bourreau.

Si tu m’offres ta tête, est-ce à moi de la prendre ?

Je la dois attaquer, mais tu dois la défendre ;

C’est d’un autre que toi qu’il me faut l’obtenir,

Et je dois te poursuivre, et non pas te punir.

Don Rodrigue

De quoi qu’en ma faveur notre amour t’entretienne,

Ta générosité doit répondre à la mienne ;

Et pour venger un père emprunter d’autres bras,

Ma Chimène, crois-moi, c’est n’y répondre pas :

Ma main seule du mien a su venger l’offense,

Ta main seule du tien doit prendre la vengeance.

Chimène

Cruel ! à quel propos sur ce point t’obstiner ?

Tu t’es vengé sans aide, et tu m’en veux donner !

Je suivrai ton exemple, et j’ai trop de courage

Pour souffrir qu’avec toi ma gloire se partage.

Mon père et mon honneur ne veulent rien devoir

Aux traits de ton amour ni de ton désespoir.

Don Rodrigue

Rigoureux point d’honneur ! hélas ! quoi que je fasse,

Ne pourrai-je à la fin obtenir cette grâce ?

Au nom d’un père mort, ou de notre amitié,

Punis-moi par vengeance, ou du moins par pitié.

Ton malheureux amant aura bien moins de peine

À mourir par ta main qu’à vivre avec ta haine.

Chimène

Va, je ne te hais point.

Don Rodrigue

Tu le dois.

Chimène

Je ne puis.

Corneille (1606-1684), Le Cid, acte III, scène 4.

 

Art. 27. La définition des passions de l’âme.

Après avoir considéré en quoi les passions de l’âme différent de toutes ses autres pensées, il me semble qu’on peut généralement les définir des perceptions ou des sentiments, ou des émotions de l’âme, qu’on rapporte particulièrement à elle, et qui sont causées, entretenues et fortifiées par quelque mouvement des esprits.

 

Art. 28. Explication de la première partie de cette définition.

On les peut nommer des perceptions lorsqu’on se sert généralement de ce mot pour signifier toutes les pensées qui ne sont point des actions de l’âme ou des volontés, mais non point lorsqu’on ne s’en sert que pour signifier des connaissances évidentes. Car l’expérience fait voir que ceux qui sont les plus agités par leurs passions ne sont pas ceux qui les connaissent le (350) mieux, et qu’elles sont du nombre des perceptions que l’étroite alliance qui est entre l’âme et le corps rend confuses et obscures. On les peut aussi nommer des sentiments, à cause qu’elles sont reçues en l’âme en même façon que les objets des sens extérieurs, et ne sont pas autrement connues par elle. Mais on peut encore mieux les nommer des émotions de l’âme, non seulement à cause que ce nom peut être attribué à tous les changements qui arrivent en elle, c’est-à-dire à toutes les diverses pensées qui lui viennent, mais particulièrement parce que, de toutes les sortes de pensées qu’elle peut avoir, il n’y en a point d’autres qui l’agitent et l’ébranlent si fort que font ces passions.

 

Art. 29. Explication de son autre partie.

J’ajoute qu’elles se rapportent particulièrement à l’âme, pour les distinguer des autres sentiments qu’on rapporte, les uns aux objets extérieurs, comme les odeurs, les sons, les couleurs ; les autres à notre corps, comme la faim, la soif, la douleur. J’ajoute aussi qu’elles sont causées, entretenues et fortifiées par quelque mouvement des esprits, afin de les distinguer de nos volontés, qu’on peut nommer des émotions de l’âme qui se rapportent à elle, mais qui sont causées par elle-même, et aussi afin d’expliquer leur dernière et plus prochaine cause, qui les distingue derechef des autres sentiments.

Descartes (1596-1650), Les passions de l’âme (1649), Première partie (A.T., XI, 349-350).

 

 

Art. 57. Le désir.

De la même considération du bien et du mal naissent toutes les autres passions ; mais afin de les mettre par ordre, je distingue les temps, et considérant qu’elles (375) nous portent bien plus à regarder l’avenir que le présent ou le passé, je commence par le désir. Car non seulement lorsqu’on désire acquérir un bien qu’on n’a pas encore, ou bien éviter un mal qu’on juge pouvoir arriver, mais aussi lorsqu’on ne souhaite que la conservation d’un bien ou l’absence d’un mal, qui est tout ce à quoi se peut étendre cette passion, il est évident qu’elle regarde toujours l’avenir.

Descartes (1596-1650), Les passions de l’âme (1649), Deuxième partie (A.T., XI, 374-375).

 

Ce qui précède se connaît plus clairement par ce qui a été dit dans le Scolie de la Proposition 7, Partie II, à savoir que l’Âme et le Corps sont une seule et même chose qui est conçue tantôt sous l’attribut de la Pensée, tantôt sous celui de l’Étendue. D’où vient que l’ordre ou l’enchaînement des choses est le même, que la Nature soit conçue sous tel attribut ou sous tel autre ; et conséquemment que l’ordre des actions et des passions de notre Corps concorde par nature avec l’ordre des actions et des passions de l’Âme. Cela est encore évident par la façon dont nous avons démontré la Proposition 12, Partie II. Bien que la nature des choses ne permette pas de doute à ce sujet, je crois cependant qu’à moins de leur donner de cette vérité une confirmation expérimentale, les hommes se laisseront difficilement induire à examiner ce point d’un esprit non prévenu ; si grande est leur persuasion que le Corps tantôt se meut, tantôt cesse de se mouvoir au seul commandement de l’Âme, et fait un grand nombre d’actes qui dépendent de la seule volonté de l’Âme et de son art de penser. Personne, il est vrai, n’a jusqu’à présent déterminé ce que peut le Corps, c’est-à-dire l’expérience n’a enseigné à personne jusqu’à présent ce que, par les seules lois de la Nature considérée en tant seulement que corporelle, le Corps peut faire et ce qu’il ne peut pas faire à moins d’être déterminé par l’Âme. Personne en effet ne connaît si exactement la structure du Corps qu’il ait pu en expliquer toutes les fonctions, pour ne rien dire ici de ce que l’on observe maintes fois dans les Bêtes qui dépasse de beaucoup la sagacité humaine, et de ce que font très souvent les somnambules pendant le sommeil, qu’ils n’oseraient pas pendant la veille, et cela montre assez que le Corps peut, par les seules lois de sa nature, beaucoup de choses qui causent à son Âme de l’étonnement. Nul ne sait, en outre, en quelle condition ou par quels moyens l’Âme meut le Corps, ni combien de degrés de mouvement elle peut lui imprimer et avec quelle vitesse elle peut le mouvoir. D’où suit que les hommes, quand ils disent que telle ou telle action du Corps vient de l’Âme, qui a un empire sur le Corps, ne savent pas ce qu’ils disent et ne font rien d’autre qu’avouer en un langage spécieux leur ignorance de la vraie cause d’une action qui n’excite pas en eux d’étonnement. Mais, dira-t-on, que l’on sache ou que l’on ignore par quels moyens l’Âme meut le Corps, on sait cependant, par expérience, que le Corps serait inerte si l’Âme humaine n'était apte à penser. On sait de même, par expérience, qu’il est également au seul pouvoir de l’Âme de parler et de se taire et bien d’autres choses que l’on croit par suite dépendre du décret de l’Âme. Mais, quant au premier argument, je demande à ceux qui invoquent l’expérience, si elle n’enseigne pas aussi que, si de son côté le Corps est inerte, l’Âme est en même temps privée d’aptitude à penser ? Quand le Corps est au repos dans le sommeil, l’Âme en effet reste endormie avec lui et n’a pas le pouvoir de penser comme pendant la veille. Tous savent aussi par expérience, à ce que je crois, que l’Âme n’est pas toujours également apte à penser sur un même objet, et qu’en proportion de l’aptitude du Corps à se prêter au réveil de l’image de tel ou tel objet, l’Âme est aussi plus apte à considérer tel ou tel objet. Dira-t-on qu’il est impossible de tirer des seules lois de la nature, considérée seulement en tant que corporelle, les causes des édifices, des peintures et des choses de cette sorte qui se font par le seul art de l’homme, et que le Corps humain, s’il n’était déterminé et conduit par l’Âme, n’aurait pas le pouvoir d’édifier un temple ? J’ai déjà montré qu’on ne sait pas ce que peut le Corps ou ce qui se peut tirer de la seule considération de sa nature propre et que, très souvent, l’expérience oblige à le reconnaître, les seules lois de la Nature peuvent faire ce qu’on n’eût jamais cru possible sans la direction de l’Âme ; telles sont les actions des somnambules pendant le sommeil, qui les étonnent eux-mêmes quand ils sont éveillés. Je joins à cet exemple la structure même du Corps humain qui surpasse de bien loin en artifice tout ce que l’art humain peut bâtir, pour ne rien dire ici de ce que j’ai montré plus haut : que de la Nature considérée sous un attribut quelconque suivent une infinité de choses. Pour ce qui est maintenant du second argument, certes les affaires des hommes seraient en bien meilleur point s’il était également au pouvoir des hommes tant de se taire que de parler, mais, l’expérience l’a montré surabondamment, rien n’est moins au pouvoir des hommes que de tenir leur langue, et il n’est rien qu’ils puissent moins faire que de gouverner leurs appétits ; et c’est pourquoi la plupart croient que notre liberté d’action existe seulement à l’égard des choses où nous tendons légèrement, parce que l’appétit peut en être aisément contraint par le souvenir de quelque autre chose fréquemment rappelée ; tandis que nous ne sommes pas du tout libres quand il s’agit de choses auxquelles nous tendons avec une affection vive que le souvenir d’une autre chose ne peut apaiser. S’ils ne savaient d’expérience cependant que maintes fois nous regrettons nos actions et que souvent, quand nous sommes dominés par des affections contraires, nous voyons le meilleur et faisons le pire, rien ne les empêcherait de croire que toutes nos actions sont libres. C’est ainsi qu’un petit enfant croit librement appéter le lait, un jeune garçon en colère vouloir la vengeance, un peureux la fuite. Un homme en état d’ébriété aussi croit dire par un libre décret de l’Âme ce que, sorti de cet état, il voudrait avoir tu ; de même le délirant, la bavarde, l’enfant et un très grand nombre d’individus de même farine croient parler par un libre décret de l’Âme, alors cependant qu’ils ne peuvent contenir l’impulsion qu’ils ont à parler ; l’expérience donc fait voir aussi clairement que la Raison que les hommes se croient libres pour cette seule cause qu’ils sont conscients de leurs actions et ignorants des causes par où ils sont déterminés ; et, en outre, que les décrets de l’Âme ne sont rien d’autre que les appétits eux-mêmes et varient en conséquence selon la disposition variable du Corps. Chacun, en effet, gouverne tout suivant son affection, et ceux qui, de plus, sont dominés par des affections contraires, ne savent ce qu’ils veulent ; pour ceux qui sont sans affections, ils sont poussés d’un côté ou de l’autre par le plus léger motif. Tout cela certes montre clairement qu’aussi bien le décret que l’appétit de l’Âme, et la détermination du Corps sont de leur nature choses simultanées, ou plutôt sont une seule et même chose que nous appelons Décret quand elle est considérée sous l’attribut de la Pensée et expliquée par lui, Détermination quand elle est considérée sous l’attribut de l’Étendue et déduite des lois du mouvement et du repos, et cela se verra encore plus clairement par ce qui me reste à dire. Je voudrais en effet que l’on observât particulièrement ce qui suit : nous ne pouvons rien faire par décret de l’Âme que nous n’en ayons d’abord le souvenir. Par exemple, nous ne pouvons dire un mot à moins qu’il ne nous en souvienne. D’autre part, il n’est pas au libre pouvoir de l’Âme de se souvenir d’une chose ou de l’oublier. On croit donc que ce qui est au pouvoir de l’Âme, c’est seulement que nous pouvons dire ou taire suivant son décret la chose dont il nous souvient. Quand cependant nous rêvons que nous parlons, nous croyons parler par le seul décret de l’Âme, et néanmoins nous ne parlons pas ou, si nous parlons, cela se fait par un mouvement spontané du Corps. Nous rêvons aussi que nous cachons aux hommes certaines choses, et cela par le même décret de l’Âme en vertu duquel pendant la veille nous taisons ce que nous savons. Nous rêvons enfin que nous faisons par un décret de l’Âme ce que, pendant la veille, nous n’osons pas. Je voudrais bien savoir, en conséquence, s’il y a dans l'Âme deux genres de décrets, les Imaginaires et les Libres ? Que si l’on ne veut pas aller jusqu’à ce point d’extravagance, il faudra nécessairement accorder que ce décret de l’Âme, cru libre, ne se distingue pas de l’imagination elle-même ou du souvenir, et n’est rien d’autre que l’affirmation nécessairement enveloppée dans l’idée en tant qu’elle est idée (voir Prop. 49, p. II). Et ainsi ces décrets se forment dans l’Âme avec la même nécessité que les idées des choses existant en acte. Ceux donc qui croient qu’ils parlent, ou se taisent, ou font quelque action que ce soit, par un libre décret de l’Âme, rêvent les yeux ouverts.

Spinoza (1632-1677), Éthique (1677 posthume), III, scolie de la proposition 2.

 

PROPOSITION IX. L’Âme, en tant qu’elle a des idées claires et distinctes, et aussi en tant qu’elle a des idées confuses, s’efforce de persévérer dans son être pour une durée indéfinie et a conscience de son effort.

DÉMONSTRATION. L’essence de l’Âme est constituée par des idées adéquates et des inadéquates (comme nous l’avons montré dans la Prop. 3) ; par suite (Prop. 7), elle s’efforce de persévérer dans son être en tant qu’elle a les unes et aussi en tant qu’elle a les autres ; et cela (Prop. 8) pour une durée indéfinie. Puisque, d’ailleurs, l’Âme (Prop. 23, p. II), par les idées des affections du Corps, a nécessairement conscience d’elle-même, elle a (Prop. 7) conscience de son effort. C.Q.F.D.

SCOLIE. Cet effort, quand il se rapporte à l’Âme seule, est appelé Volonté ; mais, quand il se rapporte à la fois à l’Âme et au Corps, est appelé Appétit ; l’appétit n’est par là rien d’autre que l’essence même de l'homme, de la nature de laquelle suit nécessairement ce qui sert à sa conservation ; et l’homme est ainsi déterminé à le faire. De plus, il n’y a nulle différence entre l’Appétit et le Désir, sinon que le Désir se rapporte généralement aux hommes, en tant qu’ils ont conscience de leurs appétits et peut, pour cette raison, se définir ainsi : le Désir est l’Appétit avec conscience de lui-même. Il est donc établi par tout cela que nous ne nous efforçons à rien, ne voulons, n’appétons ni ne désirons aucune chose, parce que nous la jugeons bonne ; mais, au contraire, nous jugeons qu’une chose est bonne parce que nous nous efforçons vers elle, la voulons, appétons et désirons.

Spinoza, Spinoza (1632-1677), Éthique (1677 posthume), III, proposition 9 et scolie.

 

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Texte - Castoriadis : la crise de l'imaginaire et de l'imagination en Occident

Je vais parler de l’imaginaire et de l’imagination sous l’angle de leur crise actuelle dans les sociétés occidentales ; crise de l’imaginaire social instituant, crise de l’imagination des êtres humains singuliers. (…)

Et d’abord, pourquoi imaginaire ? Il faudrait sans doute, dans ce festival, dire quelques mots sur cette notion. Imaginaire, parce que l’histoire de l’humanité est l’histoire de l’imaginaire humain et de ses œuvres. Histoire et œuvres de l’imaginaire radical, qui apparaît dès qu’il y a une collectivité humaine : imaginaire social instituant qui crée l’institution en général (la forme institution) et les institutions particulières de la société considérée, imagination radicale de l’être humain singulier.

Quelques mots seulement sur le destin de la notion dans l’histoire de la philosophie. Dans cette histoire, la notion d’imaginaire a été soit ignorée, soit maltraitée. (…)

Mais enfin, on peut dire que, tant bien que mal, il y a eu ce traitement de l’imagination dans l’histoire de la philosophie avec ses recouvrements successifs. Mais ce que l’on y chercherait en vain est ce que j’appelle l’imaginaire social instituant, c’est-à-dire la reconnaissance de ce fait fondamental que l’on ne peut « expliquer » ni la naissance de la société ni les évolutions de l’histoire par des facteurs naturels, biologiques ou autres, pas plus que par une activité « rationnelle » d’un être « rationnel » (l’homme). On constate dans l’histoire dès l’origine l’émergence du nouveau radical, et, si l’on ne veut pas recourir à des facteurs transcendants pour en rendre compte, on doit bien postuler une puissance de création, une vis formandi[1], immanente aux collectivités humaines comme aux êtres humains singuliers. Il est dès lors tout à fait naturel d’appeler cette faculté de novation radicale, de création et de formation, imaginaire et imagination. Le langage, les coutumes, les normes, la technique ne peuvent pas « être expliqués » par des facteurs extérieurs aux collectivités humaines. Aucun facteur naturel, biologique ou logique ne peut en rendre compte. Tout au plus, ils peuvent en constituer des conditions nécessaires (la plupart du temps extérieures et triviales), jamais suffisantes.

Nous devons donc admettre qu’il y a dans les collectivités humaines une puissance de création, une vis formandi, que j’appelle l’imaginaire social instituant. Pourquoi la philosophie n’a-t-elle pas su reconnaître cette nécessité, et pourquoi toujours maintenant recule-t-elle avec horreur et irritation devant cette idée ? On me demande toujours : qu’est-ce que c’est, cet imaginaire instituant ? C’est l’imagination de qui ? Montrez-nous les individus qui … ou les facteurs qui…, etc. Mais précisément c’est là une faculté constitutive des collectivités humaines, et, plus généralement, du champ social-historique. Ce qui dans cette affaire hérisse et irrite les représentants de la philosophie héritée, comme ceux de la science établie d’ailleurs, est la nécessité de reconnaître l’imaginaire collectif, comme du reste l’imagination radicale de l’être humain singulier, comme une puissance de création. Création ici veut dire création ex nihilo[2], le faire-être d’une forme qui n’était pas là, la création de nouvelles formes d’être. Création ontologique[3] : de formes comme le langage, l’institution, la musique, la peinture – ou alors de telle forme particulière, de telle œuvre musicale, picturale, poétique, etc. Pourquoi cette impossibilité de la philosophie héritée de reconnaître le fait de la création ? Parce que cette philosophie est soit théologique, donc réserve la création à Dieu – la création a eu lieu une fois pour toutes, ou elle est création divine continuée –, soit rationaliste ou déterministe, et doit donc déduire tout ce qui est à partir de premiers principes (et à partir de quoi donc déduit-on ces premiers principes ?) ou alors le produire à partir de causes (et à partir de quoi donc produit-on les premières causes ?). Mais la création appartient à l’être en général (…) et la création appartient de façon dense et massive à l’être social-historique, comme l’attestent la création de la société en tant que telle, des différentes sociétés, et l’altération historique incessante, lente ou soudaine, de ces sociétés.

Comment détailler cette œuvre de l’imaginaire social instituant ? Elle consiste d’une part dans les institutions. Mais la considération de ces institutions montre qu’elles sont animées par des – ou porteuses de – significations, significations qui ne se réfèrent ni à la réalité ni à la logique, c’est pourquoi je les appelle des significations imaginaires sociales. Ainsi Dieu, le Dieu des religions monothéistes, est une signification imaginaire sociale, portée par une foule d’institutions – telles que l’Église. Mais le sont aussi les dieux des religions polythéistes ou les héros fondateurs, les totems, les tabous, les fétiches, etc. Lorsque nous parlons de l’État, il s’agit d’une institution animée par des significations imaginaires. De même le capital, la marchandise (le « hiéroglyphe social » de Marx), l’intérêt, etc.

Une fois créées, aussi bien les significations imaginaires sociales que les institutions se cristallisent ou se solidifient, et c’est ce que j’appelle l’imaginaire social institué. Celui-ci assure la continuité de la société, la reproduction et la répétition des mêmes formes, qui désormais règlent la vie des hommes et qui restent là aussi longtemps qu’un changement historique lent ou une nouvelle création massive ne viennent les modifier ou les remplacer radicalement par d’autres.

Considérons l’imagination de l’être humain singulier. C’est là la détermination essentielle (l’essence) de la psyché humaine. Cette psyché est imagination radicale d’abord en tant qu’elle est flux ou flot incessant de représentations, de désirs et d’affects. Ce flot est émergence continue. On a beau fermer ses yeux, boucher ses oreilles – il y aura toujours quelque chose. Cette chose se passe « dedans » : des images, des souvenirs, des souhaits, des craintes, des « états d’âme » surgissent de façon que parfois nous pouvons comprendre ou même « expliquer », et d’autres fois absolument pas. Il n’y a pas là de pensée « logique », sauf exceptionnellement et discontinûment. Les éléments ne sont pas reliés de façon rationnelle ou même raisonnable entre eux, il y a surgissement, il y a mélange indissociable. Il y a surtout des représentations sans aucune fonctionnalité. (…) [C]hez l’être humain, l’imagination est défonctionnalisée. Les humains peuvent se faire tuer pour la gloire. Qu’est-ce que la « fonctionnalité » de la gloire ? Au plus, ce sera un nom inscrit sur un monument, lui-même éminemment périssable. La gloire est le corollaire subjectif d’une valeur sociale imaginaire qui constitue le pôle de l’activité des humains, de certains d’entre eux au moins, qui fait exister un désir qui se dirige vers elle. Ou bien que sont les différents affects humains, en particulier les affects les moins banals – par exemple, l’affect de nostalgie ? C’est une création de l’imagination radicale de la psyché.

Si les êtres humains étaient livrés sans plus à cette imagination radicale, ils ne pourraient pas survivre, ils n’auraient pas survécu. Ce flot n’est pas nécessairement relié ni à la logique ni à la réalité, il leur est au départ tout à fait étranger, et les désirs qui y surgissent ne portent pas le sujet vers la vie en commun. Un des affects les plus puissants qui s’y rencontrent, et qui se manifeste ou pas au grand jour, est par exemple l’affect de haine, qui va jusqu’au désir de meurtre. (…) Il faut donc que cette imagination radicale des êtres humains soit domptée, canalisée, régulée et rendue conforme à la vie en société et aussi à ce que nous appelons « réalité ». Cela se fait moyennant leur socialisation, au cours de laquelle ils absorbent l’institution de la société et ses significations, les intériorisent, apprennent le langage, la catégorisation des choses, ce qui est juste et injuste, ce que l’on peut faire et ce que l’on ne doit pas faire, ce qu’il faut adorer et ce qu’il faut haïr. Lorsque cette socialisation s’opère, l’imagination radicale est, jusqu’à un certain point, étouffée dans ses manifestations les plus importantes, son expression est rendue conforme et répétitive. Dans ces conditions, la société dans son ensemble est hétéronome. Mais hétéronome sont aussi les individus, qui ne jugent par eux-mêmes qu’en apparence, en fait ils jugent selon les critères sociaux. (…)

Les sociétés dans lesquelles se manifestent la possibilité et la capacité de mettre en question les institutions et les significations établies sont une infime exception dans l’histoire de l’humanité. En fait, nous n’en avons que deux exemples : un premier exemple en Grèce ancienne, avec la naissance de la démocratie et de la philosophie, et un deuxième en Europe occidentale, après la longue période hétéronome du Moyen Âge.

Cornelius Castoriadis (1922-1997), Figures du pensable Les carrefours du labyrinthe VI, « Imaginaire et imagination au carrefour », Paris, Éditions du Seuil, septembre 1999, pp.93-97.

 

 

 

 

 


[1] Littéralement « force formatrice ».

[2] Littéralement « à partir de rien ». La création ex nihilo est une notion qui appartient à la théologie chrétienne.

[3] Ontologique se dit de ce qui concerne l’être même ou la structure de ce qui est (notes de Bégnana).

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Alain article Passion des "Définitions"

Passion

C’est le degré le plus commun de l’affection dans l'homme. Il n’y a point de passion sans émotion ; seulement l’émotion toute seule consiste en des mouvements, et se résout par l’action. J’ai peur et je fuis. Je convoite et je prends. Je suis en colère et je déchire. On convient que les animaux n’ont que des émotions. L’homme se souvient des émotions, il les désire, et il les craint ; il en prévoit le retour, il se plaît à les provoquer ; il essaie de s’en délivrer, et par toutes ces pensées il les redouble. D’où il vient à une sorte de superstition qui lui fait croire qu’il n’y peut rien, ce qui étend l’attrait et l’aversion à toutes les choses ou à toutes les personnes qui réveillent l’émotion habituelle. Il y a du supplice dans la passion, et le mot l’indique. Exemples célèbres : l’amour, l’ambition, l’avarice, qui correspondent aux émotions d’allégresse, de colère et de peur.

Alain, Définitions (posthume, 1953)

 

 

 

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La guerre - L'opposition de l'archer et de l'hoplite dans l' "Héraclès furieux" d'Euripide

La guerre - L'opposition de l'archer et de l'hoplite dans l' "Héraclès furieux" d'Euripide

 

Lycos (à Amphitryon et Mégara)

Vous, le père et la femme d’Héraclès, puisque j’en ai le droit, je vais vous interroger. Oui, j’ai le droit, puisque je suis votre maître, de vous poser les questions que je veux. Combien de temps chercherez-vous à prolonger votre vie ? Quel espoir, quel secours apercevez-vous contre la mort ? (Montrant les enfants.) Leur père gît dans l’Hadès : avez-vous foi en son retour ? Allons, est-ce la peine d’outrer à ce point votre douleur dans la nécessité où vous êtes de mourir, tout en colportant par la Grèce ces vaines prétentions, (à Amphitryon) toi d’avoir partagé avec Zeus ta couche conjugale et ta paternité, (à Mégara) toi d’être appelée l’épouse du plus vaillant des hommes ? Quel exploit si imposant a donc accompli ton époux en tuant l’hydre du marais ou la bête de Némée ? Il l’a prise dans ses filets : et il prétend l’avoir étouffée dans ses bras ! Voilà les arguments avec quoi vous luttez ? Voilà donc pourquoi les fils d’Héraclès ne devraient pas mourir ? Il s’est acquis une réputation de bravoure — lui un homme de rien — à lutter contre des bêtes. Mais pour le reste, nullement courageux. Jamais il n’a tenu de bouclier à son bras gauche, ni affronté une lance ; mais portant un arc, la plus lâche des armes, il était toujours prêt à la fuite. Ce qui prouve la bravoure d’un guerrier, ce n’est pas le tir à l’arc, c’est d’attendre, l’œil clair, en regardant bien en face, l’assaut que donne un champ de lances, et de rester à son poste.

Ma conduite ne comporte pas de ressentiment, vieillard, seulement de la prudence. Je sais que j’ai tué Créon, le père de cette femme, et que j’occupe son trône : je ne veux donc pas laisser grandir ces enfants pour qu’ils se vengent et me punissent de ce que j’ai fait.

 

Amphitryon.

(…)

Quant à cette invention toute de génie, l’équipement de l’archer, tu la dénigres ? Écoute-moi bien et instruis-toi. Un hoplite pesamment armé est esclave de ses armes, et quand ses compagnons de rang ne sont pas braves, il périt, lui, par la lâcheté de ses voisins. Brise-t-il sa lance, il ne peut écarter la mort, car il n’a que cette seule défense. Mais celui dont la main est habile à tirer de l’arc avec précision – et l’avantage est unique – après avoir lancé mille traits, en a d’autres pour se garantir de la mort. Se tenant à distance il écarte les ennemis qui voient d’aveugles traits les blesser. Il n’expose pas son corps à ses adversaires ; il est bien en sûreté. Or telle est dans le combat la suprême habileté : faire du mal à l’ennemi tout en préservant son corps et sans dépendre de la fortune. Voilà les raisons que j’oppose à ton opinion, sur ce sujet.

Euripide (~480-406), Héraclès furieux (424 av. J.-C.), traduction Henri Berguin.

 

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La guerre - citations

Tiepolo (1727-1804), "Le Cheval de Troie" (1760), huile sur toile, 38,8 cm /66,7 cm, National Gallery, Londres.

Tiepolo (1727-1804), "Le Cheval de Troie" (1760), huile sur toile, 38,8 cm /66,7 cm, National Gallery, Londres.

La guerre (Polemos), est le père de toutes choses, de toutes le roi ; et les uns, elle les porte à la lumière comme dieux ; les autres, comme hommes ; les uns elle les fait esclaves, les autres, libres.

Héraclite (535-475 av. J.-C.), Fragments, fragment 53. Paris, PUF, 1998. 1ère édition 1986.

 

La guerre est affaire d’importance vitale pour l’État ; la province de la vie et de la mort ; la voie qui mène à la survie ou à l’anéantissement.

Sun Tzu, L’art de la guerre (VI° siècle av. J.-C. ?)

 

Le devoir d’un sage est assurément d’éviter la guerre.

Cassandre, in Euripide (480-406 av. J.-C.), Troyennes (415 av. J.-C.), v.400.

 

Mais la guerre, en faisant disparaître la facilité de la vie quotidienne, enseigne la violence et met les passions de la multitude en accord avec la brutalité des faits.

Thucydide (460-395 ? av. J.-C.), Histoire de la guerre du Péloponnèse, III, 82, traduction Jean Voilquin, Garnier frères, 1966, p.223.

 

Brigandage, capture d’esclaves, tyrannie et guerre en général, nous ferons de tout cela une seule espèce, qui sera la chasse violente.

Platon (~428-~347 av. J.-C.), Le Sophiste, 222c.

 

Quant au temps dont tu me parles, où tout naissait de soi-même pour l’usage des hommes, il n’appartient pas du tout au cours actuel du monde, mais bien, comme le reste, à celui qui a précédé. Car, en ce temps-là, le dieu commandait et surveillait le mouvement de l’ensemble, et toutes les parties du monde étaient divisées par régions, que les dieux gouvernaient de même. Les animaux aussi avaient été répartis en genres et en troupeaux sous la conduite de démons, sorte de pasteurs divins, dont chacun pourvoyait par lui même à tous les besoins de ses propres ouailles ; si bien qu’il n’y en avait point de sauvages, qu’elles ne se mangeaient pas entre elles et qu’il n’y avait parmi elles ni guerre ni querelle d’aucune sorte ; enfin tous les biens qui naissaient d’un tel état de choses seraient infinis à redire. Mais, pour en revenir à ce qu’on raconte de la vie des hommes, pour qui tout naissait de soi-même, elle s’explique comme je vais dire. C’est Dieu lui-même qui veillait sur eux et les faisait paître, de même qu’aujourd’hui les hommes, race différente et plus divine, paissent d’autres races inférieures à eux. Sous sa gouverne, il n’y avait ni Etats ni possession de femmes et d’enfants ; car c’est du sein de la terre que tous remontaient à la vie, sans garder aucun souvenir de leur passé. Ils ne connaissaient donc aucune de ces institutions ; en revanche, ils avaient à profusion des fruits que leur donnaient les arbres et beaucoup d’autres plantes, fruits qui poussaient sans culture et que la terre produisait d’elle-même. Ils vivaient la plupart du temps en plein air sans habit et sans lit ; car les saisons étaient si bien tempérées qu’ils n’en souffraient aucune incommodité et ils trouvaient des lits moelleux dans l’épais gazon qui sortait de la terre. Telle était, Socrate, la vie des hommes sous Cronos. Quant à celle d’aujourd’hui, à laquelle on dit que Zeus préside, tu la connais par expérience. Maintenant, serais-tu capable de décider laquelle des deux est la plus heureuse, et voudrais-tu le dire ?

Platon (~428-~347 av. J.-C.), Le politique, 271c-272b.

 

 

L’étranger. – Mais à cet art si savant et si important qu’est l’art de la guerre en son ensemble, quel autre art nous aviserons-nous de lui donner pour maître, sinon le véritable art politique ?

Socrate le jeune. – Nous ne lui en donnerons pas d’autre.

L’étranger. – Nous n’admettrons donc pas que la science des généraux soit la science politique, puisqu’elle est à son service ?

Socrate le jeune. – II n’y a pas d’apparence.

Platon (~428-~347 av. J.-C.), Le politique, 305a.

 

 

10 Quand tu marcheras sur une ville pour l’attaquer, tu l’inviteras d’abord à la paix. 11 Alors, si elle te répond dans le sens de la paix et t’ouvre ses portes, tout ce qu’elle renferme d’habitants te devront tribut et te serviront. 12 Mais si elle ne compose pas avec toi et veut te faire la guerre, tu assiégeras cette ville. 13 Et l’Éternel, ton Dieu, la livrera en ton pouvoir, et tu feras périr tous ses habitants mâles par le tranchant de l’épée. 14 II n’y aura que les femmes, les enfants, le bétail, et tout ce qui se trouvera dans la ville en fait de butin, que tu pourras capturer; et tu profiteras de la dépouille de tes ennemis, que l’Éternel, ton Dieu, t’aura livrée. 15 Ainsi procéderas-tu pour toutes les villes situées très loin de chez toi, qui ne font point partie des villes de ces nations ; 16 mais dans les villes de ces peuples que l’Éternel, ton Dieu, te donne comme héritage, tu ne laisseras pas subsister une âme. 17 Car tu dois les vouer à l’extermination, le Héthéen et l’Amorréen, le Cananéen et le Phérézéen, le Hévéen et le Jébuséen, comme te l’a commandé l’Éternel, ton Dieu, 18 afin qu’ils ne vous apprennent pas à imiter toutes les abominations commises par eux en l’honneur de leurs dieux, et à devenir coupables envers l’Éternel, votre Dieu.

La Bible, Ancien testament, Deutéronome, Chapitre XX

 

Une guerre n’est juste que si on la fait après avoir revendiqué son droit, ou si elle est annoncée d’avance ou déclarée.

Cicéron (106-43 av. J.-C.), Traité des devoirs (~44 av. J.-C.), I, XI, 36.

 

Tous ceux qui tireront le glaive périront par le glaive.

La Bible, Nouveau testament, Évangile selon Matthieu, XXVI, 52.

 

Le désir de nuire, la cruauté de la vengeance, les transports d’une animosité implacable, la fureur de la révolte, la passion de dominer, et autres choses semblables, voilà ce qu’on blâme avec raison dans les guerres. »

Augustin (354-430), Contra Faustum (398-404), 22-74.

 

Si ces préceptes de Jésus-Christ s’observaient sur la terre dans la République chrétienne, la guerre même ne se ferait pas sans bienveillance, mais seulement pour procurer plus facilement aux vaincus la participation de la piété et à la justice.

Augustin (354-430), Lettre 138 à Marcellinus (412).

 

Sont dites justes les guerres qui punissent des injustices ; ainsi doit être combattu un peuple ou un État qui aurait négligé de punir un méfait commis par les siens ou de restituer ce qui a été injustement ravi.

Augustin (354-430), Questions sur l’Heptateuque (Quaestiones In Heptateuchum) (419-420), IV, 10.

 

Même la guerre causée par la cupidité humaine ne peut nuire en rien, on seulement au Dieu incorruptible, mais même à ses saints. Au contraire, on constate qu’elle leur est plutôt utile, pour exercer leur patience, pour humilier leur âme, pour leur apprendre à supporter la discipline paternelle de Dieu.

Augustin, Contra Faustum (398-404), XII-75.

 

Les brigands vivent en paix entre eux, et les loups se rassemblent chaque fois qu’ils sentent l’odeur du sang (…) ne croyez donc pas que la paix soit bonne partout et toujours. Elle est parfois plus mauvaise et plus dure que n’importe quelle guerre.

Isidore de Péluse ( ?-449), Lettres, IV, 36.

 

Juste est la guerre qui, en vertu d’un édit, est faite pour récupérer des biens ou pour repousser des ennemis.

Isidore de Séville (~560-636), Étymologies (~630), XVIII, I.

 

Celui qui, par l’autorité du prince ou du juge, s’il est une personne privée, ou s’il est une personne publique, par zèle de la justice, et comme par l’autorité de Dieu, se sert du glaive, celui-là ne prend pas lui-même le glaive, mais se sert du glaive qu’un autre lui a confié.

Thomas d’Aquin (1225-1274), Somme théologique (1266-1273), II-II, qu.40, art. 1.

 

La guerre est douce à ceux qui n’en ont pas l’expérience. (Dulce bellum inexpertis)

Érasme (1469-1536), Adages, 3301 (1515).

 

Un prince ne doit donc avoir d’autre objet ni d’autre pensée, et ne doit rien choisir d’autre pour art (arte), hormis la guerre ; car c’est le seul art qui convienne à celui qui commande ; et elle a une telle vertu que non seulement elle maintient (mantiene) ceux qui sont nés princes, mais elle a, maintes fois, fait s’élever à ce rang des hommes de condition privée.

Machiavel (1469-1527), Le Prince (1532 posthume), chapitre XIV.

 

Les armées bien composées sont l’appui le plus solide de tous les États, et il ne peut y avoir sans elles ni lois sages, ni aucun établissement utile.

Machiavel (1469-1527), Discours sur la première décade de Tite-Live (1532 posthume), livre III, chapitre XXXI.

 

La guerre est un conflit armé, public et juste (armorum publicorum justa contentio est).

Alberico Gentilis (1552-1608), De jure belli (1598), livre I, chapitre II, Belli Definitio.

 

C’est une étrange et longue guerre que celle où la violence essaie d’opprimer la vérité. Tous les efforts de la violence ne peuvent affaiblir la vérité, et ne servent qu’à la relever davantage. Toutes les lumières de la vérité ne peuvent rien pour arrêter la violence, et ne font que l’irriter encore plus.

Pascal (1623-1662), Douzième provinciale.

 

Deux cités sont naturellement ennemies : les hommes, en effet, à l’état de nature sont ennemis.

Spinoza (1632-1677), Traité politique (1677, posthume), chapitre III, § 13.

 

Il ne faut faire la guerre qu’en vue de la paix et, une fois la guerre finie, les armes doivent être déposées.

Spinoza, (1632-1677), Traité politique (1677, posthume), chapitre VI, § 35.

 

La guerre n’est donc point une relation d’homme à homme, mais une relation d’État à État.

Rousseau (1712-1778), Du contrat social (1762), livre I, chapitre IV.

 

Guerre : différend, querelle entre les États ou des principes souverains, qui ne peut se terminer que par la justice, et qu’on ne vide que par la force, par la voie des armes.

Dictionnaire de Trévoux (XVIII°).

 

La guerre est cet état dans lequel on poursuit son droit par la force.

Emer de Vattel (1714-1767), Le droit des gens ou principes de la loi naturelle (1758), livre III, chapitre I.

 

Aucune guerre n’est punitive.

Kant (1724-1804), commentaire du § 205 du Jus naturae, Edito quinte, Pars posterior d’Achenwall, in Théorie et pratique, traduction Françoise Proust, GF Flammarion, p.148

 

La guerre (…) n’a pas besoin d’un motif déterminant particulier, mais paraît greffée sur la nature humaine.

Kant, Projet de paix perpétuelle (1795)

 

Dans l’état de nature des États, le droit à la guerre (de déclencher les hostilités) est la manière licite pour un État de défendre au moyen de ses propres forces son droit contre un autre État.

Kant (1724-1804), Doctrine du droit (1795), II, § 56.

 

Aucune guerre entre États indépendants ne peut être une guerre punitive (bellum punitivum). En effet, il ne peut y avoir punition que dans la relation entre un supérieur (imperantis) et un subordonné (subditum), laquelle relation n’est pas celle des États entre eux. Et la guerre ne saurait non plus être une guerre d’extermination (bellum internecicum).

Kant (1724-1804), Doctrine du droit (1795), II, § 57.

 

L’État, en tant qu’institution fondée sur la contrainte, présuppose la guerre de tous contre tous et son but consiste à produire au moins l’apparence de la paix.

Fichte (1762-1814), Sur Machiavel écrivain et sur des passages de ses œuvres (Über Machiavelli als Schriftsteller und Stellen aus seinen Schriften, 1807).

 

Pour ne pas laisser les systèmes particuliers s’enraciner et se durcir dans cet isolement, donc pour ne pas laisser se désagréger le tout et s’évaporer l’esprit, le gouvernement doit de temps en temps les ébranler dans leur intimité par la guerre ; par la guerre il doit déranger leur ordre qui se fait habituel, violer leur droit à l’indépendance, de même qu’aux individus qui, s’enfonçant dans cet ordre, se détachent du tout et aspirent à l’être-pour-soi inviolable et à la sécurité de la personne, le gouvernement doit, dans ce travail imposé, donner à sentir leur maître, la mort.

Hegel (1770-1831), Phénoménologie de l’esprit, traduction Jean Hyppolite, Aubier, 1941, tome 2, p.23.

 

La guerre (...) a la signification supérieure suivant laquelle, comme je l’ai énoncé ailleurs, elle « conserve aussi bien la santé éthique des peuples en son indifférence vis-à-vis des déterminités finies [...] que le mouvement des vents préserve les mers de la putridité dans laquelle un calme durable les plongerait, comme le ferait pour les peuples une paix durable ou a fortiori une paix perpétuelle ».

Hegel (1770-1831), Principes de la philosophie du droit (1822), § 324, traduction Kervégan, P.U.F., 1998, p.401.

 

Ce que l’on ne connaît pas (…), c’est la nature, essentiellement juridique, de la guerre.

Proudhon (1809-1865), La guerre et la paix (1861)

 

Il n’y a plus pour l’Allemagne prussienne d’autre guerre possible qu’une guerre mondiale, et une guerre mondiale d’une ampleur et d’une violence jamais imaginées jusqu’ici. Huit à dix millions de soldats s’entr’égorgeront (…). Un seul résultat absolument certain : l’épuisement général et l’établissement des conditions de la victoire finale de la classe ouvrière (…).

Friedrich Engels (1820-1895), Préface à la brochure XXIV de la Bibliothèque social-démocrate (1887)

 

La véritable école de commandement est donc la culture générale. Par elle, la pensée est mise à même de s’exercer avec ordre, de discerner dans les choses l’essentiel de l’accessoire, d’apercevoir les prolongements et les interférences, bref de s’élever à ce degré où les ensembles apparaissent sans préjudice des nuances. Pas un illustre capitaine qui n’eut le goût et le sentiment du patrimoine de l’esprit humain. Au fond des victoires d’Alexandre on retrouve toujours Aristote.

Charles de Gaulle (1890-1970), Vers l’armée de métier, 1934.

 

La guerre est la condition légale qui permet à deux ou plusieurs groupes hostiles de mener un conflit par forces armées.

Quincy Wright (1890-1970), Study of War, Chicago, 1942.

 

Il y a une race de la guerre qui est une lutte pour l’honneur, et il y a une tout autre race de la guerre qui est une lutte pour la domination. La première procède du duel. Elle est le duel. La deuxième ne l’est pas et n’en procède pas. Elle est même tout ce qu’il peut y avoir d’étranger au duel, au code de l’honneur. Mais elle n’est pas du tout étrangère à l’héroïsme.

Charles Péguy (1873-1914), Note conjointe sur Descartes et la philosophie cartésienne, juillet 1914.

 

C’est la guerre qui a l’éclat, et tout ce qui a éclat touche à la guerre. Les bals de l’opéra, les bijoux des femmes, les expositions coloniales, les fêtes aériennes, les mannequins parés et les hommes suffisants, tout cela c’est guerre et encore guerre.

Georges Canguilhem (1904-1995), « Civilité puérile et honnête », Libres propos, 20 août 1929.

 

On n’a pas besoin de prouver par d’obscurs fragments d’Héraclite que l’être se révèle comme guerre, à la pensée philosophique ; que la guerre ne l’affecte pas seulement comme le fait le plus patent, mais comme la patence même – ou la vérité – du réel. En elle, la réalité déchire les mots et les images qui la dissimulent pour s’imposer dans sa nudité et dans sa dureté. Dure réalité (cela sonne comme un pléonasme !), dure leçon de choses, la guerre se produit comme l’expérience pure de l’être pur, à l’instant même de la fulgurance où brûlent les draperie de l’illusion.

Levinas (1906-1995), Totalité et infini. Essai sur l’extériorité (1961), Préface.

 

C’est la guerre qui est le moteur des institutions et de l’ordre : la paix, dans le moindre de ses rouages, fait sourdement la guerre. (…) Nous sommes donc en guerre les uns contre les autres ; un front de bataille traverse la société tout entière, continûment et en permanence, et c’est ce front de bataille qui place chacun de nous dans un camp ou dans un autre. Il n’y a pas de sujet neutre. On est forcément l’adversaire de quelqu’un.

Michel Foucault (1926-1984), Il faut défendre la société, Cours du 21 janvier 1976, Seuil/Gallimard, « Hautes Études, février 1997, p.43-44.

 

 

 

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Le temps vécu - Citations

Le temps est le nombre du mouvement selon l’antérieur et le postérieur.

Aristote(384-322 av. J.-C.), Physique (iv° av. J.-C.)

 

Dusses-tu vivre trois mille ans et autant de fois dix mille ans, souviens-toi pourtant que personne ne perd une autre vie que celle qu’il vit, et qu’il n’en vit pas d’autre que celle qu’il perd. Donc le plus long et le plus court reviennent au même. Car le présent est égal pour tous ; est donc égal aussi ce qui périt ; et la perte apparaît ainsi comme instantanée ; car on ne peut perdre ni le passé ni l’avenir ; comment en effet pourrait-on vous enlever ce que vous ne possédez pas ?

Marc-Aurèle(121-180), Pensées pour moi-même (II° siècle ap. J.-C.)

 

Le tems s’en va, le tems s’en va, ma Dame :

Las! le tems non, mais nous nous en allons

Pierre de Ronsard (1524-1585), Continuation des amours (1555),

Sonnets en vers héroïques, XXXV

 

(…) Qu’est-ce qu’un homme

Si tout le bien et le profit qu’il fait de son temps

N’est que dormir et manger ? Une bête, rien d’autre.

Sûrement, celui qui nous a donné de ce vaste entendement

Qui embrasse l’avant comme l’après, ne nous a pas donné

Cette capacité, cette divine raison

Pour que nous la laissions moisir.

Shakespeare(1564-1616), Hamlet (1603), IV, 4,

traduction François Maguin, GF Flammarion, 1995.

 

Le Temps, voilà le grand novateur.

Francis Bacon (1551-1626), Des innovations (1625).

 

Hâtons-nous ; le temps fuit, et nous entraîne avec soi :

Le moment où je parle est déjà loin de moi.

Nicolas Boileau (1636-1711), Épîtres (1673)

 

Ceux qui emploient mal leur temps sont les premiers à se plaindre de sa brièveté : comme ils le consument à s’habiller, à manger, à dormir, à de sots discours, à se résoudre sur ce qu’ils doivent faire, et souvent à ne rien faire, ils en manquent pour leurs affaires ou pour leurs plaisirs ; ceux au contraire qui en font un meilleur usage en ont de reste.

Jean de La Bruyère (1645-1696), Les Caractères ou les Mœurs de ce siècle (1688), Des jugements

 

Ce qui est passé et le pur néant, n’est-ce pas la même chose ? (…) C’est comme si cela n’avait jamais été ! Et pourtant cela se meut dans une certaine région comme si cela existait.

Johann Wolfgang von Goethe (1749-1832), Second Faust

 

Pour le poète le temps n’existe pas.

Johann Wolfgang von Goethe, Second Faust in Faust de Goethe suivi du seconde Faust traduit par Gérard [de Nerval], p. 191, Paris, Librairie de Charles Gosselin, 1840.

 

La plus grande illusion de l’homme est de croire que le temps passe. Le temps est le rivage ; nous passons, il a l’air de marcher.

Rivarol (1753-1801) in André Le Breton, Rivarol, sa vie, ses idées, son talent, d'après des documents nouveaux, 1895.

 

L’homme n’est pas fait pour le temps, car c’est quelque chose de forcé qui ne demande qu’à finir.

Joseph de Maistre (1753-1821), Soirées de Saint-Pétersbourg ou Entretiens sur le gouvernement temporel de la Providence (1821).

 

L’homme est assujetti au temps et néanmoins, il est par nature étranger au temps ; il l’est au point que l’idée même du bonheur éternel jointe à celle du temps le fatigue et l’effraie.

Joseph de Maistre (1753-1821), Soirées de Saint-Pétersbourg ou Entretiens sur le gouvernement temporel de la Providence (1821).

 

En général, un temps rempli d’expériences variées paraît court tandis qu’il passe et long quand on se le rappelle après coup. Au contraire, c’est tandis qu’il passe qu’un temps vide paraît long, et c’est quand on se le rappelle qu’il paraît court.

William James (1842-1910), Précis de psychologie (1892).

 

Le vierge, le vivace et le bel aujourd'hui.

Mallarmé (1842-1898)

 

Le rôle de l’instant ce n’est pas de garder le souvenir du passé, mais de nous faire pénétrer dans l’éternité. C’est à l’éternité qu’il faut être fidèle et non point au temps et elle exige souvent, pour qu’on lui soit fidèle, une infidélité à l’égard du temps.

Louis Lavelle (1883-1951), Conduite à l’égard d’autrui, Chapitre 7 : Ménager autrui, VIII Vertu du temps, (1957)

 

Dans ce théâtre du passé qu’est notre mémoire, le décor maintient les personnages dans leur rôle dominant. On croit parfois se connaître dans le temps, alors qu’on ne connaît qu’une suite de fixations dans des espaces de la stabilité de l’être, d’un être qui ne veut pas s’écouler, qui, dans le passé même quand il s’en va à la recherche du temps perdu, veut « suspendre » le vol du temps. Dans ses milles alvéoles, l’espace tient du temps comprimé. L’espace sert à ça. »

Gaston Bachelard (1884-1962), La poétique de l’espace (1957)

 

Sartre commentant Faulkner.

L’homme passe sa vie à lutter contre le temps et le temps ronge l’homme comme un acide, l’arrache à lui-même et l’empêche de réaliser l’humain.

Jean-Paul Sartre (1905-1980), « À propos de « Le bruit et la fureur ». La temporalité chez Faulkner », juillet 1939, repris in Situations, I essais critiques, Gallimard, 1947

 

 

L’éternité n’est guère plus longue que la vie.

René Char (1907-1988), Les Feuillets d’Hypnos (1946).

 

 

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Le temps vécu - Cellier : Le temps chez Nerval

C’est sur le plan du temps, de la durée vécue, que se situe essentiellement l’effort nervalien. Qu’il se tourne vers le passé ou l’avenir, l’homme traqué ne peut ressentir qu’une angoisse incoercible, puisque partout il rencontre des présages de mort. Il ne peut chasser cette angoisse par le recours au présent, dès l’instant que sa névrose le rend incapable de vivre dans le présent et que le présent lui fait horreur. Nerval se réfugie-t-il dans le passé ? Les thèmes traditionnels du romantisme, évasion, nostalgie, puissance de l’imagination, ne suffisent plus à limiter sa recherche. Insensible à l’émotion historique, il apprécie dans les ruines, non pas leur vétusté, mais leur fraîcheur, le fait qu’elles manifestent de façon tangible, et la vérité de ce qui fut, et son émouvante permanence. Il se refuse à penser le passé comme tel, c’est-à-dire comme ce qui n’est plus. L’exotisme fournit un moyen de satisfaire ce goût. Comme dans Bajazet l’éloignement dans l’espace tient lieu de l’éloignement dans le temps, l’exotisme moderne est en quelque sorte du passé présent. Donc Nerval se tourne vers le passé pour constater sa présence. Le souvenir est le grand obstacle opposé à la mort, et il sait par Goethe que tout ce qui a été subsiste, demeure accessible. S’il n’a pu recommencer l’exploit de Faust et ramener Hélène du pays des ombres, du moins a-t-il reçu un don prestigieux, celui de retrouver dans sa mémoire le passé de l’humanité. M.-J. Durry a bien montré comme « les mythes fournis par une tradition millénaire lui étaient la garantie de ses rêves. » « S’il peut sembler à l’homme que le passé enfoui dans les mythes est le souvenir d’une aventure qu’il a personnellement vécue, il doit se sentir en possession d’une âme qui fut depuis l’origine. » Il ne suffit pas de dire qu’il se souvient d’avoir assisté à la création même du monde : il continue d’y assister.

S’il se tourne vers l’avenir, pour lui enlever son caractère tragique il le conçoit à l’image du passé. Le passé et l’avenir sont solidaires ; « le passé est son seul avenir ». C’est pourquoi le paradis de l’enfance devient l’archétype du Paradis. Mais, là encore, il ne suffit pas de croire à une survie. Il faut que l’avenir, comme le passé, devienne présent, que le rêveur pénètre tout de suite en ce monde qui s’étend au-delà des portes de la mort. C’est dire toute l’importance d’Aurélia, procès-verbal d’une expérience décisive, puisqu’elle prouve que la descente chez les Mères ne se distingue pas de la montée du ciel.

Par le détour du passé et de l’avenir, Nerval fait irruption dans un univers sans durée, justifiant la parole prophétique de Maistre, citée dans les Illuminées : « L’homme n’est pas fait pour le temps, car c’est quelque chose de forcé qui ne demande qu’à finir. » Mais pas plus que J. Richer, nous ne saurions identifier ce monde à celui de la grâce chrétienne. Faut-il parler d’éternel présent ? J. Richer encore nous semble avoir vu juste, qui reconnaît ici le monde de la fin des temps décrit dans l’Apocalypse.

Léon Cellier, Gérard de NERVAL, Hatier, 1963, p.198-199.

 

 

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La parole - Citations

Simple et vrai en actions et en paroles, Dieu ne change pas de lui-même et il ne trompe les autres, ni par des fantômes, ni par des discours, ni par des signes envoyés de lui dans la veille ou dans les rêves.

Platon, La république, livre II.

 

Prouve tes paroles par tes actes.

Sénèque, Lettres à Lucilius, Lettre 20 (1er siècle).

 

Quant au langage, on ne doit pas estimer que les âmes s’en servent, en tant qu’elles sont dans le monde intelligible ou en tant qu’elles ont leur corps dans le ciel. Tous les besoins ou les incertitudes qui nous forcent ici bas à échanger des paroles, n’existent point dans le monde intelligible ; les âmes agissant d’une manière régulière et conforme à la nature n’ont ni ordre ni conseil à donner ; elles connaissent tout les unes des autres par simple intelligence. Même ici-bas, sans que les hommes parlent, nous les connaissons par la vue ; mais là-haut, tout corps est pur, chacun est comme un œil ; rien de caché ni de simulé ; en voyant quelqu’un, on connaît sa pensée avant qu’il ait parlé.

Plotin (iii° siècle), Ennéades, IV, 3, 18.

 

Cet attelage démonique n’utilise pas la langue ni les organes de phonation ; mais l’âme du démon, par son vouloir même, produit un mouvement et un son harmonieux, chargé de signification, que l’âme humaine perçoit par le sens qui réside dans le char “principiel”.

Hermias (V° siècle), Commentaire sur le Phèdre de Platon.

 

En vérité le mentir est un maudit vice. Nous ne sommes hommes, et ne nous tenons les uns aux autres que par la parole.

Montaigne, Essais, I, ix « Des menteurs ».

 

Le plus fructueux et naturel exercice de notre esprit, c’est à mon gré la conférence. J’en trouve l’usage plus doux, que d’aucune autre action de notre vie. Et c’est la raison pourquoi, si j’étais à cette heure forcé de choisir, je consentirais plutôt, ce crois-je, de perdre la vue, que l’ouïr ou le parler.

Montaigne, Essais, III, viii « De l’art de conférer ».

 

Parler est expliquer ses pensées par des signes que les hommes ont inventés à dessein.

Antoine Arnauld (1612-1694) & Claude Lancelot (1616-1695), Grammaire générale et raisonnée contenant les fondements de l’art de parler, expliqués d’une manière claire et naturelle, 1660.

 

Les habitudes du langage ont pour effet de substituer des jugements mécaniques aux jugements réfléchis. Le souvenir d’avoir toujours cru ou articulé les mêmes paroles tiendra lieu de toute autre preuve et cette confiance routinière, cette foi machinale s’accroît précisément comme le nombre des répétitions augmente.

Maine de Biran, Influence de l’habitude sur la faculté de penser, 1799.

 

La pensée n’est qu’une parole intérieure.

De Bonald, Recherches philosophiques, 1818.

 

La muse

Avant de me dire ta peine,

O poète ! en es-tu guéri ?

Songe qu’il t’en faut aujourd’hui

Parler sans amour et sans haine.

Alfred de Musset, La Nuit d’Octobre (1837)

 

L’amour le plus profond n’a point recours aux paroles.

Louis Lavelle, L’erreur de Narcisse (1939)

 

 

La parole est parlante. Cela veut dire aussi et d’abord : la parole parle. La parole ? et non l’homme ?

 

Martin Heidegger, Acheminement vers la parole (1959) « La parole ».

 

 

La parole (ou la langue), par laquelle l’homme est le vivant qu’il est, est parole, elle est parlante, elle est, et rien en-dehors de cela.

Martin Heidegger, Acheminement vers la parole (1959).

 

La parole n’est pas un moyen au service d’une fin extérieure, elle a en elle-même sa règle d’emploi, sa morale, sa vue du monde, comme un geste quelquefois porte toute la vérité d’un homme.

Merleau-Ponty, Signes, « Le langage indirect et les voix du silence ».

 

Il y a une signification « langagière » du langage qui accomplit la médiation entre mon intention encore muette et les mots, de telle sorte que mes paroles me surprennent moi-même et m’enseignent ma pensée.

 

Merleau-Ponty, Signes, « Sur la phénoménologie du langage » (1951)

 

Dans la mesure où ce que je dis a un sens, je suis pour moi-même quand je parle, un autre « autre », et, dans la mesure où je comprends, je ne sais plus qui parle et qui écoute.

Merleau-Ponty, Signes, « Sur la phénoménologie du langage » (1951)

 

Dans la guerre, on ne parle pas.

Levinas, Totalité et infini (1961)

 

Le « Tu ne tueras point » est la première parole du visage. Or c’est un ordre. Il y a dans l’apparition du visage un commandement, comme si un maître me parlait. Pourtant, en même temps, le visage d’autrui est dénudé ; c’est le pauvre pour lequel je peux tout et à qui je dois tout. Et moi, qui que je sois, mais en tant que « première personne », je suis celui qui se trouve des ressources pour répondre à l’appel.

Levinas, Éthique et infini

 

Ce qui parlait en elle, c’était l’approche, approche de parole, parole de l’approche, et toujours s’approchant, dans la parole, de la parole.

Maurice Blanchot, L’attente l’oubli.

 

J’aurais aimé m’apercevoir qu’au moment de parler, une voix sans nom me précédait depuis longtemps.

Michel Foucault, L’Ordre du discours, 1971.

 

Le logos alêthês, ce n’est pas simplement un ensemble de propositions qui se trouvent être exactes et peuvent recevoir la valeur de vérité. Le logos alêthês, c’est une manière de parler dans laquelle, premièrement, rien n’est dissimulé ; dans laquelle, deuxièmement, ni le faux ni l’opinion ni l’apparence ne viennent se mêler au vrai ; [troisièmement], c’est un discours droit, un discours qui est conforme aux règles et à la loi ; et enfin, l’alêthês logos est un discours qui reste le même, ne change pas, ne se corrompt ni ne s’altère, ne peut jamais être ni vaincu ni renversé ni réfuté.

Michel Foucault, Le courage de la vérité. Le gouvernement de soi et des autres II (Cours au Collège de France, 1984).

 

L’espace sépare les peaux. La parole traverse élastiquement l’espace, l’espace entre les peaux. Non perçus, dépourvus d’écho, comme bêtement suspendus dans l’atmosphère, ses mots se mettaient à pourrir et à puer, c’était une chose indiscutable. Mise en relation, la parole peut également séparer.

Michel Houellebecq, Les particules élémentaires. Roman, 1998

 

 

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