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L'aventure - sujet et corrigé d'un résumé d'Alain Théologie de l'honneur

1) Sujet.

Résumez le texte suivant en 100 mots (plus ou moins 10%). Vous indiquerez les sous totaux de 20 en 20 (20, 40, …) par un trait vertical et par le chiffre correspondant dans la marge. Vous indiquerez obligatoirement votre total exact à la fin de votre résumé.

 

L’antiquité est l’âge des oracles ; l’idée fataliste pesait sur toutes les actions ; le héros attendait la colère comme un signe. L’idée moderne c’est l’idée chevaleresque de l’épreuve. J’ai pensé souvent à cet Anglais qui partait pour la France au temps de cette interminable guerre entre eux et nous, et qui jura à sa dame de se tenir l’œil droit bandé jusqu’à ce qu’il eût vaincu. En cette histoire, vraie ou fausse, on saisit clairement l’idée commune, de même que dans les contes. Cette idée est qu’il faut s’éprouver soi-même si l’on veut mériter le bonheur. Et je ne crois point du tout que cette idée soit théologique, car la théologie d’un temps est effet avant d’être cause ; l’immédiate religion ici est celle de l’honneur. Au reste il y a une théologie de l’honneur, en quelque sorte, j’entends un rituel et cérémonial, qui lui-même est effet et non cause. Ce qu’il y a de neuf dans l’homme moderne est qu’il se reconnait maître de lui ; c’est pourquoi ce qui reste encore des oracles lui semble inferieur et dégénéré. L’homme moderne est résolu contre le destin ; non pas résolu dans la résistance, comme le penseur ancien, mais résolu dans l’attaque. Il cherche la prise et le passage dans ce système mécanique qui l’entoure ; il veut passer ; il passe.

Deux fois le tranquille Descartes[1] fit la guerre. Sans passion aucune, autant que l’on peut savoir ; cet homme solitaire s’était délié de toutes les obligations extérieures. Seulement il devait à lui-même de ne pas rester spectateur ; cela n’était pas permis. Et cet homme de médiocre santé n’essayait pas alors sa force, comme aurait fait Ajax, mais plutôt sa puissance de vouloir. Tout à fait comme cet autre qui avait juré de tenir son œil droit fermé. Ce genre d’homme n’est guère moins redoutable qu’Achille.

Les guerres de notre temps ne résultent point d’un sauvage plaisir de se mettre en colère et de tuer. Voilà̀ ce qui les rend d’abord absurdes. La cause en est dans l’honneur et dans l’ennui, qui sont frères jumeaux. L’ennui saisit tous ceux qui vivent selon l’oracle extérieur ; quand le hasard apporterait tout ce qui est envié en ce monde, richesse, gloire, amour, ces dons splendides sont aussitôt décolorés sous le regard de l’homme libre. Il se sent indigne s’il ne veut et s’il n’agit. Mais, poussant cette idée plus près encore de lui-même, je dirais que, faute d’agir, il n’a point cette étincelle de vrai bonheur qui fait vivre l’autre bonheur ; c’est pourquoi il cherche l’aventure ; ainsi la plus sotte guerre sera encore faite, comme autrefois les duels de pure forme, non moins sauvages dans leurs effets que la mêlée homérique.

Lisant donc les choses humaines d’après cette idée, j’aperçois aussitôt que cette inexplicable pratique, je dis inexplicable dans l’apparence, doit produire d’elle-même l’excroissance théologique, construction extérieure. D’où est apparue la divinité de nos temps, que l’on nomme patrie. Joseph de Maistre[2] voulait dire que l’idée de l’épreuve suppose un Dieu, puisqu’elle serait absurde sans cette supposition. Par le même raisonnement les milliers de héros donnent existence à la patrie. Nul ne voudra croire, s’il ne regarde longtemps par là, que le héros soit obligé seulement à l’égard de lui-même. Dont le héros a bien quelque idée ; mais la théorie du héros est faite par le poltron. Selon mon opinion l’homme moderne qui part en guerre a peur de lui-même ; il se sent trainé ; il lui faut quelque dieu extérieur qu’il adore. Il devient patriote juste au moment où il ose, car oser ne lui semble pas naturel. C’est Bayard[3] qui découvre en lui la source du courage et qui n’en est que plus tranquille, menant alors toutes les forces avec lui ; il s’avance sans peur et sourit à la patrie comme à une fiction de ses rêves ; il se sent un peu jeune et un peu fou, comme Stendhal[4] le hussard sur son cheval.

Alain, Propos sur la religion (1938), XLV Théologie de l’honneur, propos du 14 décembre 1922.

 

2) Corrigé.

a) Analyse du texte et remarques.

Analyse du texte et remarques.

Alain veut montrer que l’homme moderne voulant s’éprouver cherche ainsi l’aventure, notamment guerrière qui lui fait créer une idole : la patrie.

Il oppose d’abord l’antiquité où régnait l’idée de destin à la modernité où prime l’idée d’épreuve. Il donne comme exemple d’épreuve l’histoire fictive ou réelle d’un anglais qui s’était bandé un œil pendant la guerre de cent ans jusqu’à ce qu’il gagne. Il l’interprète comme signifiant la pensée que le bonheur se mérite par l’épreuve. Il refuse l’explication par la religion car il estime qu’elle est toujours un effet. Même en tant que pratique. Alain donne comme trait spécifique de l’homme moderne l’affirmation de sa liberté et son refus des pratiques oraculaires. Il précise qu’il combat le destin directement et non simplement en résistant.

Il développe l’exemple de Descartes qui se fit militaire pour éprouver sa volonté et non sa force comme Ajax (cf. Remarque 1), un des héros du cycle troyen.

Il en déduit que les guerres modernes ont pour source l’honneur et comme ennemi l’ennui. Il en infère leur absurdité. Il explique que l’ennui provient du refus d’un bonheur reçu au profit d’un bonheur qu’on se donne. Alain en déduit le caractère moderne de la recherche de l’aventure.

De là il infère l’effet théologique propre aux temps modernes, à savoir la patrie. Pour que l’épreuve ait un sens, explique-t-il en reprenant un raisonnement de Joseph de Maistre, il faut présupposer Dieu (Remarque 2). C’est de la même manière que les soldats donnent l’existence à la patrie. La raison en est selon lui que c’est cette idée qui permet de surmonter la peur de lui-même que ressent l’homme moderne. Alain illustre cette idée en faisant référence au chevalier Bayard et au jeune Stendhal.

 

Remarque 1.

Il y a deux Ajax. Premièrement, le fils de Télémon, chef du contingent de Salamine (Iliade, II, v.557-558 mais on soupçonne les Athéniens d’avoir introduit ces vers), grand guerrier mort à Troie (cf. Odyssée, III, v.109 ; XI, v.543-551 ; XXIV, 17). Il s’est suicidé – selon une tradition postérieure – suite à la victoire d’Ulysse sur lui pour prendre les armes d’Achille. Deuxièmement, le fils d’Oïlée, chef des Locriens (Iliade, II, 527-535), petit guerrier mort pendant son retour (νόστος, nostos) (cf. Odyssée, IV, v.499-510 ou 511).

Remarque 2.

Pour Joseph de Maistre, penseur catholique, il s’agit d’une sorte de preuve de l’existence de Dieu alors qu’Alain utilise l’argument pour montrer le caractère vide de l’idée de patrie.

 

b) Proposition de résumé.

L’homme antique sentait le poids du destin alors que l’homme moderne chercher à s’éprouver. Ce n’est [20] pas religion car elle est effet. C’est le culte de l’honneur. L’homme moderne se reconnaît libre. Il [40] combat donc le destin au lieu de seulement lui résister comme l’homme antique.

Les guerres modernes ont pour source [60] l’honneur et l’ennui car l’homme moderne veut conquérir son bonheur. Aussi cherche-t-il l’aventure.

De là [80] découle la religion moderne de la patrie. S’effrayant lui-même, il se crée ainsi une idole qui lui donne [100] le courage de l’épreuve.

105 mots

 

 

[1] 1596-1650, mathématicien, physicien et philosophe français. Après ses études à la faculté de Poitiers et après un entraînement physique pour affermir une santé chancelante, il s’engagea, au début de la guerre de Trente ans, comme mercenaire en 1619 dans l’armée du prince de Nassau (1567-1627) puis dans celle de l’électeur de Bavière Maximilien 1er (1573-1651) et en 1621 dans l’armée du comte de Bucquoy (1571-1621).

[2] 1753-1821, écrivain contre-révolutionnaire.

[3] 1475-1524, le chevalier sans peur et sans reproche des guerres d’Italie.

[4] 1783-1842, de son vrai nom Henri Beyle, un temps soldat de Napoléon, écrivain, auteur notamment des romans Le rouge et le noir (1830) et La chartreuse de Parme (1839).

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L'aventure Jankélévitch : oeuvres

Œuvres.

Henri Bergson, 1931 ; L’odyssée de la conscience dans la dernière philosophie de Schelling, Valeur et signification de la mauvaise conscience, 1933 ; L’ironie, 1936 ; L’alternative, Gabriel Fauré et ses mélodies, 1938 ; Maurice Ravel, 1939 ; Du mensonge, Le Nocturne, 1942 ; Le Mal, 1947 ; Dans l’honneur et la dignité, 1948 ; Traité des vertus : tome 1 Le sérieux de l’intention, tome 2 Les vertus et l’amour, tome 3 L’innocence et la méchanceté, 1949 ; Debussy et le mystère de l’instant, 1949 ; Gabriel Fauré, ses mélodies, son esthétique, 1951 ; L’Austérité et le Mythe de la pureté morale ; Philosophie première. Introduction à une philosophie du presque, 1954 ; La Rhapsodie. Verve et improvisation musicale, 1955 ; L’austérité et la vie morale ; Ravel, 1956 ; Le Je-ne-sais-quoi et le Presque-rien : tome 1 La Manière et l’occasion, tome 2 La Méconnaissance, le malentendu, 1957 ; Le pur et l’impur, 1960 ; La Musique et l’ineffable, 1961 ; L’aventure, l’ennui, le sérieux, 1963 ; La mauvaise conscience, La mort, 1966 ; Le pardon, 1967 ; La vie et la mort dans la musique de Debussy, 1968 ; Pardonner ?, 1971 ; L’irréversible et la nostalgie, Fauré et l’inexprimable, De la musique au silence, tome 1, 1974 ; L’occasion et l’aphoristique, 1975. De la musique au silence, tome 2 Debussy et le mystère de l’instant, 1976 ; Quelque part dans l’inachevé. Entretiens avec Béatrice Berlowitz, 1978 ; De la musique au silence, tome 3 Liszt et la rhapsodie. 1, Essai sur la virtuosité, 1979 ; Le Je-ne-sais-quoi et le Presque-rien : 3. La volonté de vouloir, 1980 ; Le paradoxe de la morale, 1981 ; La Présence lointaine : Albéniz, Séverac, Mompou, 1983 ; Sources, 1. Lectures : Tolstoï, Rachmaninov. 2. Ressembler, dissembler. 3. Hommages : X. Léon, J. Wahl, L. Brunschvicg, 1984.

 

Posthumes

L’Imprescriptible : Pardonner ? Dans l’honneur et la dignité, 1986 ; La Musique et les heures. Satie et le matin, Rimski-Korsakov et le plein midi, Joie et tristesse dans la musique russe d’aujourd’hui. Chopin et la nuit, Le Nocturne, 1988 ; Le Temps du non, Psycho-analyse de l’antisémitisme, 1989 ; Premières et dernières pages. Avant-propos et bibliographie de Françoise Schwab, 1994 ; Penser la mort ? Avant-propos et dir. éditoriale de Françoise Schwab, 1994 : Recueil d’entretiens avec Daniel Diné, Georges Van Hout et Pascal Dupont, 1967-1975 ; Une vie en toutes lettres : lettres à Louis Beauduc [1903-1980], 1923-1980. Éd. établie, préf. et annot. par Françoise Schwab, 1995 ; Plotin, Ennéades I. 3. Sur la dialectique, Philosophie morale (Flammarion) qui reprend : La mauvaise conscience (1966), Du mensonge (1945), Le Mal (1947), L’Austérité et la vie morale (1956), Le Pur et l’Impur (1960), L’Aventure, l’Ennui, le Sérieux (1963), Le Pardon (1967), Liszt, rhapsodie et improvisation, 1998 ; en 2005, sa thèse de doctorat, L’Odyssée de la conscience dans la dernière philosophie de Schelling est rééditée ; Cours de philosophie morale : notes recueillies à l’Université libre de Bruxelles, 1962-1963. Texte établi, annoté et préfacé par Françoise Schwab, 2006.

 

 

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L'aventure - petite biographie de Jankélévitch

Vladimir Jankélévitch est né à Bourges le 31 août 1903. Son père, Samuel (1869-1951), né à Odessa (actuellement en Ukraine), a émigré en France à cause des lois discriminant les Juifs dans l’empire russe de 1882 sans compter les pogroms encouragés par les Tsars Alexandre III (1845-1881-1894) puis Nicolas II (1868-1894-1917-1918). Étudiant la médecine à Montpellier, il rencontre son épouse Anna Ryss, elle-même originaire de Rostov (Russie) qui devient aussi médecin. Ils ont trois enfants : Ida (future femme du poète Jean Cassou), Vladimir et Léon (futur diplomate). Son père est un traducteur (allemand, anglais, russe, italien), notamment de Freud (1856-1939), des philosophes Schelling (1775-1854) et Hegel (1770-1831). En 1904, ses parents lui obtiennent la nationalité française. Une tante réfugiée, professeur au conservatoire, lui apprend le piano. Il sera autant musicien et musicologue que philosophe. Il entre à l’École Normale Supérieure en 1922. Il étudie la philosophie. Il a pour professeur Léon Brunschvicg (1869-1944). Il rencontre Bergson (1859-1941) en 1923. En 1924, Jankélévitch publie un article où il défend l’œuvre de Bergson. En 1926, il est reçu 1er à l’agrégation.

De 1927 à 1932, il enseigne à l’Institut français de Prague. Il rédige ses thèses, la principale, L’Odyssée de la conscience dans la dernière philosophie de Schelling et la complémentaire, Valeur et signification de la mauvaise conscience qu’il publiera. Avant cela, il fait publier son Henri Bergson en 1931 et sa thèse complémentaire, Valeur et signification de la mauvaise conscience.

En 1933, il publie sa thèse : L’Odyssée de la conscience dans la dernière philosophie de Schelling. De retour en France, il enseigne en lycée avant d’enseigner à l’université de Toulouse à partir de 1936, puis en 1938, à celle de Lille.

En 1940, le régime de Vichy lui retire sa nationalité française et son poste. Il entre dans la clandestinité à Toulouse et s’engage dans la résistance. Il fait venir sa famille à Toulouse. Après la guerre, il reprochera à Jean-Paul Sartre (1905-1980) de ne pas s’être réellement engagé alors qu’il théorisait sur l’engagement (allusion dans L’aventure, l’ennui et le sérieux, chapitre I, p.129, GF Flammarion).

C’est en 1947 qu’il retrouve son poste de professeur à Lille. Puis de 1951 à 1979, il est professeur titulaire de la chaire de philosophie morale à Paris-Sorbonne.

En 1965, Jankélévitch s’insurge contre l’idée que les crimes nazis puissent être prescrits.

En 1968, il est aux côtés des étudiants dans leur révolte. En 1979, il participe aux États généraux de la philosophie initié par le philosophe Jacques Derrida (1930-2004) pour sauver l’enseignement de la philosophie en terminale, menacée par le pouvoir giscardien. Il déclare alors : « Laissez-vous réformer ! Laissez-vous faire ! Vous ne sentirez rien ! Un beau matin vous vous réveillerez et il n'y aura plus de philosophie...On vous l'aura enlevée dans votre sommeil ; sans que vous vous en aperceviez ».

Il meurt le 6 juin 1985 à Paris.

 

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Programme de français et de philosophie 2017-2018

BULLETIN OFFICIEL N°26 DU 20 JUILLET 2017

Programme de français et de philosophie - année universitaire 2017-2018

NOR : ESRS1700064A

arrêté du 12-7-2017

MEN - MESRI - DGESIP A1-2

 


Vu code de l’éducation, notamment articles D. 612-19 à D. 612-29 ; arrêtés du 3-7-1995 modifiés ; arrêtés du 20-6-1996 modifiés ; arrêté du 7-1-1998 modifié ; arrêté du 3-5-2005 modifié ; arrêté du 7-6-2016 ; avis du Cneser du 18-4-2017 ; avis du CSE du 29-6-2017,


Article 1 - L'enseignement de français et de philosophie dans les classes préparatoires scientifiques durant l'année scolaire 2017-2018 s'appuie notamment sur les thèmes suivants, étudiés à travers les œuvres littéraires et philosophiques précisées ci-après :

Thème 1 : « Servitude et soumission »

1. Discours de la servitude volontaire (La Boétie)

2. Une maison de poupée (Ibsen) - traduction Eloi Recoing - Babel n° 1400 (Actes Sud)

3. Lettres persanes (Montesquieu)

Thème 2 : « L'aventure »

1. L'aventure, l'ennui, le sérieux (Vladimir Jankélévitch) - Chapitre 1 - collection GF

2. L'Odyssée (Homère) - traduction Philippe Jaccottet - éditions La découverte/Poche

3. Au cœur des ténèbres (Joseph Conrad) - traduction Jean-Jacques Mayoux - collection GF

 

Article 2 - L'enseignement de français et de philosophie dans les classes préparatoires de technologie industrielle pour techniciens supérieurs (ATS) durant l'année scolaire 2017-2018 s'appuie notamment sur le thème 2 défini à l'article 1er du présent arrêté, à travers les œuvres mentionnées en 1 et 2 de ce thème.

 

Article 3 - L'arrêté du 7 juin 2016 relatif au programme de français et de philosophie des classes préparatoires scientifiques pour l'année 2016-2017, est abrogé à compter de la rentrée universitaire 2017.

 

Article 4 - Le chargé des fonctions de directeur général de l'enseignement supérieur et de l'insertion professionnelle est chargé de l'exécution du présent arrêté qui sera publié au Bulletin officiel de l'éducation nationale et au Bulletin officiel de l'enseignement supérieur, de la recherche et de l'innovation.

 

Fait le 12 juillet 2017

 

Pour la ministre de l'enseignement supérieur, de la recherche et de l'innovation et par délégation,

Pour le chargé des fonctions de directeur général de l’enseignement supérieur et de l’insertion professionnelle par intérim,

Le chef de service de la stratégie des formations et de la vie étudiante,

Rachel-Marie Pradeilles-Duval

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Servitude et soumission - résumé d'un texte de Merleau-Ponty sur Machiavel

Il[1] a été́, assurément, tenté par le cynisme : il a eu, dit-il, « bien de la peine à se défendre » contre l’opinion de ceux qui croient que le monde est « gouverné par le hasard ». Or si l’humanité́ est un hasard, on ne voit pas d’abord ce qui soutiendrait la vie collective, sinon la pure contrainte du pouvoir politique. Tout le rôle d’un gouvernement est donc de tenir en respect ses sujets. Tout l’art de gouverner se ramène à l’art de la guerre et « les bonnes troupes font les bonnes lois ». Entre le pouvoir et ses sujets, entre le moi et l’autre, il n’y a pas de terrain où cesse la rivalité́. Il faut ou subir la contrainte ou l’exercer. À chaque instant Machiavel parle d’oppression et d’agression. La vie collective est l’enfer.

Mais il a ceci d’original, ayant posé le principe de la lutte, qu’il passe au-delà̀ sans jamais l’oublier. Dans la lutte même il trouve autre chose que l’antagonisme. (…) C’est dans le même moment où je vais avoir peur que je fais peur, c’est la même agression que j’écarte de moi et que je renvoie sur autrui, c’est la même terreur qui me menace et que je répands, je vis ma crainte dans celle que j’inspire. Mais par un choc en retour la douleur dont je suis cause me déchire en même temps que ma victime, et la cruauté́ donc n’est pas une solution, elle est toujours à recommencer. Il y a un circuit du moi et d’autrui, une Communion des Saints[2] noire, le mal que je fais, je me le fais, et c’est aussi bien contre moi-même que je lutte en luttant contre autrui. Après tout, un visage n’est qu’ombres, lumières et couleurs, et voilà̀ que, parce que ce visage a grimacé d’une certaine façon, le bourreau éprouve mystérieusement une détente, une autre angoisse a relayé la sienne. Une phrase n’est jamais qu’un énoncé́, un assemblage de significations qui ne sauraient valoir en principe la saveur unique que chacun a pour soi-même. Et pourtant, quand la victime s’avoue vaincue, l’homme cruel sent battre à travers ces mots une autre vie, il se trouve devant un autre lui-même. Nous sommes loin des relations de pure force qui existent entre les objets. Pour employer les mots de Machiavel, nous sommes passés des « bêtes » à « l’homme ».

Plus exactement, nous sommes passés d’une manière de combattre à une autre, du « combat avec la force » au « combat avec les lois ». Le combat humain est différent du combat animal, mais c’est un combat. Le pouvoir n’est pas force nue, mais pas davantage honnête délégation des volontés individuelles, comme si elles pouvaient annuler leur différence. Qu’il soit héréditaire ou nouveau, il est toujours décrit dans Le Prince comme contestable et menacé. L’un des devoirs du prince est de résoudre les questions avant qu’elles soient devenues insolubles par l’émotion des sujets. On dirait qu’il s’agit d’éviter le réveil des citoyens. Il n’y a pas de pouvoir absolument fondé, il n’y a qu’une cristallisation de l’opinion. Elle tolère, elle tient pour acquis le pouvoir. Le problème est d’éviter que cet accord se décompose, ce qui peut se faire en peu de temps, quels que soient les moyens de contrainte, passé un certain point de crise. Le pouvoir est de l’ordre du tacite. Les hommes se laissent vivre dans l’horizon de l’État et de la Loi tant que l’injustice ne leur rend pas conscience de ce qu’ils ont d’injustifiable. Le pouvoir qu’on appelle légitime est celui qui réussit à éviter le mépris et la haine. (…) Peu importe que le pouvoir soit blâmé́ dans un cas particulier : il s’établit dans l’intervalle qui sépare la critique du désaveu, la discussion du discrédit. Les relations du sujet et du pouvoir, comme celles du moi et d’autrui, se nouent plus profond que le jugement, elles survivent à la contestation, tant qu’il ne s’agit pas de la contestation radicale du mépris.

Ni pur fait, ni droit absolu, le pouvoir ne contraint pas, ne persuade pas : il circonvient, - et l’on circonvient mieux en faisant appel à la liberté qu’en terrorisant. Machiavel formule avec précision cette alternance de tension et de détente, de répression et de légalité́ dont les régimes autoritaires ont le secret, mais qui, sous une forme doucereuse, fait l’essence de toute diplomatie.

Maurice Merleau-Ponty, « Note sur Machiavel » in Signes (1960).

 

 

Idées principales.

1. Machiavel a été tenté de penser que le monde humain régi par le hasard impliquait que le pouvoir politique soit pur rapport de forces pour que la vie collective soit possible.

2. Machiavel a aussi pensé contre ce premier point de vue que dans le rapport de forces lui-même, se jouait autre chose, à savoir une relation à autrui qui implique que le dominant vive les affres du dominé, ce qui rend la lutte insuffisante.

3. Il décrit le combat qui institue le pouvoir comme alliant force et loi.

4. Le pouvoir n’est donc jamais fondé. Il tient sa légitimité de ne pas être contesté au point d’être détruit.

5. Machiavel en déduit que le pouvoir ruse en s’appuyant plutôt sur la liberté et en alliant coercition et liberté.

 

Proposition de résumé.

Machiavel fut séduit par l’attitude voyant des hommes conduit par le hasard. D’où une société régie par un (20) pouvoir fondamentalement coercitif.

Cependant, il remarque que dans ce combat, il y a autre chose que l’opposition : le dominant (40) reçoit en retour ce qu’il inflige, il se combat, il se découvre dans l’autre, humilié. La lutte ne (60) suffit pas. Ce combat humain allie donc force et légalité. Il montre que le pouvoir est relativement légitime s’il (80) réussit à ne pas se faire contester radicalement.

Machiavel en infère que le pouvoir s’exerce en rusant, jouant sur (100) la contrainte et la liberté.

105 mots

 

 

 

[1] Machiavel (1469-1527), homme politique de Florence, il a écrit notamment Le Prince et le Discours sur la première décade de Tite-Live qui ont été publiés à titre posthume.

[2] La Communion des Saints est un des articles du Credo de l’Église catholique : elle désigne la communion aux choses saintes d’une part et d’autre part aux personnes saintes, c’est-à-dire les chrétiens en tant qu’ils sont sanctifiés, vivants ou morts.

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Servitude et soumission - corrigé d'un résumé de Merleau-Ponty sur Machiavel

Il[1] a été́, assurément, tenté par le cynisme : il a eu, dit-il, « bien de la peine à se défendre » contre l’opinion de ceux qui croient que le monde est « gouverné par le hasard ». Or si l’humanité́ est un hasard, on ne voit pas d’abord ce qui soutiendrait la vie collective, sinon la pure contrainte du pouvoir politique. Tout le rôle d’un gouvernement est donc de tenir en respect ses sujets. Tout l’art de gouverner se ramène à l’art de la guerre et « les bonnes troupes font les bonnes lois ». Entre le pouvoir et ses sujets, entre le moi et l’autre, il n’y a pas de terrain où cesse la rivalité́. Il faut ou subir la contrainte ou l’exercer. À chaque instant Machiavel parle d’oppression et d’agression. La vie collective est l’enfer.

Mais il a ceci d’original, ayant posé le principe de la lutte, qu’il passe au-delà̀ sans jamais l’oublier. Dans la lutte même il trouve autre chose que l’antagonisme. (…) C’est dans le même moment où je vais avoir peur que je fais peur, c’est la même agression que j’écarte de moi et que je renvoie sur autrui, c’est la même terreur qui me menace et que je répands, je vis ma crainte dans celle que j’inspire. Mais par un choc en retour la douleur dont je suis cause me déchire en même temps que ma victime, et la cruauté́ donc n’est pas une solution, elle est toujours à recommencer. Il y a un circuit du moi et d’autrui, une Communion des Saints[2] noire, le mal que je fais, je me le fais, et c’est aussi bien contre moi-même que je lutte en luttant contre autrui. Après tout, un visage n’est qu’ombres, lumières et couleurs, et voilà̀ que, parce que ce visage a grimacé d’une certaine façon, le bourreau éprouve mystérieusement une détente, une autre angoisse a relayé la sienne. Une phrase n’est jamais qu’un énoncé́, un assemblage de significations qui ne sauraient valoir en principe la saveur unique que chacun a pour soi-même. Et pourtant, quand la victime s’avoue vaincue, l’homme cruel sent battre à travers ces mots une autre vie, il se trouve devant un autre lui-même. Nous sommes loin des relations de pure force qui existent entre les objets. Pour employer les mots de Machiavel, nous sommes passés des « bêtes » à « l’homme ».

Plus exactement, nous sommes passés d’une manière de combattre à une autre, du « combat avec la force » au « combat avec les lois ». Le combat humain est différent du combat animal, mais c’est un combat. Le pouvoir n’est pas force nue, mais pas davantage honnête délégation des volontés individuelles, comme si elles pouvaient annuler leur différence. Qu’il soit héréditaire ou nouveau, il est toujours décrit dans Le Prince comme contestable et menacé. L’un des devoirs du prince est de résoudre les questions avant qu’elles soient devenues insolubles par l’émotion des sujets. On dirait qu’il s’agit d’éviter le réveil des citoyens. Il n’y a pas de pouvoir absolument fondé, il n’y a qu’une cristallisation de l’opinion. Elle tolère, elle tient pour acquis le pouvoir. Le problème est d’éviter que cet accord se décompose, ce qui peut se faire en peu de temps, quels que soient les moyens de contrainte, passé un certain point de crise. Le pouvoir est de l’ordre du tacite. Les hommes se laissent vivre dans l’horizon de l’État et de la Loi tant que l’injustice ne leur rend pas conscience de ce qu’ils ont d’injustifiable. Le pouvoir qu’on appelle légitime est celui qui réussit à éviter le mépris et la haine. (…) Peu importe que le pouvoir soit blâmé́ dans un cas particulier : il s’établit dans l’intervalle qui sépare la critique du désaveu, la discussion du discrédit. Les relations du sujet et du pouvoir, comme celles du moi et d’autrui, se nouent plus profond que le jugement, elles survivent à la contestation, tant qu’il ne s’agit pas de la contestation radicale du mépris.

Ni pur fait, ni droit absolu, le pouvoir ne contraint pas, ne persuade pas : il circonvient, - et l’on circonvient mieux en faisant appel à la liberté qu’en terrorisant. Machiavel formule avec précision cette alternance de tension et de détente, de répression et de légalité́ dont les régimes autoritaires ont le secret, mais qui, sous une forme doucereuse, fait l’essence de toute diplomatie.

Maurice Merleau-Ponty, « Note sur Machiavel » in Signes (1960).

 

 

Idées principales.

1. Machiavel a été tenté de penser que le monde humain régi par le hasard impliquait que le pouvoir politique soit pur rapport de forces pour que la vie collective soit possible.

2. Machiavel a aussi pensé contre ce premier point de vue que dans le rapport de forces lui-même, se jouait autre chose, à savoir une relation à autrui qui implique que le dominant vive les affres du dominé, ce qui rend la lutte insuffisante.

3. Il décrit le combat qui institue le pouvoir comme alliant force et loi.

4. Le pouvoir n’est donc jamais fondé. Il tient sa légitimité de ne pas être contesté au point d’être détruit.

5. Machiavel en déduit que le pouvoir ruse en s’appuyant plutôt sur la liberté et en alliant coercition et liberté.

 

Proposition de résumé.

Machiavel fut séduit par l’attitude voyant des hommes conduit par le hasard. D’où une société régie par un (20) pouvoir fondamentalement coercitif.

Cependant, il remarque que dans ce combat, il y a autre chose que l’opposition : le dominant (40) reçoit en retour ce qu’il inflige, il se combat, il se découvre dans l’autre, humilié. La lutte ne (60) suffit pas. Ce combat humain allie donc force et légalité. Il montre que le pouvoir est relativement légitime s’il (80) réussit à ne pas se faire contester radicalement.

Machiavel en infère que le pouvoir s’exerce en rusant, jouant sur (100) la contrainte et la liberté.

105 mots

 

 

 

[1] Machiavel (1469-1527), homme politique de Florence, il a écrit notamment Le Prince et le Discours sur la première décade de Tite-Live qui ont été publiés à titre posthume.

[2] La Communion des Saints est un des articles du Credo de l’Église catholique : elle désigne la communion aux choses saintes d’une part et d’autre part aux personnes saintes, c’est-à-dire les chrétiens en tant qu’ils sont sanctifiés, vivants ou morts.

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Servitude et soumission - Sénèque la servitude volontaire (texte)

1. J’apprends avec plaisir de ceux qui viennent d’auprès de toi que tu vis en famille avec tes serviteurs : cela fait honneur à ta sagesse, à tes lumières. « Ils sont esclaves ? » Non ils sont hommes. « Esclaves ? » Non : mais compagnons de tente avec toi. « Esclaves ? » Non : ce sont des amis d’humble condition, tes co-esclaves, dois-tu dire, si tu songes que le sort peut autant sur toi que sur eux.

2. Aussi ne puis-je que rire de ceux qui tiennent à déshonneur de souper avec leur esclave, et cela parce que l’orgueilleuse étiquette veut qu’un maître à son repas soit entouré d’une foule de valets tous debout. Il mange plus qu’il ne peut contenir, son insatiable avidité surcharge un estomac déjà tout gonflé, qui, déshabitué de son office d’estomac, reçoit à grand’peine ce qu’il va rejeter avec plus de peine encore ; 3. et ces malheureux n’ont pas droit de remuer les lèvres, fût-ce même pour parler. Les verges châtient tout murmure ; les bruits involontaires ne sont pas exceptés des coups, ni toux, ni éternuement, ni hoquet ; malheur à qui interrompt le silence par le moindre mot ! ils passent les nuits entières debout, à jeun, lèvres closes. 4. Qu’en arrive-t-il ? Que leur langue ne s’épargne pas sur un maître en présence duquel elle est enchaînée. Jadis ils pouvaient converser et devant le maître et avec lui, et leur bouche n’était point scellée ; aussi étaient-ils hommes à s’offrir pour lui au bourreau, à détourner sur leurs têtes le péril qui eût menacé la sienne. Ils parlaient à table, ils se taisaient à la torture[1].

5. Voici encore un adage inventé par ce même orgueil : Autant de valets, autant d’ennemis. Nous ne les avons pas pour ennemis, nous les faisons tels. Et que d’autres traits cruels et inhumains sur lesquels je passe, et l’homme abusant de l’homme comme d’une bête de charge ! Et nous, accoudés sur nos lits de festin, tandis que l’un essuie les crachats des convives, que l’autre éponge à deux genoux les dégoûtants résultats de l’ivresse, 6. qu’un troisième découpe les oiseaux de prix, et promenant une main exercée le long du poitrail et des cuisses, détache le tout en aiguillettes ! Plaignons l’homme dont la vie a pour tout emploi de disséquer avec grâce des volailles, mais plaignons plus peut-être l’homme qui donne ces leçons dans la seule vue de son plaisir, que celui qui s’y conforme par nécessité. 7. Vient ensuite l’échanson, en parure de femme, qui s’évertue à démentir son âge : il ne peut échapper à l’enfance, l’art l’y repousse toujours, et déjà de taille militaire, il a le corps lisse, rasé ou complètement épilé : il consacre sa nuit entière à servir tour à tour l’ivrognerie et la lubricité du chef de la maison : il est son Jupiter au lit, et à table son Ganymède[2]. 8. Cet autre, qui a sur les convives droit de censure, dans sa longue faction, ô misère ! devra noter ceux que leurs flatteries, leurs excès de gourmandise ou de langue feront inviter pour demain. Ajoute ces chefs d’office, subtils connaisseurs du palais du maître, qui savent de quels mets la saveur le rappelle ou l’aspect le délecte, quelle nouveauté réveillerait ses dégoûts ; de quoi il est rassasié, blasé ; de quoi il aura faim tel jour.

Mais souper avec eux, il ne l’endurerait pas ; il croirait sa majesté amoindrie, s’il s’attablait avec son esclave. Justes dieux ! et que d’esclaves devenus maîtres de telles gens ! 9. J’ai vu faire antichambre debout chez Callistus[3] son ancien maître, j’ai vu ce maître, qui l’avait fait vendre sous écriteau avec des esclaves de rebut, être exclu quand tout le monde entrait. Il était payé de retour : il l’avait rejeté dans cette classe par où commence le crieur pour essayer sa voix, et lui-même, répudié par lui, n’était pas jugé digne d’avoir ses entrées. Le maître avait vendu l’esclave, mais que de choses l’esclave faisait payer au maître.

10. Songe donc que cet être que tu appelles ton esclave est né d’une même semence que toi, qu’il jouit du même ciel, qu’il respire le même air, qu’il vit et meurt comme toi. Tu peux le voir libre, il peut te voir esclave. Lors du désastre de Varus[4], que de personnages de la plus haute naissance, à qui leurs emplois militaires allaient ouvrir le sénat, furent dégradés par la Fortune jusqu’à devenir pâtres ou gardiens de cabanes ! Après cela méprise des hommes au rang desquels avec tes mépris tu peux passer demain !

11. Je ne veux pas étendre à l’infini mon texte, ni faire une dissertation sur la conduite à tenir envers nos domestiques traités par nous avec tant de hauteurs, de cruautés, d’humiliations. Voici toutefois ma doctrine en deux mots : Sois avec ton inférieur comme tu voudrais que ton supérieur fût avec toi. Chaque fois que tu songeras à l’étendue de tes droits sur ton esclave, chaque fois tu dois songer que ton maître en a d’égaux sur toi. 12. « Mon maître ! vas-tu dire, mais je n’en ai point. » Tu es jeune encore : tu peux en avoir un jour. Ignores-tu à quel âge Hécube[5] fit l’apprentissage de la servitude ? Et Crésus[6] ! et la mère de Darius[7] ! Et Platon[8] ! Et Diogène[9] ! 13. Montre à ton esclave de la bienveillance : admets-le dans ta compagnie, à ton entretien, à tes conseils, à ta table. Ici va se récrier contre moi toute la classe des gens de bon ton : « Mais c’est une honte, une inconvenance des plus grandes ! » Et ces mêmes gens-là je les surprendrai baisant la main au valet d’autrui !

14. Ne voyez-vous donc pas avec quel soin nos pères faisaient disparaître ce qu’a d’odieux le nom de maître et d’humiliant celui d’esclave ? Ils appelaient l’un « père de famille » et l’autre familiaris[10], terme encore usité dans les mimes. Ils instituaient la fête des serviteurs[11], non comme le seul jour où ceux-ci mangeraient avec leurs maîtres, mais comme le jour spécial où ils avaient dans la maison les charges d’honneur et y rendaient la justice : chaque ménage était considéré comme un abrégé de la république.

15. « Comment ! Je recevrais tous mes esclaves à ma table ! » Pas plus que tous les hommes libres. Tu te trompes, si tu crois que j’en repousserai quelques-uns comme chargés de trop sales fonctions, mon muletier par exemple, ou mon bouvier : je mesurerai l’homme non à son emploi, mais à sa moralité. Chacun se fait sa moralité ; le sort assigne les emplois. Mange avec l’un, parce qu’il en est digne, avec l’autre pour qu’il le devienne. Ce que d’ignobles relations ont pu leur laisser de servile, une société plus honnête l’effacera. 16. Pourquoi, ô Lucilius ! ne chercher un ami qu’au forum et au sénat ? Regarde bien, tu le trouveras dans ta propre maison. Souvent de bons matériaux se perdent faute d’ouvrier ; essaye, fais une épreuve. Comme il y aurait folie à marchander un cheval en examinant non la bête, mais la housse et le frein ; bien plus fou est-on de priser l’homme sur son costume, ou sur sa condition qui n’est qu’une sorte de costume et d’enveloppe. 17. « Mais un esclave ! » Son âme peut-être est d’un homme libre. Un esclave ! Ce titre lui fera-t-il tort ? Montre-moi qui ne l’est pas. L’un est esclave de la débauche, l’autre de l’ambition, tous le sont de la peur. Je te ferai voir des hommes consulaires valets d’une ridicule vieille, des riches, humbles servants d’une chambrière, des jeunes gens de la première noblesse courtisans d’un pantomime. Est-il plus indigne servitude qu’une servitude volontaire ?

En dépit donc de tous nos glorieux, montre à tes serviteurs un visage serein et point de hautaine supériorité. Qu’ils te respectent plutôt qu’ils ne te craignent. 18. On me dira que j’appelle les esclaves à l’indépendance[12], que je dégrade les maîtres de leur prérogative, parce qu’à la crainte je préfère le respect ; oui je le préfère, et j’entends par là un respect de clients, de protégés. Mes contradicteurs oublient donc que c’est bien assez pour des maîtres qu’un tribut dont Dieu se contente : le respect et l’amour. Or amour et crainte ne peuvent s’allier. 19. Aussi fais-tu très-bien, selon moi, de ne vouloir pas que tes gens tremblent devant toi et de n’employer que les corrections verbales. Les coups ne corrigent que la brute. Ce qui nous choque ne nous blesse pas toujours ; mais nos habitudes de mollesse nous disposent aux emportements, et tout ce qui ne répond pas à nos volontés éveille notre courroux. 20. Nous avons pris le caractère des rois : les rois, sans tenir compte de leur force et de la faiblesse de leurs sujets, se livrent à de tels excès de fureur et de cruauté, qu’on les croirait vraiment outragés si la hauteur de leur fortune ne les mettait fort à l’abri de tels risques. Non pas qu’ils l’ignorent, mais de leur plainte même ils tirent un prétexte pour nuire ; ils supposent l’injure, pour avoir droit de la faire.

21. Je ne t’arrêterai pas plus longtemps : tu n’as pas ici besoin d’exhortation. Les bonnes habitudes ont entre autres avantages celui de se plaire à elles-mêmes, de persévérer ; les mauvaises sont inconstantes ; elles changent souvent, non pour valoir mieux, mais pour changer.

Sénèque (1-65), Lettres à Lucilius, lettre 47.

 

 

[1] La torture était réservée aux esclaves à l’époque de la république. Soit ils étaient torturés pour manifester la vérité en cas de procès car, seuls les hommes libres pouvaient témoigner. Soit ils étaient torturés par leur maîtres. Les hommes libres ne pouvaient légalement être torturés. Ils ne torturaient pas pour les procès. C’était un esclave public, le carnifex qui s’en chargeait. Avec l’empire, les hommes libres commencent à pouvoir être torturés pour les crimes de lèse-majesté.

[2] Beau jeune homme, fils du roi Trôs qui donna son nom à Trois, il est enlevé par Zeus (Jupiter chez les Romains) selon l’Iliade d’Homère (chant V, v.365), à cause de sa beauté. La tradition ultérieure représente Zeus se métamorphosant en aigle pour l’enlever pour en faire son aimé (éraste). La dimension sexuelle du passage est donc limpide.

[3] Esclave grec affranchi par l’empereur Caligula (12-37-41), il s’enrichit et eut une influence sur l’empereur Claude (10-41-54) qui lui permit d’exercer le pouvoir. Il tomba en disgrâce après la mort de l’impératrice Messaline remplacée par Agrippine qui n’était pas sa candidate mais celle d’un autre affranchi, Pallas.

[4] En 9 ap. J.-C., le gouverneur Varus (46 av. J.-C.-9 ap. J.-C.) est défait avec trois légions à Teutoburg en Germanie après être tombé dans un piège fomenté par Arminius, son bras droit, un fils de chef Chérusque otage de Rome qui était devenu citoyen romain. Varus se suicide. Sa tête est envoyée à Auguste (63 av. J.-C.-27 av. J.-C.-14 ap. J.-C.).

[5] Femme de Priam, elle devint l’esclave d’Ulysse après la prise de Troie.

[6] (VI° av. J.-C.) Il devint l’esclave du roi des Perses, Cyrus, après la conquête de son royaume.

[7] Elle fut la captive d’Alexandre le grand (356-323 av. J.-C.) après la bataille d’Issos en 333 av. J.-C.

[8] Le philosophe Platon (428-347 av. J.-C.) après son séjour en Sicile près du tyran Denys de Syracuse fut vendu comme esclave parce que son bateau avait accosté à Egine qui était en guerre contre Athènes. Un de ses amis, Anniceris, rencontré à Cyrène, le racheta.

[9] Le philosophe Diogène de Sinope (412-323 av. J.-C.), ou Diogène le cynique, pris par des pirates, fut vendu à un corinthien du nom de Xénade qui lui confia l’éducation de ses enfants.

[10] Terme latin qui veut dire soit serviteur, voire esclave, soit familier ou ami. Sénèque insiste sur la parenté des mots et donc des fonctions.

[11] Ce sont les saturnales qui avaient lieu au milieu de décembre.

[12] Comprenez : affranchissement.

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Servitude et soumission - résumé d'un texte de Tocqueville sur l'état social démocratique et le risque de servitude

Sujet

Résumez le texte suivant en 100 mots (plus ou moins 10%). Vous indiquerez les sous totaux de 20 en 20 (20, 40, …) par un trait vertical et par le chiffre correspondant dans la marge. Vous indiquerez obligatoirement votre total exact à la fin de votre résumé.

 

En Amérique, il y a peu de riches ; presque tous les Américains ont donc besoin d’exercer une profession. Or, toute profession exige un apprentissage. Les Américains ne peuvent donc donner à la culture générale de l’intelligence que les premières années de la vie : à quinze ans, ils entrent dans une carrière ; ainsi leur éducation finit le plus souvent à l’époque où la nôtre commence. Si elle se poursuit au-delà, elle ne se dirige plus que vers une matière spéciale et lucrative ; on étudie une science comme on prend un métier ; et l’on n’en saisit que les applications dont l’utilité présente est reconnue.

En Amérique, la plupart des riches ont commencé par être pauvres ; presque tous les oisifs ont été, dans leur jeunesse, des gens occupés ; d’où il résulte que, quand on pourrait avoir le goût de l’étude, on n’a pas le temps de s’y livrer ; et que, quand on a acquis le temps de s’y livrer, on n’en a plus le goût.

Il n’existe donc point en Amérique de classe dans laquelle le penchant des plaisirs intellectuels se transmettre avec une aisance et des loisirs héréditaires, et qui tienne en honneur les travaux de l’intelligence.

Aussi la volonté de se livrer à ces travaux manque-t-elle aussi bien que le pouvoir.

Il s’est établi en Amérique, dans les connaissances humaines, un certain niveau mitoyen. Tous les esprits s’en sont rapprochés; les uns en s’élevant, les autres en s’abaissant. (…)

Ainsi donc, de nos jours, en Amérique, l’élément aristocratique, toujours faible depuis sa naissance, est sinon détruit, du moins affaibli, de telle sorte qu’il est difficile de lui assigner une influence quelconque dans la marche des affaires.

Le temps, les événements et les lois y ont au contraire rendu l’élément démocratique, non pas seulement prépondérant, mais pour ainsi dire unique. Aucune influence de famille ni de corps ne s’y laisse apercevoir ; souvent même on ne saurait y découvrir d’influence individuelle quelque peu durable.

L’Amérique présente donc, dans son état social, le plus étrange phénomène. Les hommes s’y montrent plus égaux par leur fortune et par leur intelligence, ou, en d’autres termes, plus également forts qu’ils ne le sont dans aucun pays du monde, et qu’ils ne l’ont été dans aucun siècle dont l’histoire garde le souvenir.

 

Les conséquences politiques d’un pareil état social sont faciles à déduire.

Il est impossible de comprendre que l’égalité ne finisse pas par pénétrer dans le monde politique comme ailleurs. On ne saurait concevoir les hommes éternellement inégaux entre eux sur un seul point, égaux sur les autres ; ils arriveront donc, dans un temps donné, à l’être sur tous.

Or, je ne sais que deux manières de faire régner l’égalité dans le monde politique : il faut donner des droits à chaque citoyen, ou n’en donner à personne.

Pour les peuples qui sont parvenus au même état social que les Anglo-américains, il est donc très difficile d’apercevoir un terme moyen entre la souveraineté de tous et le pouvoir absolu d’un seul.

Il ne faut point se dissimuler que l’état social que je viens de décrire ne se prête presque aussi facilement à l’une et à l’autre de ses deux conséquences.

Il y a en effet une passion mâle et légitime pour l’égalité qui excite les hommes à vouloir être tous forts et estimés. Cette passion tend à élever les petits au rang des grands ; mais il se rencontre aussi dans le cœur humain un goût dépravé pour l’égalité, qui porte les faibles à vouloir attirer les forts à leur niveau, et qui réduit les hommes à préférer l’égalité dans la servitude à l’inégalité dans la liberté. Ce n’est pas que les peuples dont l’état social est démocratique méprisent naturellement la liberté ; ils ont au contraire un goût instinctif pour elle. Mais la liberté n'est pas l’objet principal et continu de leur désir ; ce qu’ils aiment d’un amour éternel, c’est l’égalité ; ils s’élancent vers la liberté par impulsion rapide et par efforts soudains, et, s’ils manquent le but, ils se résignent; mais rien ne saurait les satisfaire sans l’égalité, et ils consentiraient plutôt à périr qu’à la perdre.

D’un autre côté, quand les citoyens sont tous à peu près égaux, il leur devient difficile de défendre leur indépendance contre les agressions du pouvoir. Aucun d’entre eux n’étant alors assez fort pour lutter seul avec avantage, il n’y a que la combinaison des forces de tous qui puisse garantir la liberté. Or, une pareille combinaison ne se rencontre pas toujours.

Les peuples peuvent donc tirer deux grandes conséquences politiques du même état social : ces conséquences diffèrent prodigieusement entre elles, mais elles sortent toutes deux du même fait.

Alexis de Tocqueville, De la démocratie en Amérique, Première partie (1835), Chapitre III : État social des Anglo-américains, I. Que le point saillant de l’état social des Anglo-américains est d’être essentiellement démocratique; II. Conséquences politiques de l’état social des Anglo-américains.

 

Corrigé

Les américains manquant de riches négligent la science qu’ils traitent en profession. Le goût pour l’étude y est (20) faible. L’aristocratie oisive cultivant la science pure manque. Les connaissances sont faibles. L’esprit aristocratique est supplanté par le (40) démocratique. Socialement l’égalité règne.

Politiquement, elle doit aussi régner comme égalité des droits ou par leur absence. Or, le (60) goût pour l’égalité vise l’excellence ou la bassesse, la liberté ou l’esclavage. Mais l’égalité prime toujours. (80) Comme elle affaiblit l’individu et que parfois l’union manque, le combat contre le pouvoir est difficile. Cet état (100) social permet deux politiques différentes.

105 mots

 

 

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Tocqueville, courte biographie

Alexis-Henri-Charles Clérel, comte de Tocqueville est né à Paris le 29 juillet 1805 dans une famille d’aristocrates normands viscéralement opposés à la révolution française. Il étudie le droit et entre à 22 ans dans la magistrature.

Il a 26 ans lorsqu’il est envoyé avec Gustave de Beaumont (1802-1866) aux États-Unis pour y étudier le système carcéral. Son séjour dure du 11 avril 1831 au 20 février 1832. Il y trouvera la matière de son célèbre ouvrage, De la démocratie en Amérique, qu’il publie en 1835 pour le premier tome et 1840 pour le second. Entre temps, il publie en 1836 L’état social et politique de la France.

Il devient député de la Manche en 1839 puis conseiller général de la Manche en 1842 sous la monarchie de Juillet. Les journées révolutionnaires des 22 au 25 février 1848 instaure la République, la seconde. Tocqueville approuve la répression sanglante des ouvriers en juin 1848, massacrés par les troupes coloniales (4000 morts et 4000 déportés en Algérie). Il est élu à l’assemblée constituante en juillet et s’inscrit dans le parti de l’Ordre, c’est-à-dire des conservateurs. En 1849, il devient président du conseil général de la Manche. Puis, il est ministre des affaires étrangères du nouveau président, Louis-Napoléon Bonaparte (1808-1873). Hostile au coup d’État du 2 décembre 1851 fomenté par le président et à l’instauration du IIème empire le 2 décembre 1852, Tocqueville se retire dans son château de Tocqueville espérant dans le comte de Chambord, héritier du trône de France. Il publie en 1856 la première partie de L’Ancien régime et la révolution, la seconde partie est inachevée.

Il meurt à Cannes le 16 avril 1859.

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Servitude et soumission. Corrigé d'une dissertation relative au pouvoir de dire non et à la capacité à la solitude, conditions pour rejeter la servitude selon Chamfort

« Penser, c’est dire non » écrivait Alain dans un de ses propos du 19 janvier 1924 (Propos sur la religion, 1938). Qu’en est-il alors de la liberté ?

Le moraliste Chamfort écrit ainsi dans ses Maximes et Pensées (CCLXXXIX, 1795, posthume) : « Presque tous les hommes sont esclaves par la raison que les Spartiates donnaient de la servitude des Perses, faute de savoir prononcer la syllabe non. Savoir prononcer ce mot et savoir vivre seul sont les deux seuls moyens de conserver sa liberté et son caractère. »

Il se propose d’expliquer pourquoi la plupart des d’hommes sont esclaves, c’est-à-dire dominés par d’autres, en état de servitude au sens étymologique puisque « servus » est l’esclave en latin. Il se réfère à une explication particulière, celle de la servitude des Perses, qui, pour les Spartiates, venait de leur impossibilité de dire non. Cette servitude était celle de leur mode de gouvernement qui les soumettait à un roi tout puissant. Il généralise cette explication à tous les hommes. Puis il donne deux conditions pour qu’un homme puisse conserver sa liberté et son caractère, à savoir qu’il soit capable de dire non et qu’il puisse vivre seul.

Or, dire non, c’est bien refuser la vie sociale et ses contraintes, dire non, c’est bien vouloir vivre seul. Dire non, c’est être soi-même, autrement dit, c’est montrer son caractère. Et cela paraît proprement impossible dans la mesure où l’homme est un être social.

Mais dire non, c’est aussi montrer qu’on refuse et vivre seul, c’est montrer ce qu’on est aux autres, voire contre eux. Cela paraît la forme de la liberté.

Dès lors, on peut se demander s’il est possible que dire non et vivre seuls soient les conditions qui rendent possibles la liberté et l’affirmation de son caractère comme négation de toute servitude.

En nous appuyant sur le Discours de la servitude volontaire d’Etienne de La Boétie, sur les Lettres persanes de Montesquieu et sur Une maison de poupée d’Henrik Ibsen, nous verrons en quoi c’est par le refus de la domination et la capacité à être seul même au sein de la vie sociale qu’il est possible de ne pas connaître la servitude, puis en quoi les exigences de la vie sociale ne peuvent pas ne pas limiter, voire annihiler toute possibilité de dire non et impose ainsi toujours une certaine servitude pour enfin voir en quoi ce n’est pas le refus de la servitude et de la vie sociale, mais au contraire dans l’acceptation d’une vie sociale qui est toute affirmative que la servitude peut être empêchée.

 

 

Refuser la domination, c’est bien dire non. Ainsi La Boétie apostrophe le peuple pour lui dire : « soyez résolus de ne servir plus, et vous voilà libres. » (p.117). Et pour dire non, il faut donc rompre avec l’habitude sociale d’obéir. Dire non se manifeste par des actes. Ainsi Usbek et Rica, en quittant la Perse pour éviter les intrigues de la cour, refuse la soumission à un pouvoir despotique qui favorise le mensonge (lettre VIII). De même, en disant non à l’endettement, Torvald Helmer veut montrer une certaine liberté et donc s’oppose ainsi à la servitude que l’endettement constitue comme le montre en réalité le fait que sa femme, Nora – ce qu’il ne sait pas – quant à elle est soumise à Krogstad (cf. Acte I). Mais ce refus est-il lié à la solitude ?

Vivre seul, ce n’est pas vivre hors de la vie sociale. Chacun a fait l’expérience d’une certaine solitude dans la foule. Aussi, faut-il comprendre par être seul, le fait de se retirer en soi-même pour décider. C’est ainsi que grâce au dépaysement et à la découverte des lumières occidentales, Usbek vit seul par rapport à sa société d’origine dont il se libère. C’est le cas notamment pour la religion qu’il remet implicitement en cause (cf. Lettre XCVII) lorsqu’il fait l’éloge de la physique cartésienne. Lorsqu’elle décide de quitter son mari à la fin du troisième acte, Nora Helmer précise qu’elle veut être seule. Pourtant, elle part d’abord chez son amie, Kritine Linde. Est-ce contradictoire ? Nullement. C’est bien elle et elle seule qui décide désormais de sa vie. Le tyran qui domine lui est seul selon La Boétie dont l’ouvrage prend pour titre parfois le Contr’Un. On peut en déduire qu’il peut être considéré comme libre au moins en ce sens que ces décisions sont suivies d’effet et que nul ne le pousse à les prendre. Reste alors à déterminer si ce sont les conditions pour conserver son caractère et ainsi échapper à la servitude ?

Et c’est en disant non qu’on a un caractère parce qu’on a du caractère. À l’inverse, Rica fait remarquer que le caractère change en France selon le roi qui le donne à tout le monde. L’homme dominé change donc de caractère en fonction des volontés du dominant (cf. Lettre XCIX). On voit bien le caractère ondoyant de Nora qu’exprime le vocabulaire animalier qu’utilise Helmer pour lui parler (l’alouette, p.10, 12, 14, p.15, p.58, acte II, p.70, p.99, 100, acte III, p.113, 126 , 136 ; l’écureuil, p.10, 12, 14, acte II, p.70 ; linotte, p.11 [en français une tête de linotte désigne celui qui ne réfléchit pas], p.14 ; merle siffleur, p.54) ; une « colombe effarouchée » acte II, p.75). Et c’est bien lorsqu’elle dit non à la règle qui impose à la femme de demander l’accord de son mari pour emprunter qu’elle montre un certain caractère. C’est bien cette absence de caractère qu’on trouve chez les dominés selon La Boétie. En effet, il n’est même pas possible de donner un nom à leur attitude (p.110 et sq.). Ne subissent-ils pas les pires violations de leurs droits, à commencer par la liberté ?

Ainsi, dire non en l’exprimant par des actes et vivre seul même en société en décidant par soi-même paraissent bien les moyens pour conserver sa liberté et par là même son caractère. Et pourtant, que chacun vive seul, décide par lui-même, et c’est moins la liberté que le conflit généralisé. Dès lors, on peut penser que les exigences sociales rendent impossible que le combat contre la servitude et donc pour la liberté use des moyens que sont l’acte de dire non et de vivre seul.

 

Dire non, c’est certes refuser la domination, mais c’est aussi refuser les lois, toutes les règles sociales. Un tel refus, loin de conduire à la liberté, conduit bien plutôt à la licence. Montesquieu l’a illustré dans son apologue des Troglodytes en les montrant au départ comme se débarrassant de leur roi qui usait de sévérité pour corriger leur méchanceté (cf. lettre XI). Chacun refuse le pouvoir, affirme son caractère, mais en fait c’est celui de la méchanceté. Ainsi des Troglodytes qui refusent de payer un médecin. Dès lors, loin de permettre la liberté, un tel non conduit à l’impossibilité de toute vie sociale, voire de toute vie : les méchants Troglodytes finissent par disparaître (cf. lettre XII début). Si Madame Linde n’a pas refusé un mariage de raison, la raison en est qu’elle devait prendre soin de ses deux frères et de sa mère (acte I). Le fait de ne pas dire non à ses obligations a été bon pour sa vie de famille. Au moment où elle se présente à Nora, elle est seule, mais se sent en quelque sorte vide et non libre de cette solitude. Il n’est pas possible de ne pas obéir. La Boétie insiste sur le fait que nous sommes naturellement « sujets à la raison » (p.117) qu’il oppose à la servitude. Or, la raison nous commande de suivre les lois de notre pays. Malgré la tyrannie, La Boétie déconseille au peuple de se révolter car, le prétendu remède serait pire que le mal (p.117). Il n’y va pas seulement de la prudence d’un écrivain même jeune qui se méfie d’un pouvoir royal tatillon, il y va surtout d’une nécessité : l’homme a à vivre en fonction des autres et dans une société qu’il ne peut détruire qu’à son détriment. N’est-ce pas finalement une forme de servitude ?

C’est qu’en effet, obéir, c’est nécessairement suivre quelque chose qui nous commande. Les choses obéissent aux lois de la nature, les hommes aux lois qu’imposent les gouvernements quels qu’ils soient ou alors aux mœurs qu’ils exigent. Ainsi, c’est pour ne plus obéir à la vertu que les Troglodytes se décident à se choisir un roi de sorte que la servitude est moins volontaire que nécessaire : c’est le maître qui change (lettre XIV). Pour vivre dans leur espèce de république platonicienne des origines, il leur fallait la vertu, condition pour ne pas retomber dans la méchanceté originelle. On peut dire que la liberté naturelle qu’admet La Boétie paraît dans une certaine mesure illusoire. Car, s’il est vrai que les hommes sont naturellement libres, alors la servitude est proprement impensable encore plus qu’innommable. Lorsque La Boétie prétend que les hommes ont d’abord subi le joug puis s’y sont habitués (p.133 et sq.), c’est le commencement de la servitude qui paraît impossible. Il faut donc que la vie sociale explique la servitude et que cette dernière soit originelle. Et cette servitude est celle de la vie sociale elle-même qui implique qu’on soit nécessairement soumis à un certain ordre. On voit bien ainsi pourquoi la servitude est première chez Nora Helmer et chez tous les personnages d’Ibsen. Elle-même se rendra compte qu’elle avait d’abord été soumise à son père puis à son mari (acte III). Dès lors, comment serait-il possible de conserver son caractère ?

Il clair notamment que le caractère de Nora est superficiellement enfantin et dépensier. Mais c’est son rôle social qui l’impose. Elle-même réussit en empruntant de façon cachée à montrer une certaine résolution qui l’écarte quelque peu de son rôle (acte I). En ce sens, elle ne conserve pas un caractère déjà donné mais le forge bien plutôt. De même, le caractère des anglais (lettre CIV) est nourri d’un régime politique qui est celui de la liberté. Usbek parle de « l’humeur impatiente » des Anglais. Les Français quant à eux ont une passion pour la gloire qui fait du « point d’honneur » le caractère de toutes les professions (lettre 90). Aussi La Boétie peut-il montrer les effets de la servitude sur le caractère qui ne sont rien d’autre que les effets de la vie sociale. Les hommes deviennent « lâches et efféminés » (p.133) sous un régime de servitude. Aussi l’opposition des Grecs et des Perses qui montrent les effets de la liberté, sont une opposition de caractères due aux différences de régimes politiques.

Néanmoins, il faut bien admettre que toutes les vies sociales ne sont pas de même nature. Dès lors, on doit considérer que certaines conduisent à la servitude et d’autres non. Ne faut-il pas alors penser que ce n’est pas tant en disant non qu’on évite la servitude mais bien plutôt en disant oui à une vie sociale qui permet la liberté ?

 

Le refus est toujours second. Ce qui ne peut pas ne pas être premier, c’est l’acceptation, le oui. C’est qu’on ne peut refuser que sur la base de ce qu’on accepte. Ainsi, La Boétie ente le refus de la servitude sur l’acceptation de la liberté. Même absente, elle demeure présente chez ceux qui ont étudié, qui la connaissent en idée (p.131). Et on peut ajouter chez ceux qui l’affirment comme valeur première car on peut la connaître et ne pas la vouloir : c’est le cas justement du tyran qui en a bien l’idée pour la refuser. Comment ignorerait-il l’antique leçon de Xénophon (~430-~355 av. J.-C.) dans son Hiéron (p.134-135) ? Aussi La Boétie considère-t-il que l’affirmation de la liberté implique le devoir en quelque sorte de la défendre. De même, le refus du mariage et de la soumission à son mari de Nora Helmer provient d’une affirmation : celle de l’exigence pour elle de penser par elle-même, d’être libre. Cette exigence qui émerge en elle est la condition du refus (cf. acte III). Avant cela, elle ne pouvait que mentir. Montesquieu quant à lui assoie sur l’affirmation de la justice comme valeur suprême que Dieu même ne peut refuser, voire qui peut se passer de Dieu, justice qu’il pense comme « un rapport de convenance » (lettre LXXXIII).

Une sociabilité qui évite la servitude, c’est celle de l’amitié. L’amitié chez La Boétie, c’est justement ce que la servitude empêche ou veut rendre impossible de sorte qu’en retour, elle permet de préserver de la servitude (p.153-155). Elle s’oppose donc à cette solitude qui, selon Chamfort, serait la condition de la conservation de la liberté. Il faut voir au contraire que c’est par l’amitié que la liberté se construit. On le voit dans le devenir de Nora. C’est son amitié avec Madame Linde qui rend possible pour partie son émancipation. En effet, Madame Linde joue un rôle dans l’émergence de la vérité qui permet de rompre avec les faux-semblants et les mensonges sur lesquels vivent les Helmer. Parmi ces faux semblants, il y a notamment cette attente du miracle qui est aliénation à la croyance religieuse voire idolâtre en la force de Torvald qui tient Nora. L’amitié paraît également chez Montesquieu une condition de la liberté. Elle se manifeste entre les bons Troglodytes. Elle leur permet de se défendre contre ceux qui les attaquent pour leur prendre le peu qu’ils ont. La vertu conduit au cœur du combat à vouloir mourir pour ses amis (lettre XIII).

Et le caractère peut se former dans cette amitié car c’est la reconnaissance qui va faire la force du caractère. La reconnaissance de l’autre comme homme (p.119 ; cf. p.110), c’est bien ce que La Boétie analyse dans la relation naturelle à l’autre qui fait de l’amitié finalement la vraie relation à l’autre. Chacun peut alors être lui-même dans la relation à l’autre mais seulement si elle est satisfaisante. De même Montesquieu voit dans le despotisme la négation de l’autre alors que dans cette liberté native qu’il trouve dans les bois de la Germanie (lettre CXXXI), il voit une liberté de pairs où le roi n’est qu’un général qui se renforce et qui constitue ce caractère farouche bien différent de celui des despotismes orientaux. C’est bien ce manque de reconnaissance qui conduit Nora Helmer à chercher la solitude pour gagner sa liberté, car sinon, c’est bien un tout autre mariage qu’elle aurait pu vivre (acte III).

 

 

Disons donc pour finir que le problème était de savoir s’il est possible que dire non et vivre seuls soient les conditions qui rendent possibles la liberté et l’affirmation de son caractère comme négation de toute servitude. La proposition de Chamfort est apparue d’abord plausible en ce sens que c’est en s’opposant qu’il paraît possible de ne pas sombrer dans la servitude, en décidant par soi-même qu’il est possible de vivre seul tout en étant en société et enfin que notre caractère peut ainsi se conserver. Toutefois, il est apparu qu’il n’était pas possible de sortir ainsi de la servitude qu’impose la vie sociale, servitude comme condition pour que l’homme puisse vivre. Mais comme les régimes politiques diffèrent, c’est bien plutôt dans l’affirmation d’une certaine sociabilité faite de reconnaissance de l’autre qu’il est possible de rejeter la servitude et d’affirmer un caractère à proprement parler humain.

Comment alors pour un peuple tout entier sortir de la servitude pour accéder à la reconnaissance ? Telle est la question qui se pose alors.

 

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