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Le blog de Bégnana

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Servitude et soumission. La Boétie, une biographie

13 Juillet 2016 , Rédigé par Bégnana Patrice

Etienne de La Boétie (Boitie dans la graphie de Montaigne dans les Essais, I, XXVIII De l’amitié) est né le 1er novembre 1530 à Sarlat (Dordogne). Sa mère se nomme Philippe (prénom aussi féminin jusqu’au XVII°, ce qu’on appelle un prénom épicène) de Calvimont. Elle est fille du seigneur de Lherm, Jean de Calvimont, président du parlement de Bordeaux et ambassadeur de François 1er en Espagne. Son père, Antoine de La Boétie, est lieutenant particulier du Sénéchal de Périgord. Etienne est le troisième enfant et le seul garçon. Le roi François 1er (1494-1515-1547) règne depuis son sacre le 25 janvier 1515.

Le 18 octobre 1534, a lieu l’affaire des placards. Des textes sont affichés jusque sur la porte de la chambre du roi qui s’en prennent au pape, aux évêques, bref, à l’Église catholique. Ils sont l’œuvre de protestants. François 1er les réprime durement. C’est le prélude des futures guerres de religion.

La Boétie perd son père en 1540. Il est élevé par son oncle paternel et parrain, La Boétie, sieur de Bouilhonas, également prénommé Etienne. C’est un ecclésiastique cultivé qui lui transmet l’amour des lettres, notamment grecques et latines, et son intérêt pour le droit. On peut penser que s’il avait été au collège de Guyenne à Bordeaux, il aurait rencontré Montaigne bien plus tôt (cf. introduction aux Œuvres complètes de La Boétie de Paul Bonnefon, 1892, p.XVI).

Si on suit Montaigne (1533-1592), c’est entre 1546 (il parle d’un « garçon de seize ans » Essais, I, XXVIII De l’amitié) et 1548 (Montaigne parle d’une écriture un peu avant 18 ans dans la première édition des Essais, I, XXVIII De l’amitié) que La Boétie aurait rédigé au moins une première version du Discours de la servitude volontaire. Montaigne écrit : « Je me suis avisé d’en emprunter un d’Estienne de la Boétie, qui honorera tout le reste de cette besogne. C’est un discours auquel il donna nom : La Servitude volontaire : mais ceux qui l’ont ignoré, l’ont bien proprement depuis rebaptisé, Le Contre Un. Il l’écrivit par manière d’essai, en sa première jeunesse, à l’honneur de la liberté contre les tyrans. » (Essais, I, 28 De l’amitié). C’est ce texte que Montaigne lit qui inaugure leur rencontre et leur amitié selon la première édition des Essais de 1580. La Boétie a dû faire circuler des copies du texte. Montaigne donne comme raison de l’écriture un mot de Plutarque : « Il y a dans Plutarque beaucoup de discours étendus très-dignes d’être sus : car à mon gré c’est le maître ouvrier de telle besogne : mais il y en a mille qu’il n’a que touché simplement : il guigne seulement du doigt par où nous irons, s’il nous plaît, et se contente quelquefois de ne donner qu’une atteinte dans le plus vif d’un propos. Il les faut arracher de là, et mettre en place marchande. Comme ce sien mot, Que les habitants d’Asie servaient à un seul, pour ne savoir prononcer une seule syllabe, qui est, Non, donna peut être, la matière, et l’occasion à la Boétie, de sa Servitude volontaire. » Montaigne, Essais, I, 25 De l’institution des enfants.

Le 31 mars 1547, François 1er meurt. Son fils, Henri II (1519-1547-1559) lui succède.

En 1548 a lieu en Guyenne, Saintonge et en Angoumois, un soulèvement populaire contre la gabelle (une taxe royale sur le sel) que le roi Henri II impose alors que ces territoires en étaient jusque là dispensés. Les milices de paysans (comprenant jusqu’à 10 000 hommes en tout) s’attaquent aux receveurs des gabelles mais aussi aux nobles et aux riches. Du 17 au 22 août, les rues de Bordeaux grouillent d’émeutiers. Le gouverneur de Bordeaux, Tristan de Moneins ( ?-1548), est exécuté le 21 août. Dans les Essais (I, 24 Divers événements de même conseil), Montaigne relate l’événement dont il prétend avoir été témoin. Le futur beau-père de Montaigne, Geoffroy de La Chassaigne (1491-1565) réussit à obtenir une trêve des émeutiers. En octobre, le roi Henri II envoie deux armées commandées par le connétable Anne de Montmorency (1493-1567). Il réprime dans le sang la révolte. Il fait exécuter plus d’une centaine de paysans. Le parlement de Bordeaux est suspendu jusqu’en 1551. On peut raisonnablement penser que les événements ont été la matière de discussion entre Montaigne et La Boétie lorsqu’ils se sont connus. La Boétie commence à étudier le droit à l’université d’Orléans qui avait bonne réputation (cf. Machiavel [1469-1527], Rapport sur les choses de France, 1510). Il a pour maîtres les juristes Charles Dumoulin (1500-1566) et le protestant Anne du Bourg (1521-1559).

En 1549 une brève épidémie de peste se déclare.

En 1551, le parlement de Bordeaux est rétabli.

Le 23 septembre 1553, Etienne de La Boétie obtient sa licence en droit. On peut estimer qu’il a remanié son Discours de la servitude volontaire durant ses années d’études à Orléans. En effet, sa référence aux poètes français (GF, p.143-144) suppose qu’ils aient publié. Or, Joachim Du Bellay (1522-1560) publie la Défense et illustration de la langue française en 1549. Pierre de Ronsard (1524-1585) publie les quatre premiers livres de ses Odes en 1550, tandis que Du Bellay publie son premier recueil, L’Olive. Jean-Antoine de Baïf (1532-1589) publie Les Amours en 1552. Si Ronsard publie La Franciade en 1572, le projet était antérieur, La Boétie, poète lui aussi, a pu en être averti. Guillaume de Lur, seigneur de Longa ( ?-1557), un humaniste membre du parlement de Bordeaux, est appelé au parlement de Paris par le roi Henri II par lettres-patentes datées du 20 janvier. C’est ce dernier qui est nommé deux fois comme le destinataire du Discours de la servitude volontaire. La Boétie le remplace. Il reçoit le 13 octobre par lettres-patente pour pourvoir « son aimé et féal Maître Estienne de La Boétie de l’office de conseiller en la cour par la résignation de Maître Guillaume de Lur ». Comme la charge exigeait 25 ans le roi a joint joignait des lettres de dispenses au parlement de Bordeaux. On y lit : « Attendu sa suffisance qui supplée en cet endroit l’âge qui lui pourrait défaillir, et ne voulant cela lui nuire et préjudicier en aucune manière, vous mandons… que… vous ayez à recevoir le dit La Boétie au serment. »

Le 11 mai 1554, toutes les chambres se réunissent pour discuter de son admission et le 17 mai, il entre en fonction au Parlement en prêtant serment. La Boétie épouse Marguerite de Carle, sœur de Lancelot de Carle (1508-1568), évêque de Riez, et ami de Ronsard et de toute la Pléiade. Elle est aussi sœur du président Pierre de Carle. Elle est, depuis 1552, veuve de Jean d’Arsac, seigneur d’Arsac, du Castera de Saint-Germain, de Lilhac et de Loyrac en Médoc, issu d’une vieille famille de chevalerie.

En 1557, Michel de Montaigne entre au Parlement de Bordeaux. Anne du Bourg devient conseiller au parlement de Paris.

C’est vers 1558 que Montaigne et La Boétie se rencontrent et se lient d’une amitié fameuse avec lui. S’il a « une âme très belle » écrira Montaigne, il a un visage disgracieux (cf. Montaigne, Essais, III, 12 De la physionomie). C’est la lecture du Discours de la servitude volontaire qui lui donna l’envie de le rencontrer, preuve que le texte circulait et que Montaigne en avait un manuscrit qui a disparu de ses affaires. Dans les Essais, Montaigne écrit à propos de leur amitié : « Si on me presse de dire pourquoi je l’aimais, je sens que cela ne se peut exprimer, qu’en répondant : Parce que c’était lui, parce que c’était moi. » (Essais, I, 28 De l’amitié).

Le 3 avril 1559, le traité du Cateau-Cambrésis entre la France d’Henri II et l’Espagne de Philippe II met fin aux guerres d’Italie qui avaient commencé en 1494. En juin, Anne du Bourg critique la politique antiprotestante d’Henri II. Il est immédiatement arrêté. Le 10 juillet, Henri II meurt, mortellement blessé dans un tournoi. Son fils François II (1544-1559-1560) lui succède. Les Guise prennent le pouvoir. Anne du Bourg est jugé et condamné. Il est supplicié le 23 décembre 1559 après un procès pour hérésie.

Le 5 décembre 1560, François II meurt. Son frère Charles IX lui succède (1550-1560-1574). C’est leur mère Catherine de Médicis (1519-1589) qui détient le pouvoir. La Boétie est chargé en ce mois de décembre d’une mission relative aux émoluments des magistrats bordelais. Il se rend à Paris pour rencontrer le chancelier Michel de L’Hospital (1507-1573), conseiller de Catherine de Médicis.

Il rentre à Bordeaux en mars 1561. Le 19 avril, une ordonnance prône une politique de tolérance entre catholiques et protestants. La Boétie est chargé de la défendre devant le parlement de Bordeaux plutôt acquis à une défense stricte du catholicisme. En septembre, des troubles opposent catholiques et protestants dans l’agenais. Le roi demande à Burie, son lieutenant à Bordeaux, d’aller y ramener le calme. Burie amène La Boétie avec lui après en avoir la demande au parlement de Bordeaux. Dans une lettre au roi où il rend compte de sa mission, il écrit : « Et ai ici avec moi le conseiller qu’elle m’a baillé, qui se nomme Monsieur de La Boétie, lequel est fort docte et homme de bien ». Le 16 octobre, les protestants sont traqués et massacrés à Cahors.

Le 17 janvier 1562 est pris un édit qui accorde une certaine tolérance au culte protestant. Le 1er mars 1562, le massacre de Vassy où les catholiques du duc de Guise massacrent des protestants qui célébraient un office dans une grange, ouvre la première guerre de religion (1562-1563). La Boétie rédige (au milieu de l’année) un Mémoire sur l’édit de janvier 1562 où il défend la thèse d’un catholicisme d’État. En décembre, il fait partie des douze parlementaires bordelais qui accompagnent une troupe de 1200 hommes chargés d’arrêter une troupe de protestants marchand sur Bordeaux.

Le 19 mars 1563, l’édit d’Amboise qui permet aux protestants d’avoir des lieux de culte met fin à la première guerre de religion. Tombé malade (dysenterie ou peste), La Boétie rédige son testament et meurt le 18 août 1563 près de Bordeaux dans les bras de sa femme avec Montaigne à son chevet. Peu avant de mourir, il lui écrit : « Mon frère que j’aime si chèrement et que j’avais choisi parmi tant d’hommes pour faire renaître avec vous cette amitié vertueuse et sincère dont, à cause des vices, l’usage nous a quittés depuis si longtemps qu’il n’en reste de traces que dans les souvenirs qu’on a de l’antiquité ; je vous supplie de vouloir être l’héritier de ma bibliothèque et de mes livres que je vous donne comme signes de mon affection : c’est un présent bien petit, mais fait de bon cœur ; il vous convient en raison de l’affection que vous avez pour les études. Cela vous sera un souvenir de votre compagnon » (extrait d’une lettre de Montaigne à son père, cité par Gérard Allard, « Les servitudes volontaires : leurs causes et leurs effets selon le Discours de la servitude volontaire d’Étienne de La Boétie », in Laval théologique et philosophique, vol. 44, n° 2, 1988, p.138).

 

À l’automne 1567 commence la deuxième guerre de religion après que des protestants ont massacré des catholiques à Nîmes.

Le 23 mars 1568, l’édit de Longjumeau qui confirme l’édit d’Amboise met fin à la deuxième guerre de religion. En août commence la troisième guerre de religion après une nouvelle législation antiprotestante.

Le 8 août 1570, l’édit de Saint-Germain met fin à la troisième guerre de religion. Montaigne publie une partie des œuvres de La Boétie à l’exception des œuvres politiques, à savoir le Discours de la servitude volontaire et Quelques mémoires de nos troubles sur l’édit de janvier 1562. Il s’en justifie ainsi : « Parce que j’ai trouvé que cet ouvrage a été depuis mis en lumière, et à mauvaise fin, par ceux qui cherchent à troubler et changer l’état de notre police, sans se soucier s’ils l’amenderont, qu’ils ont mêlé à d’autres écrits de leur farine, je me suis dédit de le loger ici. Et afin que la mémoire de l’auteur n’en soit intéressée en l’endroit de ceux qui n’ont peu connaitre de près ses opinions et ses actions : je les avise que ce sujet fut traité par lui en son enfance, par manière d’exercitation seulement, comme sujet vulgaire et tracassé en mil endroits des livres. Je ne fais nul doute qu’il ne crut ce qu’il écrivait : car il était assez consciencieux, pour ne mentir pas même en se jouant : et sait davantage que s’il eut eu à choisir, il eut mieux aimé être né à Venise qu’à Sarlat ; et avec raison : Mais il avait une autre maxime souverainement empreinte en son âme, d’obéir et de se soumettre très-religieusement aux lois, sous lesquelles il était né. Il ne fut jamais un meilleur citoyen, ni plus affectionné au repos de son pays, ni plus ennemi des remuements et nouvelletés de son temps : il eut bien plutôt employé sa suffisance à les éteindre, qu’à leur fournir de quoi les émouvoir davantage : il avait son esprit moulé au patron d’autres siècles que ceux-ci. » (Essais, I, 28 De l’amitié). Il s’agit d’une traduction de La ménagerie de Xénophon, de La règle du mariage et la Lettre de consolation de Plutarque, les six premiers chapitres des Économiques, faussement attribués à cette époque à Aristote. Il s’agit aussi de 29 sonnets.

Quatre jours après le mariage d’Henri de Bourbon (1553-1589-1610), roi de Navarre et protestant avec sa cousine Marguerite de Valois (1553-1615, La Reine Margot selon le roman d’Alexandre Dumas), la sœur de Charles IX, l’amiral de Coligny (1519-1572), chef des protestants, est victime d’un attentat le 22 août. Il est seulement blessé. Dans la nuit du 23 au 24 août 1572, à Paris puis en province, a lieu, le jour de la saint Barthélémy, le massacre de milliers de protestants. Henri de Navarre et le prince de Condé (1552-1588) sont épargnés parce qu’ils sont prince du sang. Ils doivent abjurer la religion protestante. Débute la quatrième guerre de religion.

Le 11 juillet 1573, la quatrième guerre de religion s’achève avec l’enregistrement par le parlement de Paris de l’édit de Boulogne, plus restrictif que les précédents.

En 1574, paraît la première édition du Discours de la servitude volontaire, incomplet, tronqué, mutilé, sans nom d’auteur, dans le Réveille-Matin des François et de leurs voisins sous le nom d’Eusèbe Philadelphe Cosmopolite. Il s’agit d’un ouvrage collectif d’obédience protestante qui s’en prend à la monarchie française. Le 30 mai, le roi Charles IX meurt. Son frère, Henri III (1551-1574-1589) lui succède. Le mouvement des malcontents qui veulent une résolution du conflit religieux conduit à des troubles qui constituent la cinquième guerre de religion avec des combats dans le Poitou et la Saintonge.

Le 6 mai 1576, l’édit de Beaulieu augmente les droits des protestants et met fin à la cinquième guerre de religion. La même année, le protestant Simon Goulart (1543-1628) fait paraître les Mémoires de l’état de France sous Charles IX contenant les choses les plus notables, faites et publiées tant par les catholiques que par ceux de la religion, depuis le troisième édit de pacification fait au mois d’Août 1570 jusques au règne de Henry troisième, & réduits en trois volumes, chacun desquels a un indice des principales matières y contenus qui, dans son tome III (publié en 1577), donne de larges extraits du Discours de la servitude volontaire sans que La Boétie soit mentionné. On peut raisonnablement penser que des manuscrits circulaient pour que les protestants l’aient possédé. Les États généraux de Blois abolissent l’édit de Beaulieu et restreignent le culte protestant.

En mai 1577 les combats reprennent : c’est la sixième guerre de religion qui commence. Le 14 septembre, elle prend fin avec la paix de Bergerac suivi en octobre de l’édit de Poitiers qui permet au culte protestant d’avoir lieu dans les faubourgs des chefs lieux de chaque baillage.

Le 7 mai 1579, le parlement de Bordeaux fait brûler les Mémoires de l’état de France sous Charles IX de Simon Goulart qui contenaient le Discours de la servitude volontaire de La Boétie.

En novembre 1580, les combats reprennent : c’est la septième guerre de religion. Le traité de Fleix du 26 novembre y met fin. Dans le même temps, Montaigne publie la première édition de ses Essais. Dans celui consacré à l’amitié (I, XXVIII), il évoque le discours Sur la servitude volontaire et son autre nom, le Contr’Un. Il souligne le contenu inoffensif de l’ouvrage de son ami. Il est clair que l’ouvrage était plutôt explosif.

Le 10 juin 1584, le duc d’Alençon (1555-1584), dernier frère du roi Henri III meurt de tuberculose. Le roi n’ayant pas d’enfant mâle, Henri de Navarre, cousin du roi mais chef des protestants, devient l’héritier légitime du trône de France.

En 1585, le duc de Guise (1550-1588), à la tête des ultras catholiques connus sous le nom de Ligue, impose le traité de Nemours qui donne lieu à un édit enregistré au parlement le 18 juillet 1585. Les protestants ont six mois pour abjurer ou s’exiler, les pasteurs sont bannis et toutes les places fortes doivent être rendus. La guerre reprend.

Le 12 mai 1588, Paris se soulève en faveur de la Ligue lors de la « journée des barricades ». Henri III s’enfuit et se réfugie à Blois. Henri III se rapproche d’Henri de Navarre. Leurs deux armées se joignent et se dirigent vers Paris. Les Parisiens s’opposent au roi qui s’est allié avec les hérétiques. En décembre durant les états généraux de Blois, Henri III fait assassiner le duc de Guise et son frère le cardinal de Lorraine.

Le 1er août 1589, Henri III est assassiné par le moine fanatique Jacques Clément (1567-1589). Henri de Navarre devient roi sous le nom d’Henri IV. Il lui reste à conquérir son royaume.

En mars 1590, Henri IV remporte la bataille d’Ivry. Il fait le siège de Paris.

Le 25 juillet 1593, Henri IV abjure une nouvelle fois (« Paris vaut bien une messe » lui fait-on dire). Il est sacré à Chartres.

En 1594, Paris ouvre ses portes à Henri IV.

En 1595, Henri IV reçoit l’absolution du Pape et déclare la guerre à l’Espagne dont les troupes soutenant la Ligue sont présentes en France.

En 1598, le traité de Vervins conduit au départ des troupes espagnoles.

C’est à Nantes, en avril 1598, qu’Henri IV signe le fameux édit qui met fin aux guerres de religion. Cet édit instaure la coexistence religieuse entre catholiques et protestants. Le culte réformé est autorisé dans tous les lieux où il existait en 1597 et l’accès à toutes les charges est garanti aux réformés.

En 1727, à la suite de la réédition des Essais de Montaigne par le protestant Pierre Coste (1668-1747), traducteur des œuvres du philosophe Locke (1632-1704), se trouvent les 29 sonnets de La Boétie ainsi que son Discours de la servitude volontaire.

En 1735 paraît une traduction anonyme en anglais du Discours de la servitude volontaire.

Durant la révolution française, le Discours de la servitude volontaire est publié ou plagié.

En 1837, Hugues-Félicité Robert de Lamennais (1782-1854), ancien prêtre et publiciste chrétien ; publie le Discours de la servitude volontaire avec une préface (cf. l’édition de la Petite Bibliothèque Payot).

En 1892 sont publiées les Œuvres complètes de La Boétie (moins le Mémoire touchant l’édit de janvier 1562) par Paul Bonnefon (1861-1922). On y trouve : une préface et introduction intitulé : Estienne de La Boëtie, sa vie, ses ouvrages et ses relations avec Montaigne de Paul Bonnefon puis le Discours de la Servitude volontaire ; Avertissement au lecteur par M. de Montaigne ; Lettre à M. de Lansac ; La Mesnagerie de Xénophon ; Lettre à M. de Mesmes ; Les règles de mariage de Plutarque ; Lettre à Mme de Montaigne ; Lettre de consolation de Plutarque à sa femme ; Lettre au chancellier de L’Hospital ; Stephami Boetiani Poemata ; Lettre à M. de Foix ; Vers françois de feu Estienne de La Boétie ; Lettre à Mme de Grammont ; Vingt-neuf sonnets d’Estienne de La Boétie ; Extrait d’une lettre que Monsieur le conseiller de Montaigne écrit à Monseigneur de Montaigne, son père, concernant quelques particularités qu’il remarqua en la maladie et mort de feu Monsieur de La Boétie.

En 1913, Paul Bonnefon transcrit pour la Revue d’Histoire Littéraire de la France le Mémoire touchant l’édit de 1562 qu’il a retrouvé.

En 1922 est publié le Discours de la servitude volontaire suivi de Mémoire touchant l’Edit de janvier 1562 et d’une Lettre de M. le Conseiller de Montaigne, aux éditions Bossard par Paul Bonnefon (1861-1922). Il n’a pas le temps de relire son texte car la mort l’emporte.

En 1942, une édition traduite en anglais paraît aux États-Unis sous le titre Anti-dictator.

En 1963, le Discours de la servitude volontaire apparaît comme un classique du peuple aux Éditions sociales d’obédience marxiste selon la doctrine du Parti communiste français.

En 1976, l’édition du Discours de la servitude volontaire chez Payot est accompagnée d’une étude de l’anthropologue Pierre Clastres (1934-1977) et d’une étude du philosophe politique antitotalitaire Claude Lefort (1924-2010).

En 1983, le Discours de la servitude volontaire est publié chez Flammarion avec une étude de Simone Goyard-Fabre.

En 1993 le Discours de la servitude volontaire ou Contr’Un suivi de Mémoire touchant l’édit de 1562 suivi de sa réfutation par Henri de Mesmes est publié chez Gallimard, édité par Nadia Gontarbert, le Mémoire est présenté par Annie Prassoloff.

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programme de français-philosophie 2016/2017 Oeuvres et éditions

15 Juin 2016 , Rédigé par Bégnana Patrice

Français-philosophie 2016/2017

Œuvres au programme

Éditions choisies pour les étudiants du Lycée Arago Perpignan

 

1) La Boétie, Discours de la servitude volontaire, GF Flammarion.

2) Ibsen, Une maison de poupée, traduction d’Éloi Recoing, Babel n°1400, Actes Sud

3) Montesquieu, Lettres persanes, GF Flammarion.

 

 

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Durkheim, brève biographie

25 Avril 2016 , Rédigé par Bégnana Patrice Publié dans #Auteurs

 

Émile Durkheim, né à Épinal (Vosges) le 15 avril 1859, est issu d’une famille juive pratiquante. Après l’École Normale Supérieure où il entre en 1879 et l’agrégation obtenue en 1882, il enseigne la philosophie. En 1887, il enseigne à la faculté de Bordeaux la pédagogie et les sciences sociales. Il soutient sa thèse en 1893, De la division du travail social. En 1894, il publie Les règles de la méthode sociologique. En 1896, il lance la revue L’Année Sociologique dans laquelle écrivent philosophes et universitaires sur des thèmes sociaux. En 1897, il publie Le Suicide. À partir de 1902, il enseigne à la Sorbonne à la chaire d’éducation et de sociologie. En 1912, il publie sa dernière grande œuvre, Les formes élémentaires de la vie religieuse. Favorable à l’Union sacrée, il s’engage intellectuellement contre l’Allemagne en 1914. Son fils, André, meurt au combat en 1915, ce qui l’affecte.

Il meurt prématurément à Paris le 15 novembre 1917.

 

Œuvres.

La Contribution de Montesquieu à la constitution de la science sociale (1892) ; De la division du travail social (sa thèse, 1893) ; Règles de la méthode sociologique (1894), Le Suicide, « La Prohibition de l’inceste et ses origines », L’Année Sociologique, vol. 1 (1897) ; Représentations individuelles et représentations collectives (1898), L'éducation morale (1903), Les formes élémentaires de la vie religieuse (1912) ; (avec Ernest Denis) Qui a voulu la guerre ? (1914) ; L’Allemagne au-dessus de tout, La mentalité allemande et la guerre (1915).

 

Œuvres posthumes :

Education et Sociologie (1922) ; Sociologie et Philosophie, L’éducation morale (cours prononcé en 1902-1903) (1925) ; L’Évolution pédagogique en France ((cours pour les candidats à l'Agrégation prononcé en 1904-1905, avec une introduction de Maurice Halbwachs, 1938) ; La science sociale et l’action ((recueil de textes publiés de 1888 à 1908, 1970) ; Leçons de sociologie (cours prononcé en 1898-1900, 1990).

 

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Clément Rosset - brève biographie

31 Mars 2016 , Rédigé par Bégnana Patrice Publié dans #Auteurs

 

Vie.

Clément Rosset est né le 12 octobre 1939 à Carteret dans la Manche.

Il entre à l’École normale supérieure de la rue d’Ulm en 1961 et obtient l’agrégation de philosophie en 1965.

Il enseigne la philosophie à Montréal de 1965 à 1967. Puis, il enseigne à l’université de Nice.

Il soutient sa thèse dirigée par Vladimir Jankélévitch le 21 mai 1973, l’anti-nature, et la publie la même année.

En 1998, il prend sa retraite.

Il vit à Paris.

 

Œuvres.

La philosophie tragique (1960) ; Le monde et ses remèdes (1964) ; Lettre sur les chimpanzés : Plaidoyer pour une humanité totale, suivi d’un Essai sur Teilhard de Chardin (1965) ; Schopenhauer, philosophe de l’absurde (1967) ; Schopenhauer, Précis de philosophie moderne (sous le pseudonyme de Roboald Marcas) (1968) ; Les matinées structuralistes, suivies d’un Discours sur l’écrithure, Introduction critique par Albert K*** Laffont (sous le pseudonyme de Roger Crémant), L’esthétique de Schopenhauer (1969) ; Logique du pire, Eléments pour une philosophie tragique (1971) ; L’anti-nature, Eléments pour une philosophie tragique (1973) ; Le réel et son double (1976) ; Le réel. Traité de l’idiotie (1977) ; L’objet singulier, (1978) ; La force majeure (1983) ; Le philosophe et les sortilèges (1985) ; Le principe de cruauté (1988) ; Principes de sagesse et de folie (1991) ; Matière d’art. Hommages, En ce temps-là. Notes sur Louis Althusser (1992) ; Le choix des mots suivi de La joie et son paradoxe (1995) ; Le démon de la tautologie suivi de Cinq petites pièces morales (1997) ; Route de Nuit. Episodes cliniques (1999) ; Loin de moi. Etude sur l’identité (1999) ; Le réel, l’imaginaire et l’illusoire (2000) ; Ecrits sur Schopenhauer (2001) ; Propos sur le cinéma entretien avec Roland Jaccard et anthologie (2001) ; Le régime des passions et autres textes (2001) ; avec (Michel) Polac, Franchise postale (2003) ; Impressions fugitives. L’ombre, le reflet, l’écho (2004) ; Fantasmagories suivi de Le réel, l’imaginaire et l’illusoire (2006) ; La nuit de mai (2008) ; Une passion homicide… et autres textes (2008) ; L’école du réel (2008) ; Le monde perdu (2009) ; Tropiques. Cinq conférences mexicaines, avec (Didier) Raymond, La folie sans peine (2010) ; L’invisible, Récit d’un noyé (2012) ; Faits divers, « Question sans réponse », in (Santiago) Espinosa, L’inexpressif musical (2013).

 

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Le monde des passions - corrigé résumé/dissertation - Kant la passion comme maladie

20 Janvier 2016 , Rédigé par Bégnana Patrice Publié dans #Sujets

Charles Le Brun (1619-1690), Méthode pour apprendre et dessiner les passions (posthume, 1698)

Charles Le Brun (1619-1690), Méthode pour apprendre et dessiner les passions (posthume, 1698)

 

Sujet.

La possibilité subjective de former un certain désir qui précède la représentation de son objet est le penchant ; l’impulsion intérieure de la faculté de désirer à prendre possession de cet objet avant qu’on le connaisse, c’est l’instinct (comme l’instinct sexuel, ou l’instinct parental de l’animal à protéger ses petits, etc.). – Le désir sensible servant de règle au sujet (habitude) est la tendance (inclination). La tendance qui empêche que la raison ne la compare, pour faire un choix, avec la somme de toutes les tendances, c’est la passion.

Les passions, puisqu’elles peuvent se conjuguer avec la réflexion la plus calme, qu’elles ne peuvent donc pas être irréfléchies comme les émotions et que, par conséquent, elles ne sont pas impétueuses et passagères, mais qu’elles s’enracinent et peuvent subsister en même temps que le raisonnement, portent, on le comprend aisément, le plus grand préjudice à la liberté ; si l’émotion est une ivresse, la passion est une maladie qui exècre toute médication, et qui par là est bien pire que tous les mouvements passagers de l’âme ; ceux-ci font naître du moins le propos de s’améliorer, alors que la passion est un ensorcellement qui exclut toute amélioration.

On appelle aussi la passion manie (manie des honneurs, de la vengeance, du pouvoir), sauf celle de l’amour, quand elle ne réside pas dans le fait d’être épris. En voici la raison : quand l’ultime désir a obtenu satisfaction (par le plaisir), le désir, celui du moins qui s’adresse à la personne en question, cesse aussitôt ; on peut donc appeler passion le fait d’être passionnément épris (aussi longtemps que l’autre continue à se dérober), mais non pas l’amour physique ; celui-ci, du point de vue de l’objet, ne comporte pas de principe constant. La passion présuppose toujours chez le sujet la maxime d’agir selon un but prédéterminé par l’inclination. Elle est donc toujours associée à la raison ; et on ne peut pas plus prêter des passions aux simples animaux qu’aux purs êtres de raison. La manie des honneurs, de la vengeance, etc., du moment qu’on ne peut les satisfaire complètement doivent être mises au nombre des passions comme autant de maladies qui ne connaissent point de remèdes.

Les passions sont une gangrène pour la raison pure pratique (1) et la plupart du temps elles sont inguérissables : car le malade ne veut pas être guéri, et se soustrait à l’emprise du principe qui seul pourrait opérer cette guérison. La raison dans le domaine de la sensibilité pratique va de l’universel au particulier, selon le principe qu’il ne faut pas, au profit d’une seule tendance, rejeter toutes les autres dans l’ombre ou de les tenir à l’écart, mais considérer que chaque tendance peut subsister avec la somme de toutes les autres. L’ambition, chez un homme, peut toujours être une orientation de ses tendances que la raison approuve ; mais l’ambitieux veut aussi être aimé des autres, il a besoin d’avoir un entourage agréable, de maintenir sa fortune. Mais s’il est ambitieux passionné, il est aveugle à ces fins, auxquelles le convient pourtant ses tendances ; et les autres peuvent le détester, son entourage le fuir, son faste menacer de le réduire à la ruine, il n’en tient aucun compte. C’est une folie (prendre un élément de la fin pour le tout) qui contredit la raison dans son principe formel.

C’est pourquoi les passions ne sont pas simplement comme les émotions des dispositions malheureuses qui portent en elles beaucoup de mal ; elles sont sans exception mauvaises et le désir le meilleur, même s’il s’adresse (dans sa matière) au domaine de la vertu, à la bienfaisance par exemple, devient (pour la forme), dès qu’il s’épanouit en passion, non seulement nuisible du point de vue pragmatique (2), mais moralement condamnable.

L’émotion porte un préjudice momentané à la liberté et à la maîtrise de soi-même. La passion en fait fi et trouve plaisir et satisfaction dans l’esclavage. Puisque, pendant ce temps, la raison ne se relâche pas dans son appel à la liberté intérieure, le malheureux soupire dans ses chaînes dont il ne peut pourtant pas se délivrer ; désormais, elles sont en quelque sorte greffée sur ses membres.

Emmanuel Kant, Anthropologie du point de vue pragmatique, traduction Michel Foucault, livre III : De la faculté de désirer, Des passions, § 80 et 81 (1798).

 

Notes.

(1) Raison pure pratique : la raison qui fait abstraction de l’expérience pour déterminer le devoir moral.

(2) Pragmatique : se dit chez Kant de ce qui est relatif à la recherche du bonheur de l’individu.

 

1. Résumez le texte suivant en 100 mots (plus ou moins 10%). Vous indiquerez les sous totaux de 20 en 20 (20, 40, …) par un trait vertical et par le chiffre correspondant dans la marge. Vous indiquerez obligatoirement votre total exact à la fin de votre résumé.

 

2. Dissertation. En vous appuyant sur votre lecture des œuvres au programme, vous vous demanderez en quoi comme le soutient Kant : « la passion est une maladie qui exècre toute médication» (l.11).

 

 

Corrigé.

 

1) Analyse du texte.

Kant définit la passion comme un penchant, c’est-à-dire un désir qui précède la représentation de son objet. Il en distingue l’instinct en tant qu’impulsion à posséder un objet avant de le connaître qu’il illustre par l’instinct sexuel ou l’instinct parental de l’animal à protéger ses petits. Il en distingue la tendance ou inclination qui est un désir qui forme une habitude, différente donc de l’instinct, et ajoute que cette inclination empêche la raison de choisir un autre désir.

Il montre que les passions se distinguent des émotions par leur caractère réfléchi. Elles cohabitent avec le raisonnement. Il en déduit qu’elles nuisent à la liberté. Il les compare à une maladie qui refuse tout soin, toute amélioration.

Il ajoute que la passion se nome aussi manie. Il en donne comme exemples, celle des honneurs, celle de la vengeance et celle du pouvoir). Il en distingue l’amour à la condition qu’il n’implique pas d’être épris. Il l’explique en disant que satisfait, l’amour disparaît. L’amour est passion seulement lorsque l’autre se dérobe. Il doit être constant de sorte que Kant exclut l’amour physique. La passion implique une règle qui est de suivre l’inclination de sorte qu’elle est impossible sans raison. Kant exclut en conséquence que les animaux, Dieu ou les anges, puissent être passionnés.

Kant montre en quoi la passion est une maladie, souvent mortelle pour la moralité du sujet. Pour cela il pose que la raison exige que toutes les inclinations soient prises en compte par la raison. Il l’illustre par l’ambition que la raison approuve. L’ambitieux quant à lui est défini comme celui qui exige l’amour des autres pour maintenir sa fortune. L’ambitieux passionné se comprend selon Kant comme celui qui nourrit son ambition au détriment de tout le reste. L’auteur en déduit la passion contredit la raison d’un point de vue moral : ce qui la définit comme folie.

Kant en déduit que les passions ne sont pas simplement malheureuses comme les émotions ; elles sont mauvaises, pragmatiquement et même moralement, même lorsque leur fin semble morale comme dans l’exemple qu’il donne de la bienfaisance qui tourne en passion.

Si l’émotion selon lui limite ponctuellement la liberté, la passion quant à elle rend l’homme esclave et d’autant malheureux que la raison réclame toujours la liberté.

 

2) Les idées essentielles.

  1. La passion est une inclination dominante.
  2. La passion, réfléchie, (ce qui l’oppose aux émotions) nuit à la liberté et empêche le sujet malade de se guérir.
  3. Elle est une manie spécifiquement humaine.
  4. Les passions sont mauvaises moralement ; elles inversent le principe de la raison.
  5. Les passions font de l’homme un esclave malheureux.

 

3) Proposition de résumé.

La passion est une inclination précédant la pensée de son objet qui domine toutes les autres inclinations.

Réfléchie, elle mine [20] la liberté, rend le sujet malade, sans volonté aucune de se guérir.

La passion est aussi une manie dont l’ [40] objet se dérobe. Impliquant la raison, elle est spécifiquement humaine.

Les passions sont mauvaises pour la raison morale, car elles [60] en inversent le principe en ne tenant pas compte de toutes les inclinations pour en privilégier une. Elles demeurent mauvaises [80] même si leur fin est morale.

Elles asservissent l’homme et le cri de la liberté lui dit son malheur.

100 mots

 

4) Dissertation.

Le monde des passions est un monde étrange où gravitent des individus mus par des forces qui sont en eux malgré qu’ils en aient et pourtant qu’ils contribuent à alimenter même au prix de leur destruction.

On comprend que Kant ait pu écrire dans son Anthropologie du point de vue pragmatique que « la passion est une maladie qui exècre toute médication ».

En la définissant ainsi, le philosophe l’assimile, conformément au sens grec de pathos à l’univers de la médecine mais à la différence des maladies physiologiques, il attribue à la passion un refus radical de se guérir qu’il exprime avec un verbe, « exécrer » qui indique une passion, celle de la détestation ou de la haine. Autrement dit, le sujet affecté d’une passion ne pourrait se donner comme but de guérir contrairement au sujet affecté d’une maladie physiologique, ce qui assimile la passion à une maladie de l’esprit ou affection psychologique particulièrement grave, à savoir une véritable aliénation dans tous les sens du terme.

Or, une maladie est ce qui affecte, du dehors, le corps, le dérègle et contre quoi il lutte sans quoi il meurt. Si la passion est une maladie affectant l’âme, il faudrait qu’elle pût aussi laisser une place à la guérison puisque la raison ne disparaît pas dans l’exercice de la passion comme c’est le cas dans la vraie folie. Le propos de Kant paraît alors paradoxal puisque la passion qui refuse la guérison mime finalement un état normal, celui d’un être qui se sent lui-même, qui mène son projet sans état d’âme. N’est-ce pas que la passion, loin d’être une maladie, est bien plutôt le régime tout à fait normal auquel l’homme aspire, qu’il cherche et dans lequel il reste s’il le trouve ? Une vie sans aucune passion n’est-elle pas au contraire terne, sans intérêt, voire impossible ? L’homme n’est-il pas en un sens responsable de sa passion ? Si par contre la passion paraît bien mauvaise, n’est-il pas bien plutôt possible à l’individu de s’en rendre compte et de tenter de s’en débarrasser ?

En nous appuyant sur Andromaque de Racine, La Cousine Bette de Balzac et la Dissertation sur les passions de Hume, nous verrons en quoi on peut souscrire à la thèse de Kant selon laquelle la passion comme maladie qui exècre toute médication, puis en quoi la passion peut être considérée comme en elle-même tout à fait normale avant de voir en quoi le caractère pathologique de la passion apparaît lorsqu’elle s’oppose à l’ordre social.

 

 

Qu’une passion soit une maladie au sens où l’entend Kant exige de préciser que par passion, il ne faut pas entendre tout mouvement de l’âme, c’est-à-dire une notion un peu large du terme comme l’utilise Hume notamment, mais un mouvement de l’âme exclusif, qui écarte tous les autres. En ce sens, l’idée de passion calme que défend Hume est une contradiction dans les termes (cf. section V). La passion est violente ou n’est pas. Et c’est cette exclusivité qui permet de la comprendre comme maladie. Car, de même que la prépondérance d’une fonction vitale sur toutes les autres crée un déséquilibre qui fait la maladie physique, la prépondérance d’un mouvement sur tous les autres fait la maladie psychique. Un homme psychiquement en bonne santé peut à la fois s’occuper de sa famille, de son métier, des relations avec les uns et les autres. Au contraire, le baron Hulot, préoccupé de satisfaire sa seule passion d’érotomane, cet « homme à passions » comme le nomme Josépha, sacrifie femme, enfants, métier même en se lançant dans d’hasardeuses et frauduleuses spéculations avec l’oncle de sa femme, Fischer. Oreste est victime de mélancolie (cf. Acte I, scène 1, la première réplique de Pylade, v.17 er sq.). Ce qu’il faut entendre comme une maladie qui le dispose à la tristesse. Mais sa passion pour Hermione produit un aveuglement sur lui-même qui se retrouve par exemple chez Pyrrhus, qui, transporté par son mariage avec Andromaque, est incapable de prendre les précautions nécessaires pour sa propre sécurité, refusant même d’écouter les sages conseils de son gouverneur Phoenix qui l’invite à se méfier d’Hermione (Acte IV, scène 6). Mais si la passion est une maladie, ne peut-on pas la soigner comme toute autre maladie ?

On peut admettre avec Hume que le combat de la passion et de la raison est une chimère en ce sens que la raison au sens strict, comme jugement du vrai et du faux, est incapable de donner un motif à la volonté (V, 1). Elle peut certes, en touchant les plaisirs ou les peines, susciter quelque chose touchant les passions, mais encore faudrait-il qu’elle le voulût. C’est qu’en effet, dans le cas d’une maladie physique, l’esprit sain recherche à se soigner. Dans le cas d’une maladie psychique, l’esprit par définition, ne le peut pas. Le paradoxe de la passion, c’est qu’elle permet la réflexion mais de telle sorte qu’elle est tout entière soumise à la passion. On le voit bien lorsque le baron Hulot d’Ervy en fait l’aveu à sa femme. Quoi qu’il déteste Josépha qui l’a trahi, il ne pourrait s’empêcher de la retrouver si elle le lui demandait (12. Monsieur le baron Victor Hulot d’Ervy). Ainsi, à la scène 1 de l’acte III, Oreste explique-t-il à Pylade que la nouvelle du mariage de Pyrrhus avec Hermione que celui-là lui a annoncé a frappé sa raison. On voit donc qu’Oreste, obnubilé par sa passion pour Hermione, qui espérait l’emmener, devient furieux. Ce qui montre en quoi ce but exclusif qui définit la passion, fragilise le sujet qui ne peut qu’être transporté ou foudroyé par les coups du sort. Est-ce à dire qu’on pourrait combattre la passion par la passion ?

Au XIX° siècle, une cure qui consistait à entrer dans le délire du patient était mise en œuvre. On parle de traitement moral. Ainsi un patient qui se croyait mort refusait de s’alimenter. La mise en place d’un faux jugement dernier permit de le convaincre de s’alimenter (cf. Michel Foucault, Le pouvoir psychiatrique). On voit en quoi on calme le délire mais on ne le soigne pas. Ainsi, Et si la passion du baron Hulot pour madame Marneffe remplace Josépha, ce n’est pas tant une cure que la prolongation de la même passion. C’est pourquoi il en change dès qu’il perd une maîtresse pour finir avec un laideron qu’il épouse. Personne n’arrive à changer l’état du baron. De même, Phoenix finit par entrer dans le vœu de Pyrrhus de voir Andromaque tout en lui faisant remarquer qu’il reste épris d’elle. Son ironie ne change rien à la résolution de Pyrrhus qui ne la comprend pas. Aussi ne réussit-il pas mieux à écarter son ancien élève (Acte II, scène 5). Hume nous explique que ce qui nourrit la passion, ce sont des causes appuyées par la double relation d’idées et d’impressions (II, 3). Ainsi, si un sujet reçoit des bienfaits, des plaisirs d’une autre et s’il y a ressemblance, contiguïté et causalité dans les idées, l’amour est renforcé. Même la haine qui semble contraire peut renforcer l’amour. Dès lors, la guérison de la passion paraît impossible.

Néanmoins, si la passion ne peut être guérie, c’est peut-être parce qu’elle n’est pas une maladie car si elle domine toujours la raison, n’est-ce pas que celle-ci ne peut en aucun cas organiser la bonne harmonie des tendances ? Ne faut-il pas alors penser que la passion en tant que dominante, est précisément ce qui organise la vie du sujet, ce qui fait son unité ? Dès lors, la passion n’est-elle pas l’état normal de l’homme et l’absence de passion ou sa faiblesse au contraire une sorte de déficience ?

 

En effet, on peut entendre la passion au sens large de motif de nos actions déterminées par la représentation des biens et des maux. C’est ainsi que l’entend à juste titre Hume dès le début de sa Dissertation sur les passions. Ainsi, lorsqu’un bien nous apparaît, nous le cherchons si nous ne l’avons pas ressenti et nous sommes satisfaits lorsque nous le sentons. Aussi une passion produit-elle aussi un plaisir si elle est satisfaite, mais cette satisfaction n’ôte pas toujours la passion correspondante. Et plus le plaisir est vif, plus la passion est forte. C’est ainsi qu’une passion peut dominer les autres dans le même individu sans qu’il soit nécessaire de considérer que n’est une passion que le désir dominant. Il est clair que la passion ne peut disparaître que si ce qui donne du plaisir n’en donne plus. Ainsi le baron Hulot d’Ervy est-il resté fidèle et véritablement amoureux de sa femme durant douze années avant de se tourner vers d’autres femmes. La raison en est qu’il était désœuvré et il s’est enfoncé dans la passion. Il s’est mis en service actif auprès des femmes. Il y a donc eu modification du plaisir pour qu’il change ainsi. Mais ce qui ne change pas en lui, c’est sa passion pour les femmes. À l’inverse, Hermione est fidèle en quelque sorte à Pyrrhus qu’elle aime et à qui elle a été promise même si cet amour n’est pas payé de retour. Si elle veut un moment sa mort, et en donne l’ordre à Oreste, elle hésite, comme le montre le contre ordre qu’elle lui donne par l’intermédiaire de sa servante mais dont on ne sait si elle l’a réalisé ou non (Acte IV, scène 4). Il n’est donc pas faux qu’elle puisse reprocher à Oreste de ne pas l’avoir comprise car sa volonté a été constante dans son amour de Pyrrhus mais non dans son attitude par rapport à lui.

C’est la passion qui meut la volonté soutient Hume (section V, 2). En effet, la raison par elle-même ne peut faire agir la passion dans la mesure où, jugement du vrai et du faux, elle est nécessairement impuissante à mouvoir la volonté. Il faut donc à celle-ci un motif pour qu’il y ait action. Or le motif, c’est un plaisir ou une souffrance et donc finalement c’est toujours une passion. Ainsi qui aime quelqu’un va par là même sentir de l’orgueil de ses qualités selon Hume. Ce mouvement de l’amour à l’orgueil est nécessaire, même si le mouvement inverse est plus difficile. On voit bien que c’est l’envie puis la jalousie qui anime Lisbeth Fischer. Lorsqu’elle apprend par Valérie Marneffe qu’elle a été trahie par ses cousines dont la plus jeune Hortense, va épouser son protégé Wenceslas Steinbock, elle commence par être dans une rage folle avant de se calmer (27. Confidences suprêmes). C’est alors que sa passion la met en mouvement et agit sur sa volonté pour le reste de sa vie. On voit comment l’événement et son alliance avec Valérie Marneffe réveille sa passion entée sur l’envie. Ainsi, c’est l’amour qui est le motif de toutes les actions d’Oreste. C’est l’amour empêché qui l’a conduit à fuir Hermione, voire à chercher la mort chez les Scythes (Acte II, scène 2), c’est l’amour qui l’a guidé lorsque les cités grecques débattaient de l’attitude de Pyrrhus vis-à-vis d’Andromaque, c’est l’amour qui l’a fait ambassadeur comme il en fait l’aveu à Pylade (Acte I, scène 1).

Dès lors, l’idée même de cure des passions apparaît absurde. C’est qu’elle présuppose qu’on pourrait passer d’un état pathologique à un état normal. Or, en quoi pourrait-il consister ? En l’absence de passions, l’homme ne pourrait agir. Par conséquent, comment pourrait-il choisir ? Hume a donc raison de refuser la thèse selon laquelle la volonté est soit animée par la raison, soit par la passion (section V). Il n’y a que la seconde qui peut animer la volonté. C’est ainsi que pour qu’un homme agisse en fonction de lui-même, il lui faut être mû par une passion, à savoir l’orgueil ou l’humilité selon Hume qui sont les passions qui ont le moi pour objet. C’est notamment le cas dans l’action morale qui se lie facilement à l’orgueil (anglais pride). L’homme est satisfait lorsqu’il agit bien de sorte que l’action doit avoir un motif qui est en lui. C’est ainsi que l’amour d’Hermione pour Pyrrhus ne la fait souffrir que parce qu’il n’est pas satisfait. De même que l’amour de Pyrrhus pour Andromaque ou celui d’Oreste pour Hermione. Dès que l’un ou l’autre se croit combler, la passion ne le fait plus souffrir. C’est ainsi que lorsque Crevel avoue à Hulot que Valérie Marneffe est sa maîtresse, les deux barbons se promettent de l’abandonner, comme s’ils se rendaient compte du mal qu’elle fait (52. Deux confrères de la confrérie des confrères). Mais rapidement chacun retourne auprès d’elle.

Toutefois, on ne peut nier que l’homme n’est pas toujours satisfait de la passion qui l’anime. Il peut s’en plaindre, regretter ou éprouver des remords. Elle lui apparaît ainsi comme un corps étranger. Comment donc un tel phénomène est possible s’il est impossible de définir pour l’individu un état normal d’un état pathologique ? N’est-ce pas que certaines passions sont conformes à notre vie sociale et d’autres opposées de sorte que les secondes donnent l’impression d’une sorte de maladie ?

 

C’est que les passions si elles ne sont ni bonnes ni mauvaises en elle-même peuvent produire des effets négatifs dans les relations sociales ou au contraire des aspects positifs. Il est en effet clair que leur satisfaction non seulement n’est pas toujours positive pour les autres, mais surtout pour la cohésion sociale. Lorsqu’il analyse l’orgueil, Hume commence par montrer qu’il peut être produit par l’association des idées et par l’association des sentiments dans le cas du sentiment moral (III, 6). Ce dernier est le plaisir éprouvé à certains caractères positifs pour la vie sociale. C’est le plaisir qu’on prend à la contemplation d’un acte bon pour les autres même si on n’est pas directement concerné. Ainsi lorsque l’orgueil est conforme à la morale est-il bon. Il n’est en aucun cas une maladie. Par contre, lorsque l’orgueil est associé à un plaisir qui est contraire à l’ordre social est-il mauvais. En ce sens, il peut apparaître comme une maladie mais non par rapport à l’individu, mais par rapport à l’ordre social. L’orgueil d’Andromaque est tel qu’il fait dire à Céphise que sa vertu est excessive : « Trop de vertu pourrait vous rendre criminelle. » (Acte III, scène 8, v.982). Or, dans la mesure où elle ne veut déchoir de son amour pour Hector, son défunt mari, elle ne peut qu’être approuvée moralement. Sa passion ne paraît pas pathologique. Par contre, Pyrrhus qui est parjure, qui refuse d’honorer sa parole en épousant Hermione, qui est prêt à mettre son État à feu et à sang pour son amour paraît aller à l’encontre de toute moralité. De même, la passion d’Adeline pour son mari, qui est de l’ordre du fanatisme (7. Une belle vie de femme, p.86), est vertu alors que la passion de son mari pour les femmes est vice tout comme la passion de l’argent de Josépha qui lui fait corrompre les familles. Aussi Josépha reconnaît en Adeline la vertu en ce sens qu’épouse absolument fidèle, elle incarne une nécessité sociale (cf. le titre du chapitre 104 : Le vice et la vertu). Comment interpréter alors que la passion puisse être une maladie et d’où viendrait la difficulté à en guérir ?

Ainsi, les conduites dues à la passion sont soit positives pour la vie sociale tandis que d’autres s’y opposent. On voit clairement que les passions entraînent sur une pente fatale les personnages principaux d’Andromaque parce qu’ils font une chaîne d’insatisfaits. Dans son modèle qu’il a peut-être trouvé chez Corneille, Pertharite (1652) la fin est plus heureuse. C’est donc moins la passion de l’amour qui est mauvaise que l’effet de la passion dans les circonstances où elle s’exerce. Le fait que cet amour touche des grands dont les actions ont une importance politique, est ce qui fait le caractère pathologique. Et c’est aussi la raison pour laquelle il est difficile d’agir dans la mesure où les grands ayant le pouvoir, leurs confidents ne peuvent agir que par persuasion. Or, celle-ci est bien souvent impuissante parce que la passion justement paralyse la réflexion ou plutôt la fait se diriger vers le but de la passion. Aussi peut-on souscrire à l’opposition que fait Hume entre passions calmes et passions violentes si on comprend à quel point cette opposition recoupe les exigences de la vie en société. Lorsque la passion devient violente, c’est lorsqu’elle se montre justement en opposition avec certaines fonctions sociales. Elle peut être renforcée par des passions contraires. Ainsi les défauts d’une maîtresse qui devraient susciter la haine renforce l’amour selon le principe que la passion la plus importante absorbe les autres passions qui la renforcent de sorte que la possibilité de diminuer la force de la passion voire de la changer diminue d’autant (V, 1, p.89). Dès lors, ce n’est pas du tout l’opposition des passions qui peut permettre de les guérir lorsqu’elles sont mauvaises. L’étrange dénouement qui montre Hulot choisir une femme pour le moins laide qui devient son épouse à la mort de sa femme montre que la passion s’embarrasse peu des qualités de l’objet (132. Un dénouement atroce, réel et vrai.). Et comme elle entraîne nécessairement la volonté de l’individu qui trouve aussi en lui les passions qui ont vocation sociale, cette opposition simule un combat et une défaite. D’où vient la conflictualité des passions ?

On peut à cet égard prendre comme point de départ la réflexion d’Oreste qu’il communique à Pylade après que Pyrrhus lui a annoncé qu’il épousait Hermione. Il soutient alors que c’est parce que lui Oreste la désirait que Pyrrhus s’est posé en rival. On peut y lire ici la structure de la rivalité mimétique que René Girard (1923-2015) a conçue dans Mensonge romantique et vérité romanesque (1961). Ce qui fait le désir et donc la passion quand le désir est exclusif, ce qui fait sa force ou sa violence, c’est que le sujet érige un modèle et/ou un rival, à savoir celui qui désire un objet que lui-même désire. Ainsi peut-on penser qu’Oreste exprime bien plutôt son propre désir. De même Hume admet que le regard des autres joue un rôle important dans la passion de l’orgueil ou de l’humilité (III, 10). La difficulté à s’apprécier, la partialité, nous amène à chercher la renommée. Il faut faire un pas de plus et considérer que c’est elle qui fait la force des passions. Aussi, tant que la passion n’érige qu’un modèle, tant qu’il ne devient pas un rival, la passion n’a d’aspect que positif. Par contre, c’est la rivalité qui socialement est condamnable. À partir du moment où Hulot quitte son rôle de mari amoureux pour celui de séducteur qui entre en concurrence avec Crevel se mettent en place les conditions de son effondrement social. La scène initiale du roman met en scène la volonté de vengeance. C’est le thème de la grossière tentative de séduction d’Adeline Hulot par Crevel. Sa naïveté confondante exprime le secret du désir. Ainsi la passion ne peut pas produire la conflictualité avec les autres et c’est en ce sens qu’elle est porteuse d’une irréductible pathologie sociale.

 

 

Disons pour conclure que le problème était de savoir s’il était possible de considérer comme une maladie d’un genre spécial, c’est-à-dire qui lutte contre la guérison, voire la rend impossible comme le pense Kant. Nous avons qu’elle ne pouvait être considérée comme une maladie pour l’individu. Avoir des passions est normal. Mais ce qui est pathologique, c’est la relation entre la passion et la société et ses exigences morales. Dès lors, certaines passions apparaissent bien comme pathologiques ou plutôt toutes peuvent l’être car leur force ne peut être vaincue par aucune autre force.

 

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Le monde des passions - corrigé d'une dissertation : Pascal la "Guerre intestine de l'homme entre la raison et les passions"

2 Décembre 2015 , Rédigé par Bégnana Patrice Publié dans #Sujets

Sujet.

 

« Guerre intestine de l’homme entre la raison et les passions.

S’il n’y avait que la raison sans passions.

S’il n’y avait que les passions sans raison.

Mais ayant l’un et l’autre il ne peut être sans guerre, ne pouvant avoir paix avec l’un qu’ayant guerre avec l’autre. Aussi il est toujours divisé et contraire à lui-même. »

Pascal, Pensées (posthume 1670), 621 Lafuma ; 412 Brunschvicg.

Commentez cette pensée de Pascal en prenant appui sur les œuvres au programme.

 

Corrigé

 

C’est un thème rabattu que celui du conflit entre la raison et les passions. Aussi est-il intéressant de lire cette pensée de Pascal :

« Guerre intestine de l’homme entre la raison et les passions.

S’il n’y avait que la raison sans passions.

S’il n’y avait que les passions sans raison.

Mais ayant l’un et l’autre il ne peut être sans guerre, ne pouvant avoir paix avec l’un qu’ayant guerre avec l’autre. Aussi il est toujours divisé et contraire à lui-même. » Pensées.

Le penseur janséniste veut montrer que le conflit de la raison et des passions en l’homme est permanent. Aussi parle-t-il de guerre pour marquer la violence du conflit qui agite l’homme. Les deux hypothèses sans conséquences d’une raison sans passions ou de passions sans raison éclaire que la présence des deux fait la nécessité inéluctable de la guerre intestine en l’homme. Aussi ce conflit a-t-il pour résultat que l’homme est déchiré, divisé, bref, n’a pas d’unité ou d’identité : il n’est ni passions seulement, ni seulement raison.

Or, nous avons le sentiment d’être un ? Ce sentiment est-il seulement illusoire ? Reste que si l’homme est divisé, ne peut-on pas l’expliquer autrement que par l’opposition de la raison et des passions ?

Autrement dit, est-ce le conflit de la raison et des passions qui explique que l’homme soit réellement divisé ou bien sa division ne résulte-t-elle pas plutôt de la multiplicité des passions qui l’agitent ? Cette division est-elle inéluctable ?

En nous appuyant sur une tragédie de Racine, Andromaque, La Cousine Bette un roman de Balzac et la Dissertation sur les passions de Hume, nous verrons en quoi l’homme est bien déchiré par le conflit en lui des aspirations de la raison et des passions, puis en quoi les passions peuvent s’opposer en l’homme pour le déchirer sans que la raison n’ait d’autre fonction que d’obéir à une passion dominante et enfin en quoi la raison exprime l’exigence de la vie sociale, voire de la vie morale qui s’oppose aux passions qui sont incompatibles avec elles.

 

Les passions sont les diverses aspirations qui, en l’homme, sont telles qu’elles visent à le dominer entièrement. Par là, elles vont au-delà du simple désir comme Kant le montre dans son Anthropologie d’un point de vue pragmatique (1798). On les oppose à juste titre à la raison en tant que faculté qui permet de discerner le vrai et le faux mais surtout le bien et le mal. Par exemple, selon le narrateur du roman de Balzac, il y a en Lisbeth Fischer un combat entre sa raison et ses instincts, autre terme pour désigner des tendances passionnelles, qui la conduit à être « injuste et tyrannique » envers Wenceslas Steinbock qu’elle ne peut ni vraiment aimer mais qu’elle ne peut non plus considérer froidement (18. Aventure d’une araignée qui trouve dans sa toile une belle mouche trop grosse pour elle, p.146). De même, alors qu’il a, en apparence, résolu d’épouser Hermione alors qu’Andromaque le dédaigne, Pyrrhus veut à tout prix revoir cette dernière (acte II, scène 5). Son ancien gouverneur, Phoenix, a du mal à le persuader de ne pas le faire. Et lorsqu’il accepte les conseils raisonnables de son précepteur, le lecteur comprend qu’il ne s’agit que d’une victoire toute provisoire de la raison, bref, une sorte d’armistice. En reprenant le thème populaire de l’opposition de la raison et de la passion, Hume fait remarquer qu’il arrive toujours qu’un homme cède à ses passions (cf. section V, 4), ce qui montre que le combat n’est jamais terminé et que l’homme en apparence le plus raisonnable est intérieurement agité de ce puissant conflit. Ne peut-on parler au moins de trêves pendant lesquels soit la raison, soit les passions dominent ? Mais n’est-ce pas alors que l’homme se retrouve toujours divisé ? Où se trouve-t-il alors ?

C’est que l’opposition de la raison et des passions conduit à considérer que le moi ou l’identité de l’homme n’est que fictive. En effet, si l’homme était raison, les passions pourraient le perturber mais non le combattre sans son consentement. Si l’homme était passions, la raison serait soumise aux passions. Il faut donc penser que l’homme n’est ni l’un ni l’autre. La division qui le caractérise fait qu’il n’a pas vraiment d’identité. Hermione qui a demandé à Oreste le meurtre de Pyrrhus prétend qu’il n’aurait pas dû l’écouter comme si son langage était double. « Ah ! fallait-il croire une amante insensée » s’écrit-elle (acte V, scène 3). On peut y voir l’effet de la guerre intestine que pense Pascal entre les passions et la raison. Sa raison implique de rejeter Pyrrhus mais sa passion amoureuse le veut. La haine se situe à l’entrecroisement des deux. Ce n’est pas pour rien que Hume identifie l’entendement et l’imagination (section I, 3, p.58). Il veut marquer par là le caractère fictif du moi humain. Aussi peut-on dire que les passions du moi, l’orgueil et l’humilité, montrent comme le moi se forme grâce aux passions. Ce sont d’une part l’association des idées et d’autre part l’association des impressions (section II, 3) qui produit l’orgueil et qui attache donc l’individu à une valorisation de soi qui peut tourner à la dévalorisation dans l’humilité. Le passage de l’une à l’autre de ses passions montre comment l’homme est comme le jouet d’un conflit plutôt qu’il n’en est l’acteur.

Cependant, si le moi est ainsi le jouet d’un conflit qui se joue en lui, il peut dès lors être totalement dominé, non par sa raison dont l’expérience montre suffisamment qu’elle perd souvent mais par ses passions. Dès lors, s’il y a conflit constitutif d’une identité flottante, ne faut-il pas alors penser qu’elle se situe plutôt entre les passions ?

 

La raison paraît bien plutôt obéir aux passions. C’est que comme Hume le montre à juste titre, comme faculté de distinguer le vrai du faux, la raison ne peut être un motif d’action. Pour que la volonté soit mue, il faut une passion tout comme pour qu’il y ait un mouvement, il en faut un autre. Le vrai et le faux sont impuissants à déterminer la vérité directement (V, 1). C’est le bien et le mal qui sont les motifs premiers de la volonté (I, 1). Aussi la volonté ayant besoin de passions, on peut dire contrairement à Pascal que la raison ne peut mener de guerre contre les passions. Crevel en fait l’aveu à Adeline Hulot (6. Le capitaine perd la bataille, p.80). De même, Hulot avoue à sa femme qu’il ne pourrait résister à Josepha si elle le rappelait tout en la nommant de façon antisémite « cette abominable israélite » (12. Monsieur le baron Victor Hulot d’Ervy, p.115). Et lorsqu’Oreste s’écrit : « Pylade, je suis las d’écouter la raison » (acte III, scène 1, v.712), il montre une défaite de la raison irrémédiable, mais qui a toujours déjà été là, puisque finalement son amour pour Hermione a toujours triomphé, c’est le fait qu’il a été repoussé qui l’a conduit à chercher à le combattre, en vain (cf. Acte I, scène 1). Comment donc rendre compte du fait que l’homme est parfois déchiré, signe en lui d’un conflit ?

 C’est que les passions s’opposent entre elles et si un homme peut avoir une passion dominante, il n’en reste pas moins vrai qu’il peut être mu par plusieurs passions. Par exemple, Valérie Marneffe est déchirée entre sa soif d’argent et son amour, le seul, pour son brésilien (cf. 27. Confidences suprêmes, p.189). Et elle essaye de les concilier, ce qui justement suppose une opposition. Sa raison ne lui sert qu’à calculer au mieux de son point de vue comment satisfaire sa passion pour le brésilien et son goût de l’argent qui l’amène à conserver ses relations. De même, Pyrrhus est balloté par son amour pour Andromaque et une forme de haine parce qu’elle le repousse. C’est pour cela qu’il semble un moment être gagné par la raison symbolisée par Phoenix et être prêt à épouser Hermione. Et pourtant, son amour pour Andromaque demeure et Phoenix est bien obligé de le constater. Et dès qu’Andromaque promet de l’épouser, tout à sa passion, il en oublie même sa propre sécurité. En tant que l’homme est finalement dominé par ses passions, il est tiraillé entre elles en fonction de la situation et des causes. C’est ainsi que la double relation d’idées et d’impressions qui est la cause des passions peut conduire au passage de l’une à l’autre. Ainsi passe-t-on facilement de l’amour à l’orgueil mais non de l’orgueil à l’amour (section IV, 3). Et pourtant, si l’amour est suscité par les qualités d’autrui, elles peuvent aussi faire naître l’envie (section IV, 5) qui suscite bien plutôt la haine d’autrui. D’où la possibilité de l’ambivalence et donc du conflit des passions par rapport à autrui.

Néanmoins, s’il n’y avait que les passions en l’homme, l’une dominerait toujours et jamais apparaîtrait à la conscience le moindre sentiment d’un déchirement intérieur. Pour en rendre compte, il est donc nécessaire d’accorder une certaine autonomie à la raison. Et pourtant, comment rendre compte du conflit de la raison et des passions si en même temps le sujet ne peut être identifié ni à l’une ni aux autres ?

 

La raison est bien la faculté qui permet de distinguer le bien du mal. Mais pour cela, elle doit se référer à la différence que la société où vit l’individu pose entre ce qu’il est permis de faire et ce qui n’est pas permis. Non pas qu’il n’y ait pas de recoupement entre les différentes sociétés qui font comme une morale universelle et une raison universelle. L’interdiction du meurtre ne peut pas ne pas être universelle sans quoi il n’y aurait pas de société, de même le respect de la parole donnée. On peut donc dire que la raison peut évaluer la validité des fins non pas en s’appuyant sur le bien au sens physique mais sur le bien moral. Et ce bien moral on peut le définir par un principe formel, celui de la possibilité de penser son action selon une loi universelle (cf. Kant, Critique de la raison pratique, 1788). Ainsi Hume admet qu’il y a bien une morale, mais elle repose selon lui sur le sentiment s’il est désintéressé. Or, c’est bien plutôt la raison qui peut marquer le désintéressement plutôt que le sentiment. Il faut plutôt voir dans la raison la source du sentiment moral. Cette raison, c’est elle qui nous enjoint de faire ce qui est bien. Ainsi Oreste conserve un zeste de raison lorsqu’il commence à refuser de tuer Pyrrhus, c’est-à-dire de ne pas être un assassin (acte IV, scène 3). Il faudra toute la force de persuasion d’Hermione qui irrite sa passion. Si Adeline Hulot paraît la vertu même, c’est parce qu’elle répond à l’exigence de la femme mariée et de la mère, soumise, fidèle, agissant pour l’unité de sa famille. À l’inverse, sa fille Hortense refuse de se sacrifier (70. Différence entre la mère et la fille) lorsqu’elle apprend que son mari la trompe avec Valérie Marneffe. C’est son amour égoïste qui prend le dessus (cf. 66. La première querelle de la vie conjugale). Comment alors rendre compte de l’opposition entre la raison et les passions sans un moi identique et substantiel ?

Ainsi l’opposition est entre la raison dans sa dimension sociale et morale et la passion lorsqu’elle va au-delà de ce que la société peut accepter. Si Hulot avait cantonné sa passion à sa femme comme il l’avait fait pendant douze ans, il ne se serait pas retrouvé en butte à l’opposition générale de la société qui le conduit à s’engouffrer dans les bas-fonds sociaux. Lui-même ne vit aucune opposition entre la raison et sa passion érotomane. Toute sa réflexion est ordonnée aux moyens d’assouvir sa passion même s’il ne se rend pas compte des dangers qu’il encourt. Comme Clément Rosset (né en 1939) le remarque dans Loin de moi. Étude sur l’identité (Minuit, 1999), Hulot fait partie des personnages de Balzac qui sont gouvernés par un désir et un seul. C’est ce désir qui fait son identité plutôt que son moi qui choisit ce désir. De même, tout au long de la pièce, lorsque Pylade conseille Oreste. On peut voir en lui le discours de la raison. Mais il ne l’est pas simplement. Il est celle des intérêts des Grecs et de son ami. Il est donc prêt à embrasser sa cause dans ce cadre. Lorsqu’il lui propose par exemple de calmer sa fureur, ce n’est pas pour rompre avec Hermione, c’est pour mieux réaliser son dessein qui est en même temps celui de la lutte politique des Grecs contre le projet de Pyrrhus de conserver le fils d’Hector, Astyanax, en qui ils voient une menace future. Aussi Hume entend-il par raison finalement les passions calmes (section V, 2). Et elles sont celles qui vont à la fois dans le sens de l’intérêt de l’individu et dans celui de la société. On peut toutefois lui objecter qu’outre la distinction du vrai et du faux, la raison peut distinguer le bon et le mauvais pour l’individu. Et surtout, elle permet de distinguer le bien, c’est-à-dire ce qui est valable universellement, du mal, c’est-à-dire ce qui ne sert que l’intérêt singulier. Qu’elle ne réussisse pas toujours à motiver, que telle ou telle passion prenne le dessus montre bien un conflit entre raison et passions possible mais non définitif et surtout étranger à une guerre intestine au sens de Pascal. C’est uniquement lorsque l’intérêt social heurte l’individu qu’il y a conflit. Sinon, il ne peut pas ne pas suivre ce qui le domine. Il se soumet alors ce qui ne domine pas. Autrement dit, l’identité habituelle de l’individu, c’est celle qu’il a socialement. Aussi, lorsqu’il la perd comme Oreste, perd-il avec son moi (acte V, scène 5).

 

 

Disons pour finir que la pensée de Pascal sur la déchirure que provoque l’opposition en l’homme des passions et de la raison amène au problème de savoir si cette opposition est réelle ou apparente. Et il est vrai que dans la mesure où l’homme est tiraillé entre la raison qui l’invite à faire le bien, voire à s’occuper de son intérêt et les passions qui n’ont que leur objet pour source au détriment de l’homme qu’elles traversent, il apparaît que l’homme est bien déchiré. Toutefois, cette déchirure peut s’entendre aussi de l’opposition en l’homme entre des passions diverses. Aussi pour concilier ses deux perspectives, il faut penser que Pascal a raison de noter qu’il y a en l’homme un conflit, mais il a pour source le fait social de son identité, qui, sous le nom de raison, s’opposent parfois aux passions. Et ce conflit n’est pas inéluctable. La raison peut être définitivement vaincue par une passion.

 

 

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Le monde des passion - exercice d'analyse Pascal : L'amour-propre et la haine de la vérité

15 Novembre 2015 , Rédigé par Bégnana Patrice Publié dans #Sujets seuls

Le Dieu des chrétiens est un Dieu qui fait sentir à l’âme qu’il est son unique bien ; que tout son repos est en lui, qu’elle n’aura de joie qu’à l’aimer ; et qui lui fait en même temps abhorrer les obstacles qui la retiennent et l’empêchent d’aimer Dieu de toutes ses forces. L’amour-propre et la concupiscence, qui l’arrêtent, lui sont insupportables. Ce Dieu lui fait sentir qu’elle a ce fonds d’amour-propre qui la perd, et que lui seul la peut guérir.

Blaise Pascal (1623-1662), Pensées (posthume, 1ère édition 1670), n°460 Lafuma (1951), n°544 Brunschvicg (1904).

 

Analyser le texte suivant :

 

La nature de l’amour-propre et de ce moi humain est de n’aimer que soi et de ne considérer que soi. Mais que fera-t-il ? Il ne saurait empêcher que cet objet qu’il aime ne soit plein de défauts et de misère, il veut être grand, il se voit petit ; il veut être heureux, et il se voit misérable ; il veut être parfait, et il se voit plein d’imperfections ; il veut être objet de l’amour et de l’estime des hommes, et il voit que ses défauts ne méritent que leur aversion et leur mépris. Cet embarras où il se trouve produit en lui la plus injuste et la plus criminelle passion qu’il soit possible de s’imaginer ; car il conçoit une haine mortelle contre cette vérité qui le reprend, et qui le convainc de ses défauts. Il désirerait de l’anéantir, et, ne pouvant la détruire en elle-même il la détruit, autant qu’il peut, dans sa connaissance et dans celle des autres ; c’est-à-dire qu’il met tout son soin à couvrir ses défauts et aux autres et à soi-même, et qu’il ne peut souffrir qu’on les lui fasse voir ni qu’on les voie. C’est sans doute un mal que d’être plein de défauts, mais c’est encore un plus grand mal que d’en être plein et de ne les vouloir pas reconnaître, puisque c’est y ajouter encore celui d’une illusion volontaire. Nous ne voulons pas que les autres nous trompent ; nous ne trouvons pas juste qu’ils veuillent être estimés de nous plus qu’ils ne méritent : il n’est donc pas juste aussi que nous les trompions et que nous voulions qu’ils nous estiment plus que nous ne méritons. Ainsi, lorsqu’ils ne découvrent que des imperfections et des vices que nous avons en effet, il est visible qu’ils ne nous font point de tort, puisque ce ne sont pas eux qui en sont cause, et qu’ils nous font un bien, puisqu’ils nous aident à nous délivrer d’un mal, qui est l’ignorance de ces imperfections. Nous ne devons pas être fâchés qu’ils les connaissent, et qu’ils nous méprisent, étant juste et qu’ils nous connaissent pour ce que nous sommes, et qu’ils nous méprisent, si nous sommes méprisables. Voilà les sentiments qui naîtraient d’un cœur qui serait plein d’équité et de justice. Que devons nous dire donc du nôtre, en y voyant une disposition toute contraire ? Car n’est-il pas vrai que nous haïssons la vérité et ceux qui nous la disent, et que nous aimons qu’ils se trompent à notre avantage, et que nous voulons être estimés d’eux autres que nous ne sommes en effet ? En voici une preuve qui me fait horreur. La religion catholique n’oblige pas à découvrir ses péchés indifféremment à tout le monde ; elle souffre qu’on demeure caché à tous les autres hommes ; mais elle en excepte un seul, à qui elle commande de découvrir le fond de son cœur, et de se faire voir tel qu’on est. Il n’y a que ce seul homme au monde qu’elle nous ordonne de désabuser, et elle l’oblige à un secret inviolable, qui fait que cette connaissance est dans lui comme si elle n’y était pas. Peut-on s’imaginer rien de plus charitable et de plus doux ? Et néanmoins la corruption de l’homme est telle qu’il trouve encore de la dureté dans cette loi ; et c’est une des principales raisons qui a fait révolter contre l’Église une grande partie de l’Europe. Que le cœur de l’homme est injuste et déraisonnable, pour trouver mauvais qu’on oblige de faire à l’égard d’un homme ce qu’il serait juste, en quelque sorte, qu’il fît à l’égard de tous les hommes ! Car est-il juste que nous les trompions ? Il y a différents degrés dans cette aversion pour la vérité ; mais on peut dire qu’elle est dans tous en quelque degré, parce qu’elle est inséparable de l’amour-propre. C’est cette mauvaise délicatesse qui oblige ceux qui sont dans la nécessité de reprendre les autres de choisir tant de détours et de tempéraments pour éviter de les choquer. Il faut qu’ils diminuent nos défauts, qu’ils fassent semblant de les excuser, qu’ils y mêlent des louanges et des témoignages d’affection et d’estime. Avec tout cela, cette médecine ne laisse pas d’être amère à l’amour-propre. Il en prend le moins qu’il peut, et toujours avec dégoût, et souvent même avec un secret dépit contre ceux qui la lui présentent. Il arrive de là que, si on a quelque intérêt d’être aimé de nous, on s’éloigne de nous rendre un office qu’on sait nous être désagréable ; on nous traite comme nous voulons être traités ; nous haïssons la vérité, on nous la cache ; nous voulons être flattés, on nous flatte ; nous aimons à être trompés ; on nous trompe. C’est ce qui fait que chaque degré de bonne fortune qui nous élève dans un monde nous éloigne davantage de la vérité, parce qu’on appréhende plus de blesser ceux dont l’affection est plus utile et l’aversion plus dangereuse. Un prince sera la fable de toute l’Europe, et lui seul n’en saura rien. Je ne m’en étonne pas : dire la vérité est utile à celui à qui on la dit, mais désavantageux à ceux qui la disent, parce qu’ils se font haïr. Or, ceux qui vivent avec les princes aiment mieux leurs intérêts que celui du prince qu’ils servent ; et ainsi, ils n’ont garde de lui procurer un avantage en se nuisant à eux-mêmes. Ce malheur est sans doute plus grand et plus ordinaire dans les plus grandes fortunes ; mais les moindres n’en sont pas exemptes, parce qu’il y a toujours quelque intérêt à se faire aimer des hommes. Ainsi la vie humaine n’est qu’une illusion perpétuelle ; on ne fait que s’entre-tromper et s’entre-flatter. Personne ne parle de nous en notre présence comme il en parle en notre absence. L’union qui est entre les hommes n’est fondée que sur cette mutuelle tromperie ; et peu d’amitiés subsisteraient, si chacun savait ce que son ami dit de lui lorsqu’il n’y est pas, quoiqu’il en parle alors sincèrement et sans passion. L’homme n’est donc que déguisement, que mensonge et hypocrisie, et en soi-même et à l’égard des autres. Il ne veut donc pas qu’on lui dise la vérité. Il évite de la dire aux autres ; et toutes ces dispositions, si éloignées de la justice et de la raison, ont une racine naturelle dans son cœur.

Pascal, Pensées, n° 978 Lafuma, n°100 Brunschvicg

 

 

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Le monde des passions - corrigé d'un résumé de Bergson sur la passion comme qualité

4 Novembre 2015 , Rédigé par Bégnana Patrice Publié dans #Sujets

 

Sujet

Résumez le texte suivant en 120 mots (plus ou moins 10%). Vous indiquerez les sous totaux de 20 en 20 (20, 40, …) par un trait vertical et par le chiffre correspondant dans la marge. Vous indiquerez obligatoirement votre total exact à la fin de votre résumé.

 

Par exemple, un obscur désir est devenu peu à peu une passion profonde. Vous verrez que la faible intensité de ce désir consistait d’abord en ce qu'il vous semblait isolé et comme étranger à tout le reste de votre vie interne. Mais petit à petit il a pénétré un plus grand nombre d’éléments psychiques, les teignant pour ainsi dire de sa propre couleur ; et voici que votre point de vue sur l’ensemble des choses vous paraît maintenant avoir changé. N’est-il pas vrai que vous vous apercevez d’une passion profonde, une fois contractée, à ce que les mêmes objets ne produisent plus sur vous la même impression ? Toutes vos sensations, toutes vos idées vous en paraissent rafraîchies ; c’est comme une nouvelle enfance. Nous éprouvons quelque chose d’analogue dans certains rêves, ou nous n’imaginons rien que de très ordinaire, et au travers desquels résonne pourtant je ne sais quelle note originale. C’est que, plus on descend dans les profondeurs de la conscience, moins on a le droit de traiter les faits psychologiques comme des choses qui se juxtaposent. Quand on dit qu’un objet occupe une grande place dans l’âme, ou même qu’il y tient toute la place, on doit simplement entendre par là que son image a modifié la nuance de mille perceptions ou souvenirs, et qu’en ce sens elle les pénètre, sans pourtant s’y faire voir. Mais cette représentation toute dynamique répugne à la conscience réfléchie, parce qu’elle aime les distinctions tranchées, qui s’expriment sans peine par des mots, et les choses aux contours bien définis, comme celles qu’on aperçoit dans l’espace. Elle supposera donc que, tout le reste demeurant identique, un certain désir a passé par des grandeurs successives : comme si l’on pouvait encore parler de grandeur là où il n’y a ni multiplicité ni espace ! Et de même que nous la verrons concentrer sur un point donné de l’organisme, pour en faire un effort d’intensité croissante, les contractions musculaires de plus en plus nombreuses qui s’effectuent sur la surface du corps, ainsi elle fera cristalliser à part, sous forme d’un désir qui grossit, les modifications progressives survenues dans la masse confuse des faits psychiques coexistants. Mais c’est là un changement de qualité, plutôt que de grandeur.

Ce qui fait de l’espérance un plaisir si intense, c’est que l’avenir, dont nous disposons à notre gré, nous apparaît en même temps sous une multitude de formes, également souriantes, également possibles. Même si la plus désirée d’entre elles se réalise, il faudra faire le sacrifice des autres, et nous aurons beaucoup perdu. L’idée de l’avenir, grosse d’une infinité de possibles, est donc plus féconde que l’avenir lui-même, et c’est pourquoi l’on trouve plus de charme à l’espérance qu’à la possession, au rêve qu’à la réalité.

Essayons de démêler en quoi consiste une intensité croissante de joie ou de tristesse, dans les cas exceptionnels où aucun symptôme physique n’intervient. La joie intérieure n’est pas plus que la passion un fait psychologique isolé qui occuperait d’abord un coin de l’âme et gagnerait peu à peu de la place. À son plus bas degré, elle ressemble assez à une orientation de nos états de conscience dans le sens de l’avenir. Puis, comme si cette attraction diminuait leur pesanteur, nos idées et nos sensations se succèdent avec plus de rapidité ; nos mouvements ne nous coûtent plus le même effort. Enfin, dans la joie extrême, nos perceptions et nos souvenirs acquièrent une indéfinissable qualité, comparable à une chaleur ou à une lumière, et si nouvelle, qu’à certains moments, en faisant retour sur nous-mêmes, nous éprouvons comme un étonnement d’être. Ainsi, il y a plusieurs formes caractéristiques de la joie purement intérieure, autant d’étapes successives qui correspondent à des modifications qualitatives de la masse de nos états psychologiques. Mais le nombre des états que chacune de ces modifications atteint est plus ou moins considérable, et quoique nous ne les comptions pas explicitement, nous savons bien si notre joie pénètre toutes nos impressions de la journée, par exemple, ou si quelques-unes y échappent. Nous établissons ainsi des points de division dans l’intervalle qui sépare deux formes successives de la joie, et cet acheminement graduel de l’une à l’autre fait qu’elles nous apparaissent à leur tour comme les intensités d’un seul et même sentiment, qui changerait de grandeur. On montrerait sans peine que les différents degrés de la tristesse correspondent, eux aussi, à des changements qualitatifs. Elle commence par n’être qu’une orientation vers le passé, un appauvrissement de nos sensations et de nos idées, comme si chacune d’elles tenait maintenant tout entière dans le peu qu’elle donne, comme si l’avenir nous était en quelque sorte fermé. Et elle finit par une impression d’écrasement, qui fait que nous aspirons au néant, et que chaque nouvelle disgrâce, en nous faisant mieux comprendre l’inutilité de la lutte, nous cause un plaisir amer.

Bergson, Essai sur les données immédiates de la conscience, chapitre I De l’intensité des états psychologiques (1889).

 

Corrigé

 

2) Analyse du texte. Remarques.

Bergson prend l’exemple de la transformation d’un désir peu apparent pour le sujet en une passion profonde. Interpellant son lecteur à qui il demande d’adopter une attitude introspective, il lui fait remarquer que ce qui se présente d’abord comme séparé se fond bientôt avec tous les éléments psychiques et les transforment. Il compare cette métamorphose au rêve où rien ne sort de l’ordinaire mais où pourtant la tonalité d’ensemble est singulière. Il en déduit que les phénomènes psychiques, d’autant plus qu’ils sont profonds, ne doivent pas être traités comme des faits isolés. La place qu’occupe un fait psychique est l’influence qu’il a sur tous les autres. Il oppose alors la fausse conception de la conscience réfléchie qui ne se fait pas à cette représentation mais veut des faits tranchés, séparés les uns des autres. D’où son erreur de quantifier un désir en intensité de plus en plus grande. Il compare le procédé avec celui qui assigne une intensité là où ce sont les contractions musculaires qui augmentent avec l’intensité assignée au désir alors que ce sont les autres faits psychiques qui sont changés. Il en déduit que cette transformation du désir en passion est un changement qualitatif et non quantitatif.

Il explique ainsi le plaisir plus grand pris à l’espérance qu’en la réalisation du désir. Le premier se répand sur tous les possibles de l’avenir, alors que la réalisation en supprime le plus grand nombre.

Bergson analyse ensuite de la même façon l’augmentation de la joie ou de la tristesse. La joie est d’abord une orientation des faits psychiques en direction du futur. Ensuite, elle conduit à leur succession de plus en plus rapide et sans efforts. Au plus haut, toutes nos représentations ont une indescriptible qualité qui peut nous étonner. Comme les différentes joies touchent un plus ou moins grand nombre d’états mentaux, nous les distribuons selon une graduation quantitative et attribuons au sentiment un changement de grandeur. Bergson applique à la tristesse l’idée qu’il s’agit aussi de changement qualitatif. Il énonce les différentes tristesses, orientation vers le passé avec une diminution des sensations et des représentations jusqu’au sentiment d’écrasement qui nous fait souhaiter la mort, toutes les blessures nous faisant abandonner le combat en produisant un plaisir douloureux.

 

2) Idées.

1.L’exemple du désir devenu une grande passion montre comment isolé, il finit par pénétrer tous les faits.

2.Les faits psychiques profonds ne se séparent pas.

3.La réflexion présente le désir comme une grandeur intensive.

4.En réalité, il y a changement qualitatif et non quantitatif.

5.L’espérance donne un grand plaisir parce qu’elle illumine nos possibles alors que la réalisation les détruit.

6.La joie est d’abord orientation de nos états d’âme vers le futur, puis ils se font légers, puis une lumière nous envahit.

7.En les mesurant par le nombre de représentations touchées, nous pensons quantité intensive là où il y a différentes qualités.

8.La tristesse est de même nature, orientation vers le passé et fermeture de l’avenir qui se transforme en quasi paralysie.

 

3) Proposition de résumé.

Le désir devenu une grande passion montre comment isolé, il finit par pénétrer tous les faits. Car le psychisme profond [20]  ne se découpe pas. Pourtant, la réflexion le présente comme une grandeur intensive. Le changement est qualitatif et non quantitatif. [40]

L’espérance donne un grand plaisir parce qu’elle illumine nos possibles alors que la réalisation les détruit.

La joie [60] est premièrement orientation de nos états d’âme vers le futur, puis ils se font légers, puis une lumière nous [80] envahit. En les mesurant par le nombre de représentations touchées, nous pensons quantité intensive là où il y a différentes [100] qualités.

Identique est la tristesse, orientation vers le passé puis fermeture de l’avenir, elle se transforme en quasi paralysie.

120 mots

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Le monde des passions - corrigé d'une dissertation. Rousseau : l'opposition de la conscience et des passions

14 Octobre 2015 , Rédigé par Bégnana Patrice Publié dans #Sujets

Sujet

 

« Combien de fois la voix intérieure nous dit qu’en faisant notre bien aux dépens d’autrui, nous faisons mal. Nous croyons suivre l’impulsion de la nature, et nous lui résistons : en écoutant ce qu’elle dit à nos sens, nous méprisons ce qu’elle dit à nos cœurs. L’être actif obéit, l’être passif commande. La conscience est la voix de l’âme ; les passions sont la voix du corps. » Jean-Jacques Rousseau, Émile ou De l’éducation (1762)

Vous commenterez cette réflexion de Rousseau en vous appuyant sur les œuvres au programme.

 

Corrigé

 

« La conscience[1] fait de nous tous des lâches » (“conscience does make cowards of us all”) se reproche Hamlet (Acte III, scène 1) dans la pièce éponyme de Shakespeare qui hésite à venger son père, qui hésite à vivre. Elle apparaît ainsi comme une force en nous qui s’oppose à certains de nos désirs.

C’est ainsi que Rousseau a pu écrire dans son ouvrage, Émile ou De l’éducation :

« Combien de fois la voix intérieure nous dit qu’en faisant notre bien aux dépens d’autrui, nous faisons mal. Nous croyons suivre l’impulsion de la nature, et nous lui résistons : en écoutant ce qu’elle dit à nos sens, nous méprisons ce qu’elle dit à nos cœurs. L’être actif obéit, l’être passif commande. La conscience est la voix de l’âme ; les passions sont la voix du corps. »

Le citoyen de Genève veut dire que la conscience morale, voix que nous entendons en nous, nous indique souvent que choisir notre intérêt contre les autres, et c’est mal faire au sens moral. Nous sommes alors victime d’une erreur, voire d’une faute, celle qui consiste à croire qu’en suivant notre intérêt, nous suivons la nature alors que nous lui résistons, autrement dit, la nature est plutôt dans la voix de la conscience. Mais cette nature est aussi en ce qu’elle dit à nos sens et pourtant, si nous entendons cette voix de la nature, nous méprisons la voix qui parle au cœur, entendu comme source du sentiment moral. Rousseau en déduit une inversion de l’ordre ou de la hiérarchie en nous puisque c’est l’être actif qui obéit et l’être passif qui commande. Il en déduit ensuite que la conscience se rapporte à l’âme alors que les passions se rapportent au corps. C’est la nature en tant que conscience qui exprime l’âme, ce qui revient à dire que l’âme n’est rien d’autre que la nature en nous comme le corps aussi.

Cependant, Rousseau lui-même considère que la nature nous tire dans deux sens. Quelle nature suivre ? Il est en outre tout à fait possible d’être tiraillé par des passions diverses de sorte que l’opposition entre la conscience et les passions n’est peut-être qu’illusoire.

L’opposition entre la conscience et les passions est-elle fondamentale ou bien est-elle dérivée ? Est-elle légitime ?

En nous appuyant sur la tragédie de Racine, Andromaque, sur La cousine Bette, un roman de Balzac et sur la Dissertation sur les passions de David Hume, nous verrons ce qui fonde l’opposition de la conscience et des passions, puis en quoi elle peut être considérée comme simplement apparente avant de mettre en lumière le rôle de la vie sociale dans cette opposition.

 

 

Cette opposition entre la conscience et les passions que pense Rousseau est fondée en nature dans la différence entre le bien et le mal qui structure cette voix qu’est la conscience d’une part et les passions d’autre part. En effet, la conscience désigne ce qui en nous, nous dicte le bien et nous commande d’éviter le mal alors que les passions donnent à notre volonté des objets à rechercher ou à apprécier sans aucune considération autre qu’elle-même, sans même tenir compte même de l’intérêt du sujet. C’est ainsi qu’Hermione demande à Oreste si sa présence a pour source son devoir ou bien si c’est plutôt le sentiment, « un reste de tendresse » (acte II, scène 2, v.477), lui dit-elle, jouant ainsi avec cette litote sur cette opposition dans la mesure où elle espère plutôt un puissant amour. Et Oreste de protester immédiatement qu’il est là à cause de « l’aveuglement funeste » de son amour (v.481). Cet aveuglement qu’il voit montre sa lucidité qui ne peut que provenir de sa conscience. Chez Balzac, Adeline Hulot représente la vertu même. Quoi que son mari fasse, elle lui est fidèle et accepte tout de lui et pour lui. Aussi, dans le chapitre 104 intitulé Le vice et la vertu, elle représente celle-ci pour Josépha, l’ancienne jeune maîtresse de son mari, qui la considère comme tel. Aussi s’humilie-t-elle devant elle, réveille d’un reste de conscience (GF, p.482). Adeline Hulot vient en effet l’implorer de l’aider à retrouver son mari : ce qu’elle va faire. Hume est obligé de conserver cette distinction puisqu’il faut bien penser la morale. Il penche pour une conception qui fait d’un certain sentiment de l’intérêt public le fondement de la morale (cf. II, 6). Dès lors, un conflit de ce sentiment et des passions est concevable. Mais comment se manifeste cette opposition ?

Les reproches de la conscience ne peuvent s’expliquer que si et seulement si on admet l’opposition entre la conscience morale et les passions. Paradoxalement, Oreste abandonne cette perspective. S’adressant à Pylade, il lui déclare : « Non, tes conseils ne sont plus de saison, / Pylade ; je suis las d’écouter la raison. » (acte III, scène 1). La raison est l’autre nom dans ce contexte de la conscience morale ou tout au moins de sa source. Le caractère volontaire de son abandon montre une des faces de l’opposition. La conscience cède face à l’impulsion de la passion. Et le sujet lui-même reconnaît son abandon dans la mesure où il en est responsable. Crevel lorsqu’il veut convaincre Adeline Hulot de lui céder dans la scène inaugurale du roman argumente ainsi : « Eh bien, l’intérêt d’Hortense vous les mettra dans le cœur, ces capitulations de conscience… » (6 Le capitaine perd la bataille, GF, p.80). Il expose donc la défaite de la conscience avec un terme qui renvoie au champ sémantique de la guerre. Et s’il propose l’argument en jouant sur les sentiments de la mère pour sa fille, c’est bien pour indiquer comment il est possible de vaincre la conscience dans son opposition aux passions. Hume pense cette opposition (cf. VI, 3) notamment lorsqu’il analyse la notion du devoir (duty) comme s’opposant aux passions et comme les irritant, comme les renforçant dans la mesure où nous préférons souvent faire ce qui est interdit. Il faut donc admettre en nous une puissance d’opposition aux passions qui en est distincte.

Néanmoins, l’opposition de la conscience et des passions qui paraît fondamentale, laisse dans l’ombre ce qu’opère le sujet. Si la conscience le définit, les passions ne peuvent s’opposer à lui. Ce serait plutôt lui qui les accepte. Si par contre, comme l’expérience le montre, il peut être balloté par les passions, dès lors, la conscience ne peut vraiment le définir ou plutôt, qu’elle s’oppose aux passions n’est peut-être qu’une apparence.

 

Il faut penser en effet que les passions s’opposent entre elles et certaines passent peut-être indûment pour la voix de la conscience. Ainsi en va-t-il de l’orgueil et de l’humilité que Hume analyse dans la section II. Ses deux passions s’opposent tout en ayant le même objet : le moi. Si l’orgueil rehausse le moi, l’humilité le diminue. Or, comme le moi peut être à tour de rôle l’objet de l’une ou de l’autre, voire être l’objet de l’une et de l’autre de façon simultanée mais non sous le même rapport, il ne peut s’opposer ni à l’orgueil, ni à l’humilité. Et il se trouve justement que le sentiment moral, de quelque façon qu’on le pense, est un motif d’orgueil ou d’humilité (II, 6). Ce sont donc ces passions qui créent l’apparence d’une opposition. Ainsi voit-on les personnages de Racine balloter par des passions contraires selon que l’objet de leur amour les satisfait ou non : Pyrrhus en fonction de l’accueil d’Andromaque, Hermione en fonction des décisions de Pyrrhus et Oreste selon celles d’Hermione. Et ils penchent parfois vers leur devoir. C’est ainsi qu’Hermione explique à Oreste qu’elle retourne à Pyrrhus par devoir (acte III, scène 2), ce qu’il ne croit pas vraiment et le spectateur ou le lecteur non plus. Le devoir ici est un pur prétexte, une pure apparence. De même le baron Hulot, lorsqu’il s’agit pour lui de sauver sa peau retrouve quelque temps le sens de la famille mais sa passion de vieux libertin érotomane le conduit dès qu’il le peut à se retourner contre sa famille. La fin du roman est de ce point de vue édifiante. La baronne Adeline Hulot surprend une conversation entre son mari qu’elle croit repenti et sa nouvelle servante que Balzac décrit en des termes peu amènes. Elle en meurt de l’entendre dire à la grosse Normande, Agathe Piquetard, qu’elle va bientôt mourir et qu’il va l’épouser (cf. 132 Une dénouement atroce, réel et vrai). C’est donc à juste titre que Hume rejette l’opposition entre la raison et les passions, autre nom de ce qui fonde habituellement l’opposition entre la conscience et les passions. Déjà dans le Traité de la nature humaine déclarait-il qu’« Il n’est pas contraire à la raison de préférer la destruction du monde entier à une égratignure de mon doigt. » (Traité de la nature humaine, 1739, livre II Des passions, partie III, De la volonté et des passions directes, section III Sur les motifs qui influencent la volonté, GF, p.264). C’est que la raison en tant que jugement ne peut motiver la volonté (cf. V, 1). De ce point de vue, la conscience en tant qu’elle juge le bien et le mal ne peut être un motif. Par contre, en tant que sentiment du bien et du mal, elle n’est rien d’autre qu’une passion parmi les autres. Car le bien, c’est l’agréable et le mal c’est la douleur (cf. I, 1). On doit donc bien considérer qu’il n’y a qu’une apparence dans l’opposition entre la conscience et les passions. Mais n’arrête-t-on pas la réalisation des passions lorsqu’on écoute la voix de la conscience ?

La conscience est simplement ce qui arrête de réaliser une passion en apparence. En réalité, c’est une autre passion qui se manifeste. Adeline Hulot n’est guère arrêtée par sa conscience lorsqu’il s’agit de prendre son fiancé à la cousine Bette. Une fois connue le récit de sa fille, le narrateur nous livre ses pensées au style indirect. Elle y voit une manifestation de la Providence qui répond à ses prières (23. Une entrevue, GF, p.170). De même sa fidélité à son mari est plus de l’ordre de la reconnaissance car c’est grâce à lui qu’elle a pu s’élever dans la société. Aussi a-t-elle toujours connu ses infidélités et s’en est-elle accomodé. Lorsque Pyrrhus reconnaît à Hermione qu’il n’a pas fait son devoir, il lui déclare : « Il suffit que mon cœur me condamne tout bas » (acte IV, scène 5, v.1279). A-t-elle tort d’y voir comme une torture ? La prétendue condamnation de la conscience n’est-elle pas une sorte de leurre ? C’est que si la conscience avec quelque efficace, sa condamnation porterait ses fruits. Aussi le cœur montre Hume, lorsqu’il est dans une certaine incertitude, se montre divisé entre des passions contraires (I, 3). Il est balloté entre la crainte et l’espoir. Ses deux passions qui nourrissent le désir et l’aversion, expliquent suffisamment l’indécision où se trouve généralement le sujet. C’est dire que les oppositions de passions peuvent rendre compte de la prétendue opposition entre la conscience et les passions telle que Rousseau la théorise.

Cependant, on ne peut mettre absolument sur le même plan les passions et la conscience dans la mesure où le bien et le mal qu’elle vise n’est pas exactement celui du sujet. Quoique la passion ne vise jamais seulement l’intérêt du sujet voire va à l’encontre de son intérêt, elle pose un “bien” qui est toujours loin du bien moral. Dès lors, faut-il revenir à l’opposition telle que Rousseau la soutient ou bien ne faut-il pas plutôt voir dans la conscience l’effet sur le sentiment des exigences sociales, fussent-elles universelles ?

 

La conscience n’est rien d’autre que la voix de la société, parfois de telle société, parfois de la société en général comme Montaigne (1533-1592) le soutenait déjà dans ses Essais (I, 23, De la coutume et de ne changer aisément une loi reçue). Elle est au mieux une passion calme selon Hume. Ainsi lorsqu’il illustre l’opposition populaire entre raison et passion qui prend le premier terme en un sens moral qui le rend synonyme de la conscience, il prend des activités qui sont socialement valorisées. Par exemple, un homme qui s’occupe de sa fortune avec un désir calme (V, 2). Ce sont bien les exigences sociales qui rendent vertueuses Adeline et non Madame Marneffe ou la cousine Bette. La première a, grâce à son mariage, été élevée dans la société et elle doit tout à son mari (cf. 7 Une belle vie de femme). On comprend qu’elle conseille à sa fille qui a été trompé : « Imite-moi, mon enfant, reprit la mère. Sois douce et bonne, et tu auras la conscience paisible. » (46. La première querelle de la vie conjugale). Sa vertu est son état social. Lisbeth Fischer a toujours été malmenée. Elle a été sacrifiée et est l’objet d’une certaine condescendance de la part des membres de sa famille (cf. 9 Un caractère de vieille fille). Le baron la surnomme « chèvre » (GF, p.99), terme dont le mépris manifeste inscrit la cousine Bette dans un bestiaire mi-domestique, mi-sauvage. Si elle veut se venger, si l’envie habite son cœur depuis l’origine, c’est pour sortir de cette situation. Les confidents dans Andromaque expriment les exigences sociales. Phoenix, gouverneur d’Achille puis de Pyrrhus, paraît la voix même de la raison appliquée aux questions morales. Il décèle dans le cœur de son élève l’amour d’Andromaque lorsqu’il prétend l’avoir délaissé pour Hermione et qu’il cherche des prétextes pour continuer à voir la première (cf. acte II, scène 5). Comment alors rendre compte du sentiment de culpabilité ?

Le sentiment de culpabilité oscille en fonction du triomphe de l’exigence sociale ou au contraire de l’exigence passionnelle. Oreste ne se sent plus coupable dans la mesure où tout est soumis en lui à l’exigence passionnelle. Ainsi son ambassade ne lui sert-elle qu’à faire avancer la réalisation de son amour. Dans le premier discours qu’il tient à Pyrrhus, la flatterie qu’il emploie puis la demande exigeante du fils d’Andromaque ont comme effet de renforcer la détermination du fier et violent Pyrrhus (acte I, scène 2). Le jeune Hulot est content de retrouver sa fortune grâce à l’assassinat de Madame Marneffe et de Crevel par la même occasion dans des conditions atroces, preuve que ses scrupules de conscience sont purement apparents. Lorsqu’elle lui prépare le meurtre, la Sainte Estève lui dit par exemple : « Nous avons pour cette somme une conscience de femme de chambre et un tableau de Raphaël, ce n’est pas cher… » (112 Effet de chantage) et finalement il accepte de payer tout ce qu’il faut pour se venger. Hume ne soutient-il pas que la réalisation de la vengeance est un bien pour la passion (I, 1) ? De même que certains biens sont valorisées comme étant moraux dans la mesure où ils satisfont le bien public et certains universellement, de même d’autres sont dévalorisés parce qu’ils ne le font pas. Aussi l’opposition entre la conscience et les passions est-elle bien plutôt dérivée de l’opposition entre les exigences sociales et les exigences passionnelles qui ne sont pas sociales.

 

 

En un mot, le problème était de savoir si, comme Rousseau l’a pensé, il est légitime ou non de concevoir une opposition entre la conscience morale et les passions. Ce qui semble justifier cette opposition, c’est le fait même de la morale et de ses exigences qu’incarnent quelques personnages que la fiction nous montre et qui nous touchent. Et pourtant, à l’analyse, les oppositions entre passions peuvent rendre compte de l’apparence de l’opposition entre la conscience et les passions. Si elle paraît avoir quelque fondement, c’est en tant que certaines passions sont conformes à l’ordre social et d’autres s’y opposent selon les circonstances. Dès lors, on peut donc refuser à Rousseau son opposition.

On peut dès lors se demander si cela a un sens, au nom des passions, de rejeter la conscience morale.

 

 

 


[1] « La conscience est un mot à l’usage des lâches, et inventé pour tenir le fort en respect ; que la vigueur de nos bras soit notre conscience, nos épées notre loi. » “Conscience is but a word that cowards use, / Devised at first to keep the strong in awe. / Our strong arms be our conscience, swords our law.” Shakespeare, Richard III, Acte V, scène 3 (traduction Guizot, 1863).

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Le monde des passions - dissertation - Pascal, la guerre en l'homme entre la raison et les passions

7 Octobre 2015 , Rédigé par Bégnana Patrice

PCSI – devoir n°2 a (DM) – pour le mercredi 4 novembre 2015

 

« Guerre intestine de l’homme entre la raison et les passions.

S’il n’y avait que la raison sans passions.

S’il n’y avait que les passions sans raison.

Mais ayant l’un et l’autre il ne peut être sans guerre, ne pouvant avoir paix avec l’un qu’ayant guerre avec l’autre. Aussi il est toujours divisé et contraire à lui-même. »

Pascal, Pensées (posthume 1670), 621 Lafuma ; 412 Brunschvicg.

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