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L'aventure - corrigé d'une dissertation: Kundera: L'aventure est "une découverte passionnée de l'inconnu"

On imagine mal une aventure qui se cantonnerait à la répétition, voire à l’habitude. On conçoit l’aventure comme ce qui sort de l’ordinaire. Mais pourquoi chercher l’aventure ?

Milan Kundera a pu écrire en ce sens que l’aventure est « une découverte passionnée de l’inconnu » dans son roman L’ignorance (2003).

Comprenons que ce qui ferait l’essence de l’aventure selon le romancier, ce n’est pas simplement d’être un moment singulier dans la vie, ce n’est pas simplement la recherche de l’inconnu qui est bien plutôt l’apanage du savant, voire de l’aventurier animé par le seul intérêt. C’est une découverte qui certes présuppose une recherche, mais une découverte tout entière animée par la passion. Et ce que découvre ainsi l’aventurier dans l’aventure : c’est l’inconnu.

En définissant ainsi l’aventure, Kundera semble en donner une acception trop étroite ou trop large. Trop étroite car on reconnaît des aventures dans des tranches de vie sans inconnu à proprement parler. Trop large car la découverte passionnée de l’inconnu paraît tout à fait concevable sans la moindre trace d’aventure entendue comme un moment de vie qui tranche sur la vie ordinaire.

Dès lors, on peut se demander en quoi peut-t-on dire avec Kundera dans L’ignorance que l’aventure est « une découverte passionnée de l’inconnu » ?

En nous référant essentiellement au premier chapitre de L’aventure, l’ennui, le sérieux de Jankélévitch, Au cœur des ténèbres de Joseph Conrad et à l’Odyssée d’Homère, nous verrons en quoi on peut penser que l’aventure est bien « une découverte passionnée de l’inconnu », puis en quoi elle se situe plutôt dans le récit qui l’organise plutôt que dans la recherche de l’inconnu avant de voir que c’est la mort l’inconnu de l’aventure mais que la passion est bien plutôt celle d’une vie qui lui résiste.

 

 

Dans la mesure où l’aventure tranche avec la vie quotidienne comme Jankélévitch le soutient après « La philosophie de l’aventure » (in Mélanges de philosophie relativiste, 1911) de Simmel, il est clair qu’elle aura pour objet l’inconnu. Et comme elle implique généralement une décision du sujet qui veut vivre l’aventure, alors cela a un sens de penser avec Kundera qu’elle est « une découverte passionnée de l’inconnu ». C’est d’ailleurs ce qui caractérise l’aventure moderne selon Jankélévitch. Elle est en droite ligne et se dirige « vers une terre inconnue » (p.197) ou encore « L’aventure moderne, c’est le départ sans le retour » (p.197). Aussi caractérise-t-il l’Ulysse moderne de casanier qui n’est « aventurier que par force » (p.191). On comprend que Jankélévitch puisse soutenir que le futur est analogue à un mystère, mélange de certitude et d’incertitude : une forme donc d’inconnu (p.97). Pourtant, même l’Ulysse de Homère dont l’objet semble de rentrer chez lui n’hésite pas à chercher à savoir ce qu’il ne connaît pas, ce qui signifie proprement découvrir. On le voit au début de l’aventure chez les Cyclopes où il décide d’aller à la rencontre des Cyclopes pour apprendre à les connaître. Sont-ils sauvages ou civilisés ? Telle est sa question (chant IX, v.173-175). De même, le jeune russe que découvre Marlow chez Kurz représente bien l’esprit d’aventure (p.133 ou p.155) dans la mesure où il ne cherche qu’à aller de l’avant. Or, en quoi la découverte de l’inconnu est-elle véritablement passionnée ?

Pour qu’il y ait passion, il faut plus et mieux qu’un simple désir. Il faut une ambivalence dans le désir. C’est ce que Jankélévitch permet de penser. Aussi lie-t-il l’aventure à la tentation qui, comme le tabou, implique désir et horreur. C’est que l’aventure que recherche l’aventureux, il la veut et ne la veut pas en même temps. C’est ce qui fait qu’elle est passion (p.105-115). Comme dans le même temps, elle vise l’inconnu, il apparaît donc bien que l’aventure en ce sens se conçoit comme une découverte passionnée de l’inconnu. C’est bien cette horreur qui est le dernier mot de Kurz (p.159 ou 176). Mais comme il l’a cherchée, il a été aussi attiré par elle. Cette passion de la découverte de l’inconnu, on la trouve tout aussi bien chez Ulysse qui se détourne lui-même du retour pour découvrir ce qu’il ne connaît pas. C’est le cas lorsqu’il débarque avec ses hommes chez les Lotophages. Il envoie deux de ses hommes savoir « quels étaient les mangeurs de pain qui vivaient là » (chant IX, v.89), autrement dit, quels hommes vivaient dans cette île alors qu’il aurait pu repartir immédiatement.

Cependant, lorsque le sujet vit ce qu’on nomme couramment une aventure, il est fixé sur ce qui se produit immédiatement, voire dans un futur proche, mais nullement dans ce tout qu’est l’aventure. Aussi, l’aventure n’est-elle pas plutôt dans le récit ? L’inconnu qu’elle semble viser n’est-il pas une sorte de mirage pour donner au récit une force d’émerveillement ? Est-il même nécessaire ?

 

Celui qui vit l’aventure ne voit pas les différents éléments qui la composent. Sans aller jusqu’à nier comme Antoine Roquentin, le personnage de La Nausée (1938) de Sartre (1905-1980), la possibilité de vivre l’aventure, toujours est-il que l’aventure complète n’apparaît que dans le récit car pendant l’aventure, le sujet ne sait pas ce qui va advenir. L’inconnu est bien plutôt ce qui le déroute, ce qui le menace et qu’il est prêt à maudire comme cet alpiniste dont parle Jankélévitch qui aimerait ne pas être dans la tempête (p.133). Si c’était la découverte passionnée de l’inconnu qui le motivait, il bénirait la tempête qui lui permet de vivre une situation inconnue. C’est encore plus le cas des aventures qui adviennent au sujet et qui sont absolument contraires à ce qu’il cherchait. Lorsqu’Ulysse et ses compagnons sont assaillis par les Lestrygons, géants cannibales, ils ne s’y attendaient pas. Leur fuite est bien une aventure mais pour le récit qu’en fait après coup Ulysse à la cour du roi des Phéaciens. Sur le moment, il vit chaque instant dans une certaine autonomie. Et surtout, il n’y a là nulle passion de la découverte (Odyssée, chant X, v.80-134). On en dira autant du moment où l’expédition qui est allée chercher Kurz est attaquée (p.116 et sq. ou 139). Certes, les assaillants sont inconnus. Mais il est clair que le vécu des protagonistes n’est nullement celui d’une passionnée découverte de l’inconnue puisqu’au contraire, chacun ne souhaite que l’arrêt. Le récit qui donne sens aux faits présentera après coup l’épisode comme un moment de l’aventure globale qui avait Kurz comme quête au moins apparente. Mais l’aventure étant voulue, comment lui assigner une dimension involontaire ? Ne faut-il pas la référer à une quête passionnée ?

En fait, le caractère involontaire de l’aventure peut se trouver au cœur de celle qui est voulue. Ainsi, lorsqu’Ulysse et ses compagnons pillent les Cicones de Thrace de la ville d’Ismaros, tuant les hommes et emmenant les femmes, finalement, parce que les compagnons d’Ulysse ne l’écoutent pas lorsqu’il propose de partir, ceux de l’intérieur, prévenus par les Cicones pillés, attaquent les bateaux et infligent des pertes aux troupes d’Ulysse. Nul inconnu ici. Rien que la guerre ordinaire. Quand Ulysse pleure au récit de ses propres aventures racontées par Démodocos au chant VIII : par définition, il les connaît. En outre, il est le narrateur de la plupart de ses aventures. La passion est celle du récit et non de l’inconnu ou plutôt d’un jeu avec l’inconnu. Nulle autre passion que la passion ordinaire de l’aventurier. Et Jankélévitch montre bien qu’on vit des aventures pour les raconter (p.177) : telles sont les aventures qu’il qualifie d’esthétiques en tant qu’elles sont vécues à la première personne. Une telle aventure peut être au futur antérieur explique-t-il lorsque l’aventureux ou l’aventurier anticipe sur l’issue de l’aventure qu’il prévoit de relater. Aussi, ce qui caractérise aux yeux du narrateur anonyme du Cœur des ténèbres les aventures de Marlow, c’est qu’elles sont « indécises » (p.48 ou 83). Et elles le sont dans la façon même dont il les raconte puisqu’il ne place pas le sens dans le récit lui-même mais dans une lumière extérieure (p.44 ou 81). C’est la raison pour laquelle l’aventure qu’il raconte concerne surtout le personnage mystérieux, Kurz, dont il se met en quête et qui restera en partie un mystère.

Toutefois, réduire l’aventure au récit qu’on peut en faire en considérant que l’inconnu est finalement négligeable, contrairement donc à la pensée de Kundera, ne fait pas sa part à l’intérêt qu’elle suscite et qui engage des actions bien réelles. Autrement dit, le récit lui-même ne produirait aucun effet s’il n’éveillait pas chez l’auditeur une émotion correspondant à ce qui est vécu. Dès lors, ce qui est à la fois connu et inconnu et qui peut susciter cette passion qui accompagne l’aventure, n’est-ce pas la mort ?

 

Jankélévitch le remarquait : c’est la mort qui explique que la condition humaine rende possible l’aventure. Or, la mort n’est pas absolument inconnue. Au contraire, elle est connue avec certitude même si elle est impossible à expérimenter. Chacun sait sa mort. Et dans le même temps, c’est la date de la mort qui demeure inconnue. En se confrontant à la mort, l’aventureux selon Jankélévitch est conduit à éprouver passionnément ce qu’est vivre pour un humain (p.289-291). Ce qui fascine dans le personnage de Kurz, y compris Marlow, c’est qu’il pousse l’aventure coloniale jusqu’à l’extrême de la mort. Les têtes qu’il met autour de sa maison en sont l’ornementation. Et son mot d’ordre : exterminez-les tous ! montre cette relation à la mort. De même, lorsqu’il veut écouter le chant des Sirènes, Ulysse se confronte avec la mort puisqu’il sait que leur chant est mortel (chant XII, v.158-200). C’est cette tentation qui caractérise prioritairement l’aventure dans la mesure où elle est recherchée. Pourtant, certaines aventures, notamment celles qu’on peut qualifier d’esthétiques ne paraissent pas avoir pour fin la mort.

Or, il est clair que même l’aventure racontée prend une tournure d’aventure si et seulement s’il va de la mort possible de l’aventurier. C’est parce qu’il risquait la mort que la vie de l’aventurier peut intéresser et émouvoir l’auditeur de l’aventure. Et ceci, même s’il est le protagoniste. C’est en effet Ulysse qui demande à Démodocos de lui relater l’histoire du cheval de Troie (chant VIII, v.492-498). Et lorsque l’aède s’acquitte de sa tâche, il pleure. Et le poète de comparer sa façon de pleurer à celle d’une femme qui a perdu son époux à la guerre et qui est finalement tuée ou emmenée comme esclave. N’est-ce pas sa possible mort qui arrache des larmes à Ulysse ? Même s’il semble quelque peu dégrader l’aventure esthétique en lui assignant le beau et non la mort comme objet, Jankélévitch dans les exemples qu’ils donnent, conserve l’idée d’une présence de la mort. L’alpiniste ou l’explorateur qui part à l’aventure pour la raconter rompt non seulement avec la vie quotidienne mais surtout avec sa sécurité au moins apparente. Et le récit de Marlow s’ouvre bien sur la mort. En effet, lorsqu’il relate son entretien pour être embauché sur le navire qui va remonter un fleuve qui n’est pas nommé en Afrique, il note à propos des deux femmes qui tricotent de la laine noire : « Souvent une fois là-bas j’ai pensé à ces deux, gardant la porte des Ténèbres, tricotant leur laine noire comme pour un chaud catafalque, l’une introduisant sans cesse à l’inconnu, l’autre examinant les visages niaisement réjouis de son vieux regard indifférent. » (p.55 ou 89). On comprend qu’il s’agit en quelque sorte d’une image des Parques antiques qui filent la destinée mais en même temps qui sont comme au seuil des Enfers. Bref, l’inconnu à laquelle l’une introduit peut être pensé comme la mort dans la dimension fondamentale qui est la sienne : un mystère dont l’expérience est impossible tout en étant certain quant au fait qu’elle va advenir. Mort qu’on frôle pour mieux sentir la vie.

 

 

Disons pour finir que le problème était de savoir en quoi il est possible de penser avec Kundera que l’aventure est « une découverte passionnée de l’inconnu ». Si elle paraît telle, c’est parce que l’aventurier s’embarque bien pour l’inconnu ou plutôt l’aventureux qui cherche l’aventure pour elle-même et qui est donc passionné, c’est-à-dire tenté par l’inconnu que recèle l’aventure. Pourtant, elle intéresse non moins le récit qui la transforme en émotion relative à ce qu’on connaît. Et l’aventure pouvant être involontaire, il paraît impossible de la ramener à une passion. Cependant, si on précise que l’inconnu ou le mystère qu’elle vise, volontaire ou non, est la mort, certaine mais dont l’expérience est impossible, alors, on peut accorder un sens au propos de Kundera, en voyant dans toute aventure une façon pour la vie de mieux se sentir en se confrontant à son autre.

 

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L'aventure : corrigé d'un résumé - Sartre, La Nausée (extrait)

Sujet.

Résumez le texte suivant en 100 mots (plus ou moins 10%). Vous indiquerez les sous totaux de 20 en 20 (20, 40, …) par un trait vertical et par le chiffre correspondant dans la marge. Vous indiquerez obligatoirement votre total exact à la fin de votre résumé.

 

Je suis revenu sur mes réflexions d’hier. J’étais tout sec : ça m’était bien égal qu’il n’y eût pas d’aventures. J’étais seulement curieux de savoir s’il ne pouvait pas y en avoir.

Voici ce que j’ai pensé : pour que l’événement le plus banal devienne une aventure, il faut et il suffit qu’on se mette à le raconter. C’est ce qui dupe les gens : un homme, c’est toujours un conteur d’histoires, il vit entouré de ses histoires et des histoires d’autrui, il voit tout ce qui lui arrive à travers elles ; et il cherche à vivre sa vie comme s’il la racontait.

Mais il faut choisir : vivre ou raconter. Par exemple quand j’étais à Hambourg, avec cette Erna, dont je me défiais et qui avait peur de moi, je menais une drôle d’existence. Mais j’étais dedans, je n’y pensais pas. Et puis un soir, dans un petit café de San Pauli, elle m’a quitté pour aller aux lavabos. Je suis resté seul, il y avait un phonographe qui jouait Blue Sky. Je me suis mis à me raconter ce qui s’était passé depuis mon débarquement. Je me suis dit : « Le troisième soir, comme j’entrais dans un dancing appelé la Grotte Bleue, j’ai remarqué une grande femme à moitié soûle. Et cette femme-là, c’est celle que j’attends en ce moment, en écoutant Blue Sky et qui va revenir s’asseoir à ma droite et m’entourer le cou de ses bras. » Alors, j’ai senti avec violence que j’avais une aventure. Mais Erna est revenue, elle s’est assise à côté de moi, elle m’a entouré le cou de ses bras et je l’ai détestée sans trop savoir pourquoi. Je comprends, à présent : c’est qu’il fallait recommencer de vivre et que l’impression d’aventure venait de s’évanouir.

Quand on vit, il n’arrive rien. Les décors changent, les gens entrent et sortent, voilà tout. Il n’y a jamais de commencements. Les jours s’ajoutent aux jours sans rime ni raison, c’est une addition interminable et monotone. De temps en temps, on fait un total partiel : on dit : voilà trois ans que je voyage, trois ans que je suis à Bouville. Il n’y a pas de fin non plus : on ne quitte jamais une femme, un ami, une ville en une fois. Et puis tout se ressemble : Shanghaï, Moscou, Alger, au bout d’une quinzaine, c’est tout pareil. Par moments – rarement – on fait le point, on s’aperçoit qu’on s’est collé avec une femme, engagé dans une sale histoire. Le temps d’un éclair. Après ça, le défilé recommence, on se remet à faire l’addition des heures et des jours. Lundi, mardi, mercredi. Avril, mai, juin. 1924, 1925, 1926.

Ça, c’est vivre. Mais quand on raconte la vie, tout change ; seulement c’est un changement que personne ne remarque : la preuve c’est qu’on parle d’histoires vraies. Comme s’il pouvait y avoir des histoires vraies ; les événements se produisent dans un sens et nous les racontons en sens inverse. On a l’air de débuter par le commencement : « C’était par un beau soir de l’automne de 1922. J’étais clerc de notaire à Marommes. » Et en réalité c’est par la fin qu’on a commencé. Elle est là, invisible et présente, c’est elle qui donne à ces quelques mots la pompe et la valeur d’un commencement. « Je me promenais, j’étais sorti du village sans m’en apercevoir, je pensais à mes ennuis d’argent. » Cette phrase, prise simplement pour ce qu’elle est, veut dire que le type était absorbé, morose, à cent lieues d’une aventure, précisément dans ce genre d’humeur où on laisse passer les événements sans les voir. Mais la fin est là, qui transforme tout. Pour nous, le type est déjà le héros de l’histoire. Sa morosité, ses ennuis d’argent sont bien plus précieux que les nôtres, ils sont tout dorés par la lumière des passions futures. Et le récit se poursuit à l’envers : les instants ont cessé de s’empiler au petit bonheur les uns sur les autres, ils sont happés par la fin de l’histoire qui les attire et chacun d’eux attire à son tour l’instant qui le précède : « Il faisait nuit, la rue était déserte. » La phrase est jetée négligemment, elle a l’air superflue ; mais nous ne nous y laissons pas prendre et nous la mettons de côté : c’est un renseignement dont nous comprendrons la valeur par la suite. Et nous avons le sentiment que le héros a vécu tous les détails de cette nuit comme des annonciations, comme des promesses, ou même qu’il vivait seulement ceux qui étaient des promesses, aveugle et sourd pour tout ce qui n’annonçait pas l’aventure. Nous oublions que l’avenir n’était pas encore là ; le type se promenait dans une nuit sans présages, qui lui offrait pêle-mêle ses richesses monotones et il ne choisissait pas.

J’ai voulu que les moments de ma vie se suivent et s’ordonnent comme ceux d’une vie qu’on se rappelle. Autant vaudrait tenter d’attraper le temps par la queue.

Jean-Paul Sartre, La Nausée (1938).

 

Corrigé.

 

1) Analyse du texte.

Écrit à la première personne et au passé, le texte relate la découverte par le narrateur de ce qui l’a conduit à penser qu’il n’y a d’aventure que racontée et jamais vécue.

Il attribue à l’amour des hommes pour le récit la volonté de vivre des aventures. Il pose une alternative claire entre vivre et raconter. Il relate l’expérience qu’il a eu dans un café à Hambourg avec Erna. Pendant son absence, il se rappelle divers éléments de leur relation : il a l’impression de l’aventure. Lorsqu’elle arrive, celle-ci disparaît.

Il explique alors la différence entre vivre, qui se situe au présent, de sorte qu’il n’y a pas de sens à ce qui est vécu, et raconter, qui implique que la fin donne son sens à tous les événements, même les plus ordinaires.

Il peut conclure en disant qu’en ayant voulu vivre sa vie comme une aventure, il a tenté de renverser l’ordre du temps.

 

2) Proposition de résumé.

Je me demandai si une aventure était possible. Je pensai que seul le récit fait l’aventure car l’homme [20] aime vivre comme il raconte.

Or, c’est l’un ou l’autre. À Hambourg, j’attendais Erna et me [40] souvenais de notre histoire. Lorsqu’elle arriva, l’aventure disparut. Dans la vie, rien n’advient. Les moments s’empilent [60] sans sens. Cependant, en racontant, la fin, subrepticement, donne un sens à tous les moments. Les faits anodins sont auréolés. [80] Le héros semble vivre intensément les moments annonciateurs d’aventure. Or, l’avenir est absent.

Je voulais vivre l’aventure, [100] bref, inverser le temps.

104 mots

 

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Sartre (1905-1980), courte biographie

 

Jean-Paul Sartre est né le 21 juin 1905 à Paris. Il perd son père jeune. Brillant élève, il entre à l’École normale supérieure en 1924 où il a Raymond Aron (1905-1983) comme condisciple. Ce dernier est reçu premier à l’agrégation de philosophie en 1928 alors que Sartre, à la surprise générale, échoue. L’année suivante Sartre rencontre Simone de Beauvoir (1908-1986) qui sera sa compagne toute sa vie dans une relation très libre et dont l’obligation est la sincérité. Il est reçu premier à l’agrégation avec plus de points que Raymond Aron pendant que Simone de Beauvoir est reçue seconde. Il enseigne au Havre jusqu’en 1937, année où il est muté dans un lycée de Neuilly. Il publie en 1938 La Nausée qui est saluée par la critique. Après avoir été mobilisé et fait prisonnier, il est libéré et revient en France. Il obtient le poste en Khâgne du lycée Condorcet d’un professeur juif révoqué : Henri Dreyfus-Le Foyer. Il écrit et publie durant l’Occupation, notamment des pièces de théâtre comme Les Mouches (1943) ou Huis clos (1944) qui sont jouées et son premier gros ouvrage de philosophie : L’être et le néant. Sa participation à la résistance est controversée.

Après la guerre, il quitte l’enseignement après avoir perçu l’équivalent d’une année de salaire par son éditeur, Gallimard. Il fonde la revue Les temps modernes. C’est la vogue de l’existentialisme. En 1946 la conférence qu’il avait donnée en 1945 : L’existentialisme est un humanisme est publiée. Il s’engage contre la guerre d’Indochine. Il devient bientôt compagnon de route du Parti communiste français. Il publie la Critique de la raison dialectique en 1960. Pendant la guerre d’Algérie, il soutient les nationalistes algériens. Il reçoit le prix Nobel de littérature en 1964 pour Les Mots, une sorte d’autobiographie ; prix qu’il refuse. Il est au côté des étudiants en 1968. Il est ensuite maoïste. En 1971-1972, il publie une vaste étude inachevée sur Flaubert, L’idiot de la famille. Il participe à la fondation du quotidien Libération en 1973 et démissionne l’année suivante. La fin de sa vie est perturbée par la perte de la vue. Il meurt le 15 avril 1980. Cinquante mille personnes suivent le cortège funéraire le 19 avril.

 

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L'aventure - corrigé d'un résumé d'un texte d'Alain "Penser est une aventure"

Sujet.

Résumez le texte suivant en 100 mots (plus ou moins 10%). Vous indiquerez les sous totaux de 20 en 20 (20, 40, …) par un trait vertical et par le chiffre correspondant dans la marge. Vous indiquerez obligatoirement votre total exact à la fin de votre résumé.

 

Une des puissantes formules de l’Eupalinos[1] est sur la Bête égyptienne ; sous ce nom j’entends aussi bien l’homme. « La ruse, les énigmes... Monstres de silence et de lucidité. » On trouve dans Hérodote[2] une idée déjà suffisante de ce régime des castes, où les plus grands crimes sont de manquer aux usages. Ces hommes ont vécu selon l’instinct, pensant leurs propres actes, et créant même l’instinct quand il manquait. Cette intelligence n’a donc plus d’autre fonction que de désapprouver ; d’où ces faces malveillantes, quoique impassibles. Ce genre de beauté fait peur. Mais il y a de l’Égypte partout ; partout quelque chose de ce refus de changer qui fait que l’animal est dieu. Quelle plus puissante image, alors, de la perfection, que ce crocodile qui se borne à lui-même ? Œil sévère, sans curiosité, mais non pas sans attention, comme on voit un chat.

J’ai souvenir d’assemblées où les dieux égyptiens se tenaient en cercle, et gardant leur être, chacun les pieds placés sur un petit carré de tapisserie. Les visages exprimaient toutes réserves à l’égard des inventions de tout genre, et qu’en bref rien n’était approuvé ni permis. Chacun a connu de ces conciles provinciaux, où les visages n’affirment qu’eux-mêmes. Non que les passions manquent en ces immobilités ; mais nocturnes comme celles des chats. Non point matière d’histoire, car l’institution couvre l’événement. Toute poésie et même tout langage revient à la forme ; l’idée se limite à l’être pour soi, et toutes les pensées sont coulées à fond. Par sa forme seulement l’animal exprime tout ce qu’il a à dire. L’homme de même, mais avec cette nuance qu’il pense cela même, et le signifie à toute la terre. C’est le royaume d’importance, où l’on ne rit point. Dogme, c’est trop dire ; car la preuve appelle discussion, comme on l’a assez vu, et l’athéisme commence avec la preuve ontologique[3]. Un Egyptien s’étonnerait de nos religions, toutes pleines d’invention et de dispute, et raisonnables par ce mouvement. Et nos croyants, à vrai dire, sont pleins de doute à l’égard de ce qui est, qui ne leur suffit point. La belle époque des religions est cet immobile culte de l’immobile, de l’immobile qui joue l’éternel. D’où ces pieds pris dans la masse et ces penseurs enchainés. Mais c’est trop de dire qu’ils sont méchants. Ou peut-être faut-il dire qu’il n’y a de bon que le généreux. Au reste il a fallu que cette idée même se montre, et le Sphinx, par le mélange de l’animal et de l’humain, dit assez et même dit tout. Quelquefois un naïf a plaidé pour quelque idée devant ces assemblées de Sphinx ; ces entretiens sont comme des déserts à traverser.

Penser est une aventure. Nul ne peut dire où il débarquera ; ou bien ce n’est plus penser. Cette sévère condition suffit pour retenir au rivage le dieu égyptien. Mais il n’est même pas spectateur ; plutôt rocher et promontoire ; car on ne pense pas à demi. La condition préalable de n’importe quelle idée, en n’importe qui, c’est un doute radical, comme Descartes[4] l’a bien vu. Non pas seulement à l’égard de ce qui est douteux, car c’est trop facile, mais, à l’égard de ce qui ressemble le plus au vrai ; car, même le vrai, la pensée le doit défaire et refaire. Si vous voulez savoir, vous devez commencer par ne plus croire, entendez ne plus donner aux coutumes le visa de l’esprit. Une pensée c’est un doute ; mais à l’égard de la coutume, il y a plus que doute ; car, quelque force qu’ait la coutume, et même si le penseur s’y conforme, la coutume ne sera jamais preuve. Peu d’hommes ont osé faire et maintenir cette difficile séparation. Pour l’ordinaire on pense par jeu, en surveillant du coin de l’œil la divinité égyptienne. Descartes aussi craint d’offenser les dieux ; mais écoutons bien ce qu’il dit ; « craignant (ce sont ses propres paroles) de déplaire à des hommes dont l’autorité ne peut guère moins sur mes actions que ma propre raison sur mes pensées »[5]. Toute la révolte et la plus redoutable, est dans cette virile formule, une des plus belles que je connaisse.

Alain, Propos sur la religion (1938), LVI Le dieu égyptien, propos du 29 octobre 1923.

 

 

Corrigé.

1) Analyse.

Alain veut montrer que penser n’est possible que par une rupture avec la coutume.

Dans le premier paragraphe, il met en lumière, en se référant implicitement à Valéry, le caractère de la religion égyptienne qui fige l’homme dans l’instinct, voire en fabrique un et trouve par conséquent dans la figure animale la forme des divinités. Il précise que la figure animale exprime un refus de changement qu’on trouve partout et pas seulement en Egypte.

S’appuyant sur son expérience personnelle, le philosophe indique qu’on trouve des assemblées d’hommes qui refusent tout changement, où prédomine la forme ou l’étiquette. Il compare alors l’animal à l’homme. Le premier exprime son être par sa forme, le second aussi à cette différence près qu’il pense et dit ce qu’il en est. Il ne s’agit même pas selon lui de croyance absolue. La raison qu’il expose est qu’elle invite à prouver, donc à discuter. Il l’illustre de façon paradoxale en faisant de la preuve ontologique par laquelle on démontre Dieu un début d’athéisme. Il distingue alors l’ancienne religion où il n’y avait ni dispute ni doute aux religions actuelles qui connaissent ces phénomènes. Il refuse de considérer les croyants comme immoraux sauf si on fait de la seule générosité la source du bien. La générosité elle-même a dû apparaître. Le sphinx symbolise alors la transition en tant qu’il mêle animalité et humanité. Il l’illustre par la représentation de quelqu’un qui a naturellement défendu une idée devant des humains se comportant en sphinx.

Alain donne une métaphore pour caractériser l’acte de penser : l’aventure. Il file la métaphore en indiquant qu’on ne sait où on fera escale. Il précise que pour penser, il faut refuser de croire, condition pour savoir. Un refus qui est un doute qui porte non seulement sur ce qui est douteux mais également sur ce qui est vrai que l’esprit doit faire et refaire à l’instar de Descartes. C’est contre la coutume que l’esprit doit aller plus loin que le doute. Le penseur peut la suivre mais la refuser comme croyance. Alain donne encore en exemple Descartes.

 

Remarque.

La générosité implique la volonté de faire le bien, ce qui présuppose de ne pas agir en se conformant à un ordre extérieur à soi. Dans la mesure où on en ferait la source de toute vertu, ce qu’a fait Descartes dans l’article 153 de son ouvrage Les passions de l’âme (1649), c’est-à-dire où on met au fondement de l’action morale la volonté comme principe dont on dispose et dont on est seul responsable, alors, qui fait de déterminations extérieurs les principes de l’action, refuse la générosité et par conséquent, fait preuve de méchanceté. Elle consisterait alors à ne pas user de sa volonté volontairement, dans une sorte de démission de la volonté.

 

2) Proposition de résumé.

En Egypte, la divinité prenait la figure de l’animal car l’instinct faisait la vie sociale. Cette Egypte, niant [20] toute transformation, est partout.

Des hommes montrant cette fixité animale, s’expriment aussi en êtres pensants mais en privilégiant la [40] forme. Aussi les anciennes religions ne disputaient-elles pas comme les actuelles. L’immobilité n’est pas immorale sauf par absence [60] de générosité. La pensée apparut avec un mixte d’animal et d’humain.

Penser, c’est gagner le grand large [80] sans savoir où arriver. C’est douter, même du vrai : savoir exclut de croire. Si on suit la coutume, il [100] faut que l’esprit la refuse toujours.

107 mots

 

 

[1] Alain fait référence à l’Eupalinos ou l’Architecte de Paul Valéry (1871-1945) de 1921 qu’il cite peu après.

[2] Hérodote (vers 484-vers 420 av. J.-C.), auteur des Histoires ou Enquêtes qui racontent les guerres entre les Grecs et les Perses. Cicéron l’a appelé le « père de l’histoire » dans le De legibus (Des lois, I, 1).

[3] On appelle « preuve ontologique » depuis la Critique de la raison pure (1781, 1787) de Kant (1724-1804), la preuve de l’existence de Dieu qui en déduit l’existence nécessaire de son concept dont l’origine se trouve dans le Proslogion (1077-1078) de Saint Anselme de Cantorbéry (1033-1109)

[4] Alain fait allusion à l’usage de doute par Descartes (1596-1650) qui remet tous les principes en cause afin de découvrir s’il y a ou non une vérité indubitable. Il le met en œuvre dans la quatrième partie du Discours de la méthode (1637), dans les Méditations métaphysiques (1641, 1642) et dans les Principes de la philosophie (1644).

[5] Alain cite approximativement le début de la sixième partie du Discours de la méthode de Descartes où il explique comment il a prudemment décidé de ne pas publier un traité de physique, Le Monde ou Traité de la lumière, où il voulait démontrer le mouvement de la Terre autour du Soleil et d’elle-même lorsqu’il a appris la condamnation de Galilée (1564-1642) en 1633 qui s’ensuivit de la publication par le scientifique italien de son Dialogue sur les deux plus grands systèmes du monde en 1632. Prudent, Descartes ne cite ni le nom de Galilée, ni la thèse litigieuse.

Les notes ne font pas partie du résumé.

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L'aventure - résumé d'un texte de Sartre extrait de La Nausée

Résumez le texte suivant en 100 mots (plus ou moins 10%). Vous indiquerez les sous totaux de 20 en 20 (20, 40, …) par un trait vertical et par le chiffre correspondant dans la marge. Vous indiquerez obligatoirement votre total exact à la fin de votre résumé.

 

Je suis revenu sur mes réflexions d’hier. J’étais tout sec : ça m’était bien égal qu’il n’y eût pas d’aventures. J’étais seulement curieux de savoir s’il ne pouvait pas y en avoir.

Voici ce que j’ai pensé : pour que l’événement le plus banal devienne une aventure, il faut et il suffit qu’on se mette à le raconter. C’est ce qui dupe les gens : un homme, c’est toujours un conteur d’histoires, il vit entouré de ses histoires et des histoires d’autrui, il voit tout ce qui lui arrive à travers elles ; et il cherche à vivre sa vie comme s’il la racontait.

Mais il faut choisir : vivre ou raconter. Par exemple quand j’étais à Hambourg, avec cette Erna, dont je me défiais et qui avait peur de moi, je menais une drôle d’existence. Mais j’étais dedans, je n’y pensais pas. Et puis un soir, dans un petit café de San Pauli, elle m’a quitté pour aller aux lavabos. Je suis resté seul, il y avait un phonographe qui jouait Blue Sky. Je me suis mis à me raconter ce qui s’était passé depuis mon débarquement. Je me suis dit : « Le troisième soir, comme j’entrais dans un dancing appelé la Grotte Bleue, j’ai remarqué une grande femme à moitié soûle. Et cette femme-là, c’est celle que j’attends en ce moment, en écoutant Blue Sky et qui va revenir s’asseoir à ma droite et m’entourer le cou de ses bras. » Alors, j’ai senti avec violence que j’avais une aventure. Mais Erna est revenue, elle s’est assise à côté de moi, elle m’a entouré le cou de ses bras et je l’ai détestée sans trop savoir pourquoi. Je comprends, à présent : c’est qu’il fallait recommencer de vivre et que l’impression d’aventure venait de s’évanouir.

Quand on vit, il n’arrive rien. Les décors changent, les gens entrent et sortent, voilà tout. Il n’y a jamais de commencements. Les jours s’ajoutent aux jours sans rime ni raison, c’est une addition interminable et monotone. De temps en temps, on fait un total partiel : on dit : voilà trois ans que je voyage, trois ans que je suis à Bouville. Il n’y a pas de fin non plus : on ne quitte jamais une femme, un ami, une ville en une fois. Et puis tout se ressemble : Shanghaï, Moscou, Alger, au bout d’une quinzaine, c’est tout pareil. Par moments – rarement – on fait le point, on s’aperçoit qu’on s’est collé avec une femme, engagé dans une sale histoire. Le temps d’un éclair. Après ça, le défilé recommence, on se remet à faire l’addition des heures et des jours. Lundi, mardi, mercredi. Avril, mai, juin. 1924, 1925, 1926.

Ça, c’est vivre. Mais quand on raconte la vie, tout change ; seulement c’est un changement que personne ne remarque : la preuve c’est qu’on parle d’histoires vraies. Comme s’il pouvait y avoir des histoires vraies ; les événements se produisent dans un sens et nous les racontons en sens inverse. On a l’air de débuter par le commencement : « C’était par un beau soir de l’automne de 1922. J’étais clerc de notaire à Marommes. » Et en réalité c’est par la fin qu’on a commencé. Elle est là, invisible et présente, c’est elle qui donne à ces quelques mots la pompe et la valeur d’un commencement. « Je me promenais, j’étais sorti du village sans m’en apercevoir, je pensais à mes ennuis d’argent. » Cette phrase, prise simplement pour ce qu’elle est, veut dire que le type était absorbé, morose, à cent lieues d’une aventure, précisément dans ce genre d’humeur où on laisse passer les événements sans les voir. Mais la fin est là, qui transforme tout. Pour nous, le type est déjà le héros de l’histoire. Sa morosité, ses ennuis d’argent sont bien plus précieux que les nôtres, ils sont tout dorés par la lumière des passions futures. Et le récit se poursuit à l’envers : les instants ont cessé de s’empiler au petit bonheur les uns sur les autres, ils sont happés par la fin de l’histoire qui les attire et chacun d’eux attire à son tour l’instant qui le précède : « Il faisait nuit, la rue était déserte. » La phrase est jetée négligemment, elle a l’air superflue ; mais nous ne nous y laissons pas prendre et nous la mettons de côté : c’est un renseignement dont nous comprendrons la valeur par la suite. Et nous avons le sentiment que le héros a vécu tous les détails de cette nuit comme des annonciations, comme des promesses, ou même qu’il vivait seulement ceux qui étaient des promesses, aveugle et sourd pour tout ce qui n’annonçait pas l’aventure. Nous oublions que l’avenir n’était pas encore là ; le type se promenait dans une nuit sans présages, qui lui offrait pêle-mêle ses richesses monotones et il ne choisissait pas.

J’ai voulu que les moments de ma vie se suivent et s’ordonnent comme ceux d’une vie qu’on se rappelle. Autant vaudrait tenter d’attraper le temps par la queue.

Jean-Paul Sartre, La Nausée (1938).

 

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L'aventure - sujet et corrigé d'un résumé d'Alain Théologie de l'honneur

1) Sujet.

Résumez le texte suivant en 100 mots (plus ou moins 10%). Vous indiquerez les sous totaux de 20 en 20 (20, 40, …) par un trait vertical et par le chiffre correspondant dans la marge. Vous indiquerez obligatoirement votre total exact à la fin de votre résumé.

 

L’antiquité est l’âge des oracles ; l’idée fataliste pesait sur toutes les actions ; le héros attendait la colère comme un signe. L’idée moderne c’est l’idée chevaleresque de l’épreuve. J’ai pensé souvent à cet Anglais qui partait pour la France au temps de cette interminable guerre entre eux et nous, et qui jura à sa dame de se tenir l’œil droit bandé jusqu’à ce qu’il eût vaincu. En cette histoire, vraie ou fausse, on saisit clairement l’idée commune, de même que dans les contes. Cette idée est qu’il faut s’éprouver soi-même si l’on veut mériter le bonheur. Et je ne crois point du tout que cette idée soit théologique, car la théologie d’un temps est effet avant d’être cause ; l’immédiate religion ici est celle de l’honneur. Au reste il y a une théologie de l’honneur, en quelque sorte, j’entends un rituel et cérémonial, qui lui-même est effet et non cause. Ce qu’il y a de neuf dans l’homme moderne est qu’il se reconnait maître de lui ; c’est pourquoi ce qui reste encore des oracles lui semble inferieur et dégénéré. L’homme moderne est résolu contre le destin ; non pas résolu dans la résistance, comme le penseur ancien, mais résolu dans l’attaque. Il cherche la prise et le passage dans ce système mécanique qui l’entoure ; il veut passer ; il passe.

Deux fois le tranquille Descartes[1] fit la guerre. Sans passion aucune, autant que l’on peut savoir ; cet homme solitaire s’était délié de toutes les obligations extérieures. Seulement il devait à lui-même de ne pas rester spectateur ; cela n’était pas permis. Et cet homme de médiocre santé n’essayait pas alors sa force, comme aurait fait Ajax, mais plutôt sa puissance de vouloir. Tout à fait comme cet autre qui avait juré de tenir son œil droit fermé. Ce genre d’homme n’est guère moins redoutable qu’Achille.

Les guerres de notre temps ne résultent point d’un sauvage plaisir de se mettre en colère et de tuer. Voilà̀ ce qui les rend d’abord absurdes. La cause en est dans l’honneur et dans l’ennui, qui sont frères jumeaux. L’ennui saisit tous ceux qui vivent selon l’oracle extérieur ; quand le hasard apporterait tout ce qui est envié en ce monde, richesse, gloire, amour, ces dons splendides sont aussitôt décolorés sous le regard de l’homme libre. Il se sent indigne s’il ne veut et s’il n’agit. Mais, poussant cette idée plus près encore de lui-même, je dirais que, faute d’agir, il n’a point cette étincelle de vrai bonheur qui fait vivre l’autre bonheur ; c’est pourquoi il cherche l’aventure ; ainsi la plus sotte guerre sera encore faite, comme autrefois les duels de pure forme, non moins sauvages dans leurs effets que la mêlée homérique.

Lisant donc les choses humaines d’après cette idée, j’aperçois aussitôt que cette inexplicable pratique, je dis inexplicable dans l’apparence, doit produire d’elle-même l’excroissance théologique, construction extérieure. D’où est apparue la divinité de nos temps, que l’on nomme patrie. Joseph de Maistre[2] voulait dire que l’idée de l’épreuve suppose un Dieu, puisqu’elle serait absurde sans cette supposition. Par le même raisonnement les milliers de héros donnent existence à la patrie. Nul ne voudra croire, s’il ne regarde longtemps par là, que le héros soit obligé seulement à l’égard de lui-même. Dont le héros a bien quelque idée ; mais la théorie du héros est faite par le poltron. Selon mon opinion l’homme moderne qui part en guerre a peur de lui-même ; il se sent trainé ; il lui faut quelque dieu extérieur qu’il adore. Il devient patriote juste au moment où il ose, car oser ne lui semble pas naturel. C’est Bayard[3] qui découvre en lui la source du courage et qui n’en est que plus tranquille, menant alors toutes les forces avec lui ; il s’avance sans peur et sourit à la patrie comme à une fiction de ses rêves ; il se sent un peu jeune et un peu fou, comme Stendhal[4] le hussard sur son cheval.

Alain, Propos sur la religion (1938), XLV Théologie de l’honneur, propos du 14 décembre 1922.

 

2) Corrigé.

a) Analyse du texte et remarques.

Analyse du texte et remarques.

Alain veut montrer que l’homme moderne voulant s’éprouver cherche ainsi l’aventure, notamment guerrière qui lui fait créer une idole : la patrie.

Il oppose d’abord l’antiquité où régnait l’idée de destin à la modernité où prime l’idée d’épreuve. Il donne comme exemple d’épreuve l’histoire fictive ou réelle d’un anglais qui s’était bandé un œil pendant la guerre de cent ans jusqu’à ce qu’il gagne. Il l’interprète comme signifiant la pensée que le bonheur se mérite par l’épreuve. Il refuse l’explication par la religion car il estime qu’elle est toujours un effet. Même en tant que pratique. Alain donne comme trait spécifique de l’homme moderne l’affirmation de sa liberté et son refus des pratiques oraculaires. Il précise qu’il combat le destin directement et non simplement en résistant.

Il développe l’exemple de Descartes qui se fit militaire pour éprouver sa volonté et non sa force comme Ajax (cf. Remarque 1), un des héros du cycle troyen.

Il en déduit que les guerres modernes ont pour source l’honneur et comme ennemi l’ennui. Il en infère leur absurdité. Il explique que l’ennui provient du refus d’un bonheur reçu au profit d’un bonheur qu’on se donne. Alain en déduit le caractère moderne de la recherche de l’aventure.

De là il infère l’effet théologique propre aux temps modernes, à savoir la patrie. Pour que l’épreuve ait un sens, explique-t-il en reprenant un raisonnement de Joseph de Maistre, il faut présupposer Dieu (Remarque 2). C’est de la même manière que les soldats donnent l’existence à la patrie. La raison en est selon lui que c’est cette idée qui permet de surmonter la peur de lui-même que ressent l’homme moderne. Alain illustre cette idée en faisant référence au chevalier Bayard et au jeune Stendhal.

 

Remarque 1.

Il y a deux Ajax. Premièrement, le fils de Télémon, chef du contingent de Salamine (Iliade, II, v.557-558 mais on soupçonne les Athéniens d’avoir introduit ces vers), grand guerrier mort à Troie (cf. Odyssée, III, v.109 ; XI, v.543-551 ; XXIV, 17). Il s’est suicidé – selon une tradition postérieure – suite à la victoire d’Ulysse sur lui pour prendre les armes d’Achille. Deuxièmement, le fils d’Oïlée, chef des Locriens (Iliade, II, 527-535), petit guerrier mort pendant son retour (νόστος, nostos) (cf. Odyssée, IV, v.499-510 ou 511).

Remarque 2.

Pour Joseph de Maistre, penseur catholique, il s’agit d’une sorte de preuve de l’existence de Dieu alors qu’Alain utilise l’argument pour montrer le caractère vide de l’idée de patrie.

 

b) Proposition de résumé.

L’homme antique sentait le poids du destin alors que l’homme moderne chercher à s’éprouver. Ce n’est [20] pas religion car elle est effet. C’est le culte de l’honneur. L’homme moderne se reconnaît libre. Il [40] combat donc le destin au lieu de seulement lui résister comme l’homme antique.

Les guerres modernes ont pour source [60] l’honneur et l’ennui car l’homme moderne veut conquérir son bonheur. Aussi cherche-t-il l’aventure.

De là [80] découle la religion moderne de la patrie. S’effrayant lui-même, il se crée ainsi une idole qui lui donne [100] le courage de l’épreuve.

105 mots

 

 

[1] 1596-1650, mathématicien, physicien et philosophe français. Après ses études à la faculté de Poitiers et après un entraînement physique pour affermir une santé chancelante, il s’engagea, au début de la guerre de Trente ans, comme mercenaire en 1619 dans l’armée du prince de Nassau (1567-1627) puis dans celle de l’électeur de Bavière Maximilien 1er (1573-1651) et en 1621 dans l’armée du comte de Bucquoy (1571-1621).

[2] 1753-1821, écrivain contre-révolutionnaire.

[3] 1475-1524, le chevalier sans peur et sans reproche des guerres d’Italie.

[4] 1783-1842, de son vrai nom Henri Beyle, un temps soldat de Napoléon, écrivain, auteur notamment des romans Le rouge et le noir (1830) et La chartreuse de Parme (1839).

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L'aventure Jankélévitch : oeuvres

Œuvres.

Henri Bergson, 1931 ; L’odyssée de la conscience dans la dernière philosophie de Schelling, Valeur et signification de la mauvaise conscience, 1933 ; L’ironie, 1936 ; L’alternative, Gabriel Fauré et ses mélodies, 1938 ; Maurice Ravel, 1939 ; Du mensonge, Le Nocturne, 1942 ; Le Mal, 1947 ; Dans l’honneur et la dignité, 1948 ; Traité des vertus : tome 1 Le sérieux de l’intention, tome 2 Les vertus et l’amour, tome 3 L’innocence et la méchanceté, 1949 ; Debussy et le mystère de l’instant, 1949 ; Gabriel Fauré, ses mélodies, son esthétique, 1951 ; L’Austérité et le Mythe de la pureté morale ; Philosophie première. Introduction à une philosophie du presque, 1954 ; La Rhapsodie. Verve et improvisation musicale, 1955 ; L’austérité et la vie morale ; Ravel, 1956 ; Le Je-ne-sais-quoi et le Presque-rien : tome 1 La Manière et l’occasion, tome 2 La Méconnaissance, le malentendu, 1957 ; Le pur et l’impur, 1960 ; La Musique et l’ineffable, 1961 ; L’aventure, l’ennui, le sérieux, 1963 ; La mauvaise conscience, La mort, 1966 ; Le pardon, 1967 ; La vie et la mort dans la musique de Debussy, 1968 ; Pardonner ?, 1971 ; L’irréversible et la nostalgie, Fauré et l’inexprimable, De la musique au silence, tome 1, 1974 ; L’occasion et l’aphoristique, 1975. De la musique au silence, tome 2 Debussy et le mystère de l’instant, 1976 ; Quelque part dans l’inachevé. Entretiens avec Béatrice Berlowitz, 1978 ; De la musique au silence, tome 3 Liszt et la rhapsodie. 1, Essai sur la virtuosité, 1979 ; Le Je-ne-sais-quoi et le Presque-rien : 3. La volonté de vouloir, 1980 ; Le paradoxe de la morale, 1981 ; La Présence lointaine : Albéniz, Séverac, Mompou, 1983 ; Sources, 1. Lectures : Tolstoï, Rachmaninov. 2. Ressembler, dissembler. 3. Hommages : X. Léon, J. Wahl, L. Brunschvicg, 1984.

 

Posthumes

L’Imprescriptible : Pardonner ? Dans l’honneur et la dignité, 1986 ; La Musique et les heures. Satie et le matin, Rimski-Korsakov et le plein midi, Joie et tristesse dans la musique russe d’aujourd’hui. Chopin et la nuit, Le Nocturne, 1988 ; Le Temps du non, Psycho-analyse de l’antisémitisme, 1989 ; Premières et dernières pages. Avant-propos et bibliographie de Françoise Schwab, 1994 ; Penser la mort ? Avant-propos et dir. éditoriale de Françoise Schwab, 1994 : Recueil d’entretiens avec Daniel Diné, Georges Van Hout et Pascal Dupont, 1967-1975 ; Une vie en toutes lettres : lettres à Louis Beauduc [1903-1980], 1923-1980. Éd. établie, préf. et annot. par Françoise Schwab, 1995 ; Plotin, Ennéades I. 3. Sur la dialectique, Philosophie morale (Flammarion) qui reprend : La mauvaise conscience (1966), Du mensonge (1945), Le Mal (1947), L’Austérité et la vie morale (1956), Le Pur et l’Impur (1960), L’Aventure, l’Ennui, le Sérieux (1963), Le Pardon (1967), Liszt, rhapsodie et improvisation, 1998 ; en 2005, sa thèse de doctorat, L’Odyssée de la conscience dans la dernière philosophie de Schelling est rééditée ; Cours de philosophie morale : notes recueillies à l’Université libre de Bruxelles, 1962-1963. Texte établi, annoté et préfacé par Françoise Schwab, 2006.

 

 

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L'aventure - petite biographie de Jankélévitch

Vladimir Jankélévitch est né à Bourges le 31 août 1903. Son père, Samuel (1869-1951), né à Odessa (actuellement en Ukraine), a émigré en France à cause des lois discriminant les Juifs dans l’empire russe de 1882 sans compter les pogroms encouragés par les Tsars Alexandre III (1845-1881-1894) puis Nicolas II (1868-1894-1917-1918). Étudiant la médecine à Montpellier, il rencontre son épouse Anna Ryss, elle-même originaire de Rostov (Russie) qui devient aussi médecin. Ils ont trois enfants : Ida (future femme du poète Jean Cassou), Vladimir et Léon (futur diplomate). Son père est un traducteur (allemand, anglais, russe, italien), notamment de Freud (1856-1939), des philosophes Schelling (1775-1854) et Hegel (1770-1831). En 1904, ses parents lui obtiennent la nationalité française. Une tante réfugiée, professeur au conservatoire, lui apprend le piano. Il sera autant musicien et musicologue que philosophe. Il entre à l’École Normale Supérieure en 1922. Il étudie la philosophie. Il a pour professeur Léon Brunschvicg (1869-1944). Il rencontre Bergson (1859-1941) en 1923. En 1924, Jankélévitch publie un article où il défend l’œuvre de Bergson. En 1926, il est reçu 1er à l’agrégation.

De 1927 à 1932, il enseigne à l’Institut français de Prague. Il rédige ses thèses, la principale, L’Odyssée de la conscience dans la dernière philosophie de Schelling et la complémentaire, Valeur et signification de la mauvaise conscience qu’il publiera. Avant cela, il fait publier son Henri Bergson en 1931 et sa thèse complémentaire, Valeur et signification de la mauvaise conscience.

En 1933, il publie sa thèse : L’Odyssée de la conscience dans la dernière philosophie de Schelling. De retour en France, il enseigne en lycée avant d’enseigner à l’université de Toulouse à partir de 1936, puis en 1938, à celle de Lille.

En 1940, le régime de Vichy lui retire sa nationalité française et son poste. Il entre dans la clandestinité à Toulouse et s’engage dans la résistance. Il fait venir sa famille à Toulouse. Après la guerre, il reprochera à Jean-Paul Sartre (1905-1980) de ne pas s’être réellement engagé alors qu’il théorisait sur l’engagement (allusion dans L’aventure, l’ennui et le sérieux, chapitre I, p.129, GF Flammarion).

C’est en 1947 qu’il retrouve son poste de professeur à Lille. Puis de 1951 à 1979, il est professeur titulaire de la chaire de philosophie morale à Paris-Sorbonne.

En 1965, Jankélévitch s’insurge contre l’idée que les crimes nazis puissent être prescrits.

En 1968, il est aux côtés des étudiants dans leur révolte. En 1979, il participe aux États généraux de la philosophie initié par le philosophe Jacques Derrida (1930-2004) pour sauver l’enseignement de la philosophie en terminale, menacée par le pouvoir giscardien. Il déclare alors : « Laissez-vous réformer ! Laissez-vous faire ! Vous ne sentirez rien ! Un beau matin vous vous réveillerez et il n'y aura plus de philosophie...On vous l'aura enlevée dans votre sommeil ; sans que vous vous en aperceviez ».

Il meurt le 6 juin 1985 à Paris.

 

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Programme de français et de philosophie 2017-2018

BULLETIN OFFICIEL N°26 DU 20 JUILLET 2017

Programme de français et de philosophie - année universitaire 2017-2018

NOR : ESRS1700064A

arrêté du 12-7-2017

MEN - MESRI - DGESIP A1-2

 


Vu code de l’éducation, notamment articles D. 612-19 à D. 612-29 ; arrêtés du 3-7-1995 modifiés ; arrêtés du 20-6-1996 modifiés ; arrêté du 7-1-1998 modifié ; arrêté du 3-5-2005 modifié ; arrêté du 7-6-2016 ; avis du Cneser du 18-4-2017 ; avis du CSE du 29-6-2017,


Article 1 - L'enseignement de français et de philosophie dans les classes préparatoires scientifiques durant l'année scolaire 2017-2018 s'appuie notamment sur les thèmes suivants, étudiés à travers les œuvres littéraires et philosophiques précisées ci-après :

Thème 1 : « Servitude et soumission »

1. Discours de la servitude volontaire (La Boétie)

2. Une maison de poupée (Ibsen) - traduction Eloi Recoing - Babel n° 1400 (Actes Sud)

3. Lettres persanes (Montesquieu)

Thème 2 : « L'aventure »

1. L'aventure, l'ennui, le sérieux (Vladimir Jankélévitch) - Chapitre 1 - collection GF

2. L'Odyssée (Homère) - traduction Philippe Jaccottet - éditions La découverte/Poche

3. Au cœur des ténèbres (Joseph Conrad) - traduction Jean-Jacques Mayoux - collection GF

 

Article 2 - L'enseignement de français et de philosophie dans les classes préparatoires de technologie industrielle pour techniciens supérieurs (ATS) durant l'année scolaire 2017-2018 s'appuie notamment sur le thème 2 défini à l'article 1er du présent arrêté, à travers les œuvres mentionnées en 1 et 2 de ce thème.

 

Article 3 - L'arrêté du 7 juin 2016 relatif au programme de français et de philosophie des classes préparatoires scientifiques pour l'année 2016-2017, est abrogé à compter de la rentrée universitaire 2017.

 

Article 4 - Le chargé des fonctions de directeur général de l'enseignement supérieur et de l'insertion professionnelle est chargé de l'exécution du présent arrêté qui sera publié au Bulletin officiel de l'éducation nationale et au Bulletin officiel de l'enseignement supérieur, de la recherche et de l'innovation.

 

Fait le 12 juillet 2017

 

Pour la ministre de l'enseignement supérieur, de la recherche et de l'innovation et par délégation,

Pour le chargé des fonctions de directeur général de l’enseignement supérieur et de l’insertion professionnelle par intérim,

Le chef de service de la stratégie des formations et de la vie étudiante,

Rachel-Marie Pradeilles-Duval

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Servitude et soumission - résumé d'un texte de Merleau-Ponty sur Machiavel

Il[1] a été́, assurément, tenté par le cynisme : il a eu, dit-il, « bien de la peine à se défendre » contre l’opinion de ceux qui croient que le monde est « gouverné par le hasard ». Or si l’humanité́ est un hasard, on ne voit pas d’abord ce qui soutiendrait la vie collective, sinon la pure contrainte du pouvoir politique. Tout le rôle d’un gouvernement est donc de tenir en respect ses sujets. Tout l’art de gouverner se ramène à l’art de la guerre et « les bonnes troupes font les bonnes lois ». Entre le pouvoir et ses sujets, entre le moi et l’autre, il n’y a pas de terrain où cesse la rivalité́. Il faut ou subir la contrainte ou l’exercer. À chaque instant Machiavel parle d’oppression et d’agression. La vie collective est l’enfer.

Mais il a ceci d’original, ayant posé le principe de la lutte, qu’il passe au-delà̀ sans jamais l’oublier. Dans la lutte même il trouve autre chose que l’antagonisme. (…) C’est dans le même moment où je vais avoir peur que je fais peur, c’est la même agression que j’écarte de moi et que je renvoie sur autrui, c’est la même terreur qui me menace et que je répands, je vis ma crainte dans celle que j’inspire. Mais par un choc en retour la douleur dont je suis cause me déchire en même temps que ma victime, et la cruauté́ donc n’est pas une solution, elle est toujours à recommencer. Il y a un circuit du moi et d’autrui, une Communion des Saints[2] noire, le mal que je fais, je me le fais, et c’est aussi bien contre moi-même que je lutte en luttant contre autrui. Après tout, un visage n’est qu’ombres, lumières et couleurs, et voilà̀ que, parce que ce visage a grimacé d’une certaine façon, le bourreau éprouve mystérieusement une détente, une autre angoisse a relayé la sienne. Une phrase n’est jamais qu’un énoncé́, un assemblage de significations qui ne sauraient valoir en principe la saveur unique que chacun a pour soi-même. Et pourtant, quand la victime s’avoue vaincue, l’homme cruel sent battre à travers ces mots une autre vie, il se trouve devant un autre lui-même. Nous sommes loin des relations de pure force qui existent entre les objets. Pour employer les mots de Machiavel, nous sommes passés des « bêtes » à « l’homme ».

Plus exactement, nous sommes passés d’une manière de combattre à une autre, du « combat avec la force » au « combat avec les lois ». Le combat humain est différent du combat animal, mais c’est un combat. Le pouvoir n’est pas force nue, mais pas davantage honnête délégation des volontés individuelles, comme si elles pouvaient annuler leur différence. Qu’il soit héréditaire ou nouveau, il est toujours décrit dans Le Prince comme contestable et menacé. L’un des devoirs du prince est de résoudre les questions avant qu’elles soient devenues insolubles par l’émotion des sujets. On dirait qu’il s’agit d’éviter le réveil des citoyens. Il n’y a pas de pouvoir absolument fondé, il n’y a qu’une cristallisation de l’opinion. Elle tolère, elle tient pour acquis le pouvoir. Le problème est d’éviter que cet accord se décompose, ce qui peut se faire en peu de temps, quels que soient les moyens de contrainte, passé un certain point de crise. Le pouvoir est de l’ordre du tacite. Les hommes se laissent vivre dans l’horizon de l’État et de la Loi tant que l’injustice ne leur rend pas conscience de ce qu’ils ont d’injustifiable. Le pouvoir qu’on appelle légitime est celui qui réussit à éviter le mépris et la haine. (…) Peu importe que le pouvoir soit blâmé́ dans un cas particulier : il s’établit dans l’intervalle qui sépare la critique du désaveu, la discussion du discrédit. Les relations du sujet et du pouvoir, comme celles du moi et d’autrui, se nouent plus profond que le jugement, elles survivent à la contestation, tant qu’il ne s’agit pas de la contestation radicale du mépris.

Ni pur fait, ni droit absolu, le pouvoir ne contraint pas, ne persuade pas : il circonvient, - et l’on circonvient mieux en faisant appel à la liberté qu’en terrorisant. Machiavel formule avec précision cette alternance de tension et de détente, de répression et de légalité́ dont les régimes autoritaires ont le secret, mais qui, sous une forme doucereuse, fait l’essence de toute diplomatie.

Maurice Merleau-Ponty, « Note sur Machiavel » in Signes (1960).

 

 

Idées principales.

1. Machiavel a été tenté de penser que le monde humain régi par le hasard impliquait que le pouvoir politique soit pur rapport de forces pour que la vie collective soit possible.

2. Machiavel a aussi pensé contre ce premier point de vue que dans le rapport de forces lui-même, se jouait autre chose, à savoir une relation à autrui qui implique que le dominant vive les affres du dominé, ce qui rend la lutte insuffisante.

3. Il décrit le combat qui institue le pouvoir comme alliant force et loi.

4. Le pouvoir n’est donc jamais fondé. Il tient sa légitimité de ne pas être contesté au point d’être détruit.

5. Machiavel en déduit que le pouvoir ruse en s’appuyant plutôt sur la liberté et en alliant coercition et liberté.

 

Proposition de résumé.

Machiavel fut séduit par l’attitude voyant des hommes conduit par le hasard. D’où une société régie par un (20) pouvoir fondamentalement coercitif.

Cependant, il remarque que dans ce combat, il y a autre chose que l’opposition : le dominant (40) reçoit en retour ce qu’il inflige, il se combat, il se découvre dans l’autre, humilié. La lutte ne (60) suffit pas. Ce combat humain allie donc force et légalité. Il montre que le pouvoir est relativement légitime s’il (80) réussit à ne pas se faire contester radicalement.

Machiavel en infère que le pouvoir s’exerce en rusant, jouant sur (100) la contrainte et la liberté.

105 mots

 

 

 

[1] Machiavel (1469-1527), homme politique de Florence, il a écrit notamment Le Prince et le Discours sur la première décade de Tite-Live qui ont été publiés à titre posthume.

[2] La Communion des Saints est un des articles du Credo de l’Église catholique : elle désigne la communion aux choses saintes d’une part et d’autre part aux personnes saintes, c’est-à-dire les chrétiens en tant qu’ils sont sanctifiés, vivants ou morts.

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