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Servitude et soumission - résumé d'un texte de Merleau-Ponty sur Machiavel

Il[1] a été́, assurément, tenté par le cynisme : il a eu, dit-il, « bien de la peine à se défendre » contre l’opinion de ceux qui croient que le monde est « gouverné par le hasard ». Or si l’humanité́ est un hasard, on ne voit pas d’abord ce qui soutiendrait la vie collective, sinon la pure contrainte du pouvoir politique. Tout le rôle d’un gouvernement est donc de tenir en respect ses sujets. Tout l’art de gouverner se ramène à l’art de la guerre et « les bonnes troupes font les bonnes lois ». Entre le pouvoir et ses sujets, entre le moi et l’autre, il n’y a pas de terrain où cesse la rivalité́. Il faut ou subir la contrainte ou l’exercer. À chaque instant Machiavel parle d’oppression et d’agression. La vie collective est l’enfer.

Mais il a ceci d’original, ayant posé le principe de la lutte, qu’il passe au-delà̀ sans jamais l’oublier. Dans la lutte même il trouve autre chose que l’antagonisme. (…) C’est dans le même moment où je vais avoir peur que je fais peur, c’est la même agression que j’écarte de moi et que je renvoie sur autrui, c’est la même terreur qui me menace et que je répands, je vis ma crainte dans celle que j’inspire. Mais par un choc en retour la douleur dont je suis cause me déchire en même temps que ma victime, et la cruauté́ donc n’est pas une solution, elle est toujours à recommencer. Il y a un circuit du moi et d’autrui, une Communion des Saints[2] noire, le mal que je fais, je me le fais, et c’est aussi bien contre moi-même que je lutte en luttant contre autrui. Après tout, un visage n’est qu’ombres, lumières et couleurs, et voilà̀ que, parce que ce visage a grimacé d’une certaine façon, le bourreau éprouve mystérieusement une détente, une autre angoisse a relayé la sienne. Une phrase n’est jamais qu’un énoncé́, un assemblage de significations qui ne sauraient valoir en principe la saveur unique que chacun a pour soi-même. Et pourtant, quand la victime s’avoue vaincue, l’homme cruel sent battre à travers ces mots une autre vie, il se trouve devant un autre lui-même. Nous sommes loin des relations de pure force qui existent entre les objets. Pour employer les mots de Machiavel, nous sommes passés des « bêtes » à « l’homme ».

Plus exactement, nous sommes passés d’une manière de combattre à une autre, du « combat avec la force » au « combat avec les lois ». Le combat humain est différent du combat animal, mais c’est un combat. Le pouvoir n’est pas force nue, mais pas davantage honnête délégation des volontés individuelles, comme si elles pouvaient annuler leur différence. Qu’il soit héréditaire ou nouveau, il est toujours décrit dans Le Prince comme contestable et menacé. L’un des devoirs du prince est de résoudre les questions avant qu’elles soient devenues insolubles par l’émotion des sujets. On dirait qu’il s’agit d’éviter le réveil des citoyens. Il n’y a pas de pouvoir absolument fondé, il n’y a qu’une cristallisation de l’opinion. Elle tolère, elle tient pour acquis le pouvoir. Le problème est d’éviter que cet accord se décompose, ce qui peut se faire en peu de temps, quels que soient les moyens de contrainte, passé un certain point de crise. Le pouvoir est de l’ordre du tacite. Les hommes se laissent vivre dans l’horizon de l’État et de la Loi tant que l’injustice ne leur rend pas conscience de ce qu’ils ont d’injustifiable. Le pouvoir qu’on appelle légitime est celui qui réussit à éviter le mépris et la haine. (…) Peu importe que le pouvoir soit blâmé́ dans un cas particulier : il s’établit dans l’intervalle qui sépare la critique du désaveu, la discussion du discrédit. Les relations du sujet et du pouvoir, comme celles du moi et d’autrui, se nouent plus profond que le jugement, elles survivent à la contestation, tant qu’il ne s’agit pas de la contestation radicale du mépris.

Ni pur fait, ni droit absolu, le pouvoir ne contraint pas, ne persuade pas : il circonvient, - et l’on circonvient mieux en faisant appel à la liberté qu’en terrorisant. Machiavel formule avec précision cette alternance de tension et de détente, de répression et de légalité́ dont les régimes autoritaires ont le secret, mais qui, sous une forme doucereuse, fait l’essence de toute diplomatie.

Maurice Merleau-Ponty, « Note sur Machiavel » in Signes (1960).

 

 

Idées principales.

1. Machiavel a été tenté de penser que le monde humain régi par le hasard impliquait que le pouvoir politique soit pur rapport de forces pour que la vie collective soit possible.

2. Machiavel a aussi pensé contre ce premier point de vue que dans le rapport de forces lui-même, se jouait autre chose, à savoir une relation à autrui qui implique que le dominant vive les affres du dominé, ce qui rend la lutte insuffisante.

3. Il décrit le combat qui institue le pouvoir comme alliant force et loi.

4. Le pouvoir n’est donc jamais fondé. Il tient sa légitimité de ne pas être contesté au point d’être détruit.

5. Machiavel en déduit que le pouvoir ruse en s’appuyant plutôt sur la liberté et en alliant coercition et liberté.

 

Proposition de résumé.

Machiavel fut séduit par l’attitude voyant des hommes conduit par le hasard. D’où une société régie par un (20) pouvoir fondamentalement coercitif.

Cependant, il remarque que dans ce combat, il y a autre chose que l’opposition : le dominant (40) reçoit en retour ce qu’il inflige, il se combat, il se découvre dans l’autre, humilié. La lutte ne (60) suffit pas. Ce combat humain allie donc force et légalité. Il montre que le pouvoir est relativement légitime s’il (80) réussit à ne pas se faire contester radicalement.

Machiavel en infère que le pouvoir s’exerce en rusant, jouant sur (100) la contrainte et la liberté.

105 mots

 

 

 

[1] Machiavel (1469-1527), homme politique de Florence, il a écrit notamment Le Prince et le Discours sur la première décade de Tite-Live qui ont été publiés à titre posthume.

[2] La Communion des Saints est un des articles du Credo de l’Église catholique : elle désigne la communion aux choses saintes d’une part et d’autre part aux personnes saintes, c’est-à-dire les chrétiens en tant qu’ils sont sanctifiés, vivants ou morts.

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Servitude et soumission - corrigé d'un résumé de Merleau-Ponty sur Machiavel

Il[1] a été́, assurément, tenté par le cynisme : il a eu, dit-il, « bien de la peine à se défendre » contre l’opinion de ceux qui croient que le monde est « gouverné par le hasard ». Or si l’humanité́ est un hasard, on ne voit pas d’abord ce qui soutiendrait la vie collective, sinon la pure contrainte du pouvoir politique. Tout le rôle d’un gouvernement est donc de tenir en respect ses sujets. Tout l’art de gouverner se ramène à l’art de la guerre et « les bonnes troupes font les bonnes lois ». Entre le pouvoir et ses sujets, entre le moi et l’autre, il n’y a pas de terrain où cesse la rivalité́. Il faut ou subir la contrainte ou l’exercer. À chaque instant Machiavel parle d’oppression et d’agression. La vie collective est l’enfer.

Mais il a ceci d’original, ayant posé le principe de la lutte, qu’il passe au-delà̀ sans jamais l’oublier. Dans la lutte même il trouve autre chose que l’antagonisme. (…) C’est dans le même moment où je vais avoir peur que je fais peur, c’est la même agression que j’écarte de moi et que je renvoie sur autrui, c’est la même terreur qui me menace et que je répands, je vis ma crainte dans celle que j’inspire. Mais par un choc en retour la douleur dont je suis cause me déchire en même temps que ma victime, et la cruauté́ donc n’est pas une solution, elle est toujours à recommencer. Il y a un circuit du moi et d’autrui, une Communion des Saints[2] noire, le mal que je fais, je me le fais, et c’est aussi bien contre moi-même que je lutte en luttant contre autrui. Après tout, un visage n’est qu’ombres, lumières et couleurs, et voilà̀ que, parce que ce visage a grimacé d’une certaine façon, le bourreau éprouve mystérieusement une détente, une autre angoisse a relayé la sienne. Une phrase n’est jamais qu’un énoncé́, un assemblage de significations qui ne sauraient valoir en principe la saveur unique que chacun a pour soi-même. Et pourtant, quand la victime s’avoue vaincue, l’homme cruel sent battre à travers ces mots une autre vie, il se trouve devant un autre lui-même. Nous sommes loin des relations de pure force qui existent entre les objets. Pour employer les mots de Machiavel, nous sommes passés des « bêtes » à « l’homme ».

Plus exactement, nous sommes passés d’une manière de combattre à une autre, du « combat avec la force » au « combat avec les lois ». Le combat humain est différent du combat animal, mais c’est un combat. Le pouvoir n’est pas force nue, mais pas davantage honnête délégation des volontés individuelles, comme si elles pouvaient annuler leur différence. Qu’il soit héréditaire ou nouveau, il est toujours décrit dans Le Prince comme contestable et menacé. L’un des devoirs du prince est de résoudre les questions avant qu’elles soient devenues insolubles par l’émotion des sujets. On dirait qu’il s’agit d’éviter le réveil des citoyens. Il n’y a pas de pouvoir absolument fondé, il n’y a qu’une cristallisation de l’opinion. Elle tolère, elle tient pour acquis le pouvoir. Le problème est d’éviter que cet accord se décompose, ce qui peut se faire en peu de temps, quels que soient les moyens de contrainte, passé un certain point de crise. Le pouvoir est de l’ordre du tacite. Les hommes se laissent vivre dans l’horizon de l’État et de la Loi tant que l’injustice ne leur rend pas conscience de ce qu’ils ont d’injustifiable. Le pouvoir qu’on appelle légitime est celui qui réussit à éviter le mépris et la haine. (…) Peu importe que le pouvoir soit blâmé́ dans un cas particulier : il s’établit dans l’intervalle qui sépare la critique du désaveu, la discussion du discrédit. Les relations du sujet et du pouvoir, comme celles du moi et d’autrui, se nouent plus profond que le jugement, elles survivent à la contestation, tant qu’il ne s’agit pas de la contestation radicale du mépris.

Ni pur fait, ni droit absolu, le pouvoir ne contraint pas, ne persuade pas : il circonvient, - et l’on circonvient mieux en faisant appel à la liberté qu’en terrorisant. Machiavel formule avec précision cette alternance de tension et de détente, de répression et de légalité́ dont les régimes autoritaires ont le secret, mais qui, sous une forme doucereuse, fait l’essence de toute diplomatie.

Maurice Merleau-Ponty, « Note sur Machiavel » in Signes (1960).

 

 

Idées principales.

1. Machiavel a été tenté de penser que le monde humain régi par le hasard impliquait que le pouvoir politique soit pur rapport de forces pour que la vie collective soit possible.

2. Machiavel a aussi pensé contre ce premier point de vue que dans le rapport de forces lui-même, se jouait autre chose, à savoir une relation à autrui qui implique que le dominant vive les affres du dominé, ce qui rend la lutte insuffisante.

3. Il décrit le combat qui institue le pouvoir comme alliant force et loi.

4. Le pouvoir n’est donc jamais fondé. Il tient sa légitimité de ne pas être contesté au point d’être détruit.

5. Machiavel en déduit que le pouvoir ruse en s’appuyant plutôt sur la liberté et en alliant coercition et liberté.

 

Proposition de résumé.

Machiavel fut séduit par l’attitude voyant des hommes conduit par le hasard. D’où une société régie par un (20) pouvoir fondamentalement coercitif.

Cependant, il remarque que dans ce combat, il y a autre chose que l’opposition : le dominant (40) reçoit en retour ce qu’il inflige, il se combat, il se découvre dans l’autre, humilié. La lutte ne (60) suffit pas. Ce combat humain allie donc force et légalité. Il montre que le pouvoir est relativement légitime s’il (80) réussit à ne pas se faire contester radicalement.

Machiavel en infère que le pouvoir s’exerce en rusant, jouant sur (100) la contrainte et la liberté.

105 mots

 

 

 

[1] Machiavel (1469-1527), homme politique de Florence, il a écrit notamment Le Prince et le Discours sur la première décade de Tite-Live qui ont été publiés à titre posthume.

[2] La Communion des Saints est un des articles du Credo de l’Église catholique : elle désigne la communion aux choses saintes d’une part et d’autre part aux personnes saintes, c’est-à-dire les chrétiens en tant qu’ils sont sanctifiés, vivants ou morts.

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Servitude et soumission - Sénèque la servitude volontaire (texte)

1. J’apprends avec plaisir de ceux qui viennent d’auprès de toi que tu vis en famille avec tes serviteurs : cela fait honneur à ta sagesse, à tes lumières. « Ils sont esclaves ? » Non ils sont hommes. « Esclaves ? » Non : mais compagnons de tente avec toi. « Esclaves ? » Non : ce sont des amis d’humble condition, tes co-esclaves, dois-tu dire, si tu songes que le sort peut autant sur toi que sur eux.

2. Aussi ne puis-je que rire de ceux qui tiennent à déshonneur de souper avec leur esclave, et cela parce que l’orgueilleuse étiquette veut qu’un maître à son repas soit entouré d’une foule de valets tous debout. Il mange plus qu’il ne peut contenir, son insatiable avidité surcharge un estomac déjà tout gonflé, qui, déshabitué de son office d’estomac, reçoit à grand’peine ce qu’il va rejeter avec plus de peine encore ; 3. et ces malheureux n’ont pas droit de remuer les lèvres, fût-ce même pour parler. Les verges châtient tout murmure ; les bruits involontaires ne sont pas exceptés des coups, ni toux, ni éternuement, ni hoquet ; malheur à qui interrompt le silence par le moindre mot ! ils passent les nuits entières debout, à jeun, lèvres closes. 4. Qu’en arrive-t-il ? Que leur langue ne s’épargne pas sur un maître en présence duquel elle est enchaînée. Jadis ils pouvaient converser et devant le maître et avec lui, et leur bouche n’était point scellée ; aussi étaient-ils hommes à s’offrir pour lui au bourreau, à détourner sur leurs têtes le péril qui eût menacé la sienne. Ils parlaient à table, ils se taisaient à la torture[1].

5. Voici encore un adage inventé par ce même orgueil : Autant de valets, autant d’ennemis. Nous ne les avons pas pour ennemis, nous les faisons tels. Et que d’autres traits cruels et inhumains sur lesquels je passe, et l’homme abusant de l’homme comme d’une bête de charge ! Et nous, accoudés sur nos lits de festin, tandis que l’un essuie les crachats des convives, que l’autre éponge à deux genoux les dégoûtants résultats de l’ivresse, 6. qu’un troisième découpe les oiseaux de prix, et promenant une main exercée le long du poitrail et des cuisses, détache le tout en aiguillettes ! Plaignons l’homme dont la vie a pour tout emploi de disséquer avec grâce des volailles, mais plaignons plus peut-être l’homme qui donne ces leçons dans la seule vue de son plaisir, que celui qui s’y conforme par nécessité. 7. Vient ensuite l’échanson, en parure de femme, qui s’évertue à démentir son âge : il ne peut échapper à l’enfance, l’art l’y repousse toujours, et déjà de taille militaire, il a le corps lisse, rasé ou complètement épilé : il consacre sa nuit entière à servir tour à tour l’ivrognerie et la lubricité du chef de la maison : il est son Jupiter au lit, et à table son Ganymède[2]. 8. Cet autre, qui a sur les convives droit de censure, dans sa longue faction, ô misère ! devra noter ceux que leurs flatteries, leurs excès de gourmandise ou de langue feront inviter pour demain. Ajoute ces chefs d’office, subtils connaisseurs du palais du maître, qui savent de quels mets la saveur le rappelle ou l’aspect le délecte, quelle nouveauté réveillerait ses dégoûts ; de quoi il est rassasié, blasé ; de quoi il aura faim tel jour.

Mais souper avec eux, il ne l’endurerait pas ; il croirait sa majesté amoindrie, s’il s’attablait avec son esclave. Justes dieux ! et que d’esclaves devenus maîtres de telles gens ! 9. J’ai vu faire antichambre debout chez Callistus[3] son ancien maître, j’ai vu ce maître, qui l’avait fait vendre sous écriteau avec des esclaves de rebut, être exclu quand tout le monde entrait. Il était payé de retour : il l’avait rejeté dans cette classe par où commence le crieur pour essayer sa voix, et lui-même, répudié par lui, n’était pas jugé digne d’avoir ses entrées. Le maître avait vendu l’esclave, mais que de choses l’esclave faisait payer au maître.

10. Songe donc que cet être que tu appelles ton esclave est né d’une même semence que toi, qu’il jouit du même ciel, qu’il respire le même air, qu’il vit et meurt comme toi. Tu peux le voir libre, il peut te voir esclave. Lors du désastre de Varus[4], que de personnages de la plus haute naissance, à qui leurs emplois militaires allaient ouvrir le sénat, furent dégradés par la Fortune jusqu’à devenir pâtres ou gardiens de cabanes ! Après cela méprise des hommes au rang desquels avec tes mépris tu peux passer demain !

11. Je ne veux pas étendre à l’infini mon texte, ni faire une dissertation sur la conduite à tenir envers nos domestiques traités par nous avec tant de hauteurs, de cruautés, d’humiliations. Voici toutefois ma doctrine en deux mots : Sois avec ton inférieur comme tu voudrais que ton supérieur fût avec toi. Chaque fois que tu songeras à l’étendue de tes droits sur ton esclave, chaque fois tu dois songer que ton maître en a d’égaux sur toi. 12. « Mon maître ! vas-tu dire, mais je n’en ai point. » Tu es jeune encore : tu peux en avoir un jour. Ignores-tu à quel âge Hécube[5] fit l’apprentissage de la servitude ? Et Crésus[6] ! et la mère de Darius[7] ! Et Platon[8] ! Et Diogène[9] ! 13. Montre à ton esclave de la bienveillance : admets-le dans ta compagnie, à ton entretien, à tes conseils, à ta table. Ici va se récrier contre moi toute la classe des gens de bon ton : « Mais c’est une honte, une inconvenance des plus grandes ! » Et ces mêmes gens-là je les surprendrai baisant la main au valet d’autrui !

14. Ne voyez-vous donc pas avec quel soin nos pères faisaient disparaître ce qu’a d’odieux le nom de maître et d’humiliant celui d’esclave ? Ils appelaient l’un « père de famille » et l’autre familiaris[10], terme encore usité dans les mimes. Ils instituaient la fête des serviteurs[11], non comme le seul jour où ceux-ci mangeraient avec leurs maîtres, mais comme le jour spécial où ils avaient dans la maison les charges d’honneur et y rendaient la justice : chaque ménage était considéré comme un abrégé de la république.

15. « Comment ! Je recevrais tous mes esclaves à ma table ! » Pas plus que tous les hommes libres. Tu te trompes, si tu crois que j’en repousserai quelques-uns comme chargés de trop sales fonctions, mon muletier par exemple, ou mon bouvier : je mesurerai l’homme non à son emploi, mais à sa moralité. Chacun se fait sa moralité ; le sort assigne les emplois. Mange avec l’un, parce qu’il en est digne, avec l’autre pour qu’il le devienne. Ce que d’ignobles relations ont pu leur laisser de servile, une société plus honnête l’effacera. 16. Pourquoi, ô Lucilius ! ne chercher un ami qu’au forum et au sénat ? Regarde bien, tu le trouveras dans ta propre maison. Souvent de bons matériaux se perdent faute d’ouvrier ; essaye, fais une épreuve. Comme il y aurait folie à marchander un cheval en examinant non la bête, mais la housse et le frein ; bien plus fou est-on de priser l’homme sur son costume, ou sur sa condition qui n’est qu’une sorte de costume et d’enveloppe. 17. « Mais un esclave ! » Son âme peut-être est d’un homme libre. Un esclave ! Ce titre lui fera-t-il tort ? Montre-moi qui ne l’est pas. L’un est esclave de la débauche, l’autre de l’ambition, tous le sont de la peur. Je te ferai voir des hommes consulaires valets d’une ridicule vieille, des riches, humbles servants d’une chambrière, des jeunes gens de la première noblesse courtisans d’un pantomime. Est-il plus indigne servitude qu’une servitude volontaire ?

En dépit donc de tous nos glorieux, montre à tes serviteurs un visage serein et point de hautaine supériorité. Qu’ils te respectent plutôt qu’ils ne te craignent. 18. On me dira que j’appelle les esclaves à l’indépendance[12], que je dégrade les maîtres de leur prérogative, parce qu’à la crainte je préfère le respect ; oui je le préfère, et j’entends par là un respect de clients, de protégés. Mes contradicteurs oublient donc que c’est bien assez pour des maîtres qu’un tribut dont Dieu se contente : le respect et l’amour. Or amour et crainte ne peuvent s’allier. 19. Aussi fais-tu très-bien, selon moi, de ne vouloir pas que tes gens tremblent devant toi et de n’employer que les corrections verbales. Les coups ne corrigent que la brute. Ce qui nous choque ne nous blesse pas toujours ; mais nos habitudes de mollesse nous disposent aux emportements, et tout ce qui ne répond pas à nos volontés éveille notre courroux. 20. Nous avons pris le caractère des rois : les rois, sans tenir compte de leur force et de la faiblesse de leurs sujets, se livrent à de tels excès de fureur et de cruauté, qu’on les croirait vraiment outragés si la hauteur de leur fortune ne les mettait fort à l’abri de tels risques. Non pas qu’ils l’ignorent, mais de leur plainte même ils tirent un prétexte pour nuire ; ils supposent l’injure, pour avoir droit de la faire.

21. Je ne t’arrêterai pas plus longtemps : tu n’as pas ici besoin d’exhortation. Les bonnes habitudes ont entre autres avantages celui de se plaire à elles-mêmes, de persévérer ; les mauvaises sont inconstantes ; elles changent souvent, non pour valoir mieux, mais pour changer.

Sénèque (1-65), Lettres à Lucilius, lettre 47.

 

 

[1] La torture était réservée aux esclaves à l’époque de la république. Soit ils étaient torturés pour manifester la vérité en cas de procès car, seuls les hommes libres pouvaient témoigner. Soit ils étaient torturés par leur maîtres. Les hommes libres ne pouvaient légalement être torturés. Ils ne torturaient pas pour les procès. C’était un esclave public, le carnifex qui s’en chargeait. Avec l’empire, les hommes libres commencent à pouvoir être torturés pour les crimes de lèse-majesté.

[2] Beau jeune homme, fils du roi Trôs qui donna son nom à Trois, il est enlevé par Zeus (Jupiter chez les Romains) selon l’Iliade d’Homère (chant V, v.365), à cause de sa beauté. La tradition ultérieure représente Zeus se métamorphosant en aigle pour l’enlever pour en faire son aimé (éraste). La dimension sexuelle du passage est donc limpide.

[3] Esclave grec affranchi par l’empereur Caligula (12-37-41), il s’enrichit et eut une influence sur l’empereur Claude (10-41-54) qui lui permit d’exercer le pouvoir. Il tomba en disgrâce après la mort de l’impératrice Messaline remplacée par Agrippine qui n’était pas sa candidate mais celle d’un autre affranchi, Pallas.

[4] En 9 ap. J.-C., le gouverneur Varus (46 av. J.-C.-9 ap. J.-C.) est défait avec trois légions à Teutoburg en Germanie après être tombé dans un piège fomenté par Arminius, son bras droit, un fils de chef Chérusque otage de Rome qui était devenu citoyen romain. Varus se suicide. Sa tête est envoyée à Auguste (63 av. J.-C.-27 av. J.-C.-14 ap. J.-C.).

[5] Femme de Priam, elle devint l’esclave d’Ulysse après la prise de Troie.

[6] (VI° av. J.-C.) Il devint l’esclave du roi des Perses, Cyrus, après la conquête de son royaume.

[7] Elle fut la captive d’Alexandre le grand (356-323 av. J.-C.) après la bataille d’Issos en 333 av. J.-C.

[8] Le philosophe Platon (428-347 av. J.-C.) après son séjour en Sicile près du tyran Denys de Syracuse fut vendu comme esclave parce que son bateau avait accosté à Egine qui était en guerre contre Athènes. Un de ses amis, Anniceris, rencontré à Cyrène, le racheta.

[9] Le philosophe Diogène de Sinope (412-323 av. J.-C.), ou Diogène le cynique, pris par des pirates, fut vendu à un corinthien du nom de Xénade qui lui confia l’éducation de ses enfants.

[10] Terme latin qui veut dire soit serviteur, voire esclave, soit familier ou ami. Sénèque insiste sur la parenté des mots et donc des fonctions.

[11] Ce sont les saturnales qui avaient lieu au milieu de décembre.

[12] Comprenez : affranchissement.

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Servitude et soumission - résumé d'un texte de Tocqueville sur l'état social démocratique et le risque de servitude

Sujet

Résumez le texte suivant en 100 mots (plus ou moins 10%). Vous indiquerez les sous totaux de 20 en 20 (20, 40, …) par un trait vertical et par le chiffre correspondant dans la marge. Vous indiquerez obligatoirement votre total exact à la fin de votre résumé.

 

En Amérique, il y a peu de riches ; presque tous les Américains ont donc besoin d’exercer une profession. Or, toute profession exige un apprentissage. Les Américains ne peuvent donc donner à la culture générale de l’intelligence que les premières années de la vie : à quinze ans, ils entrent dans une carrière ; ainsi leur éducation finit le plus souvent à l’époque où la nôtre commence. Si elle se poursuit au-delà, elle ne se dirige plus que vers une matière spéciale et lucrative ; on étudie une science comme on prend un métier ; et l’on n’en saisit que les applications dont l’utilité présente est reconnue.

En Amérique, la plupart des riches ont commencé par être pauvres ; presque tous les oisifs ont été, dans leur jeunesse, des gens occupés ; d’où il résulte que, quand on pourrait avoir le goût de l’étude, on n’a pas le temps de s’y livrer ; et que, quand on a acquis le temps de s’y livrer, on n’en a plus le goût.

Il n’existe donc point en Amérique de classe dans laquelle le penchant des plaisirs intellectuels se transmettre avec une aisance et des loisirs héréditaires, et qui tienne en honneur les travaux de l’intelligence.

Aussi la volonté de se livrer à ces travaux manque-t-elle aussi bien que le pouvoir.

Il s’est établi en Amérique, dans les connaissances humaines, un certain niveau mitoyen. Tous les esprits s’en sont rapprochés; les uns en s’élevant, les autres en s’abaissant. (…)

Ainsi donc, de nos jours, en Amérique, l’élément aristocratique, toujours faible depuis sa naissance, est sinon détruit, du moins affaibli, de telle sorte qu’il est difficile de lui assigner une influence quelconque dans la marche des affaires.

Le temps, les événements et les lois y ont au contraire rendu l’élément démocratique, non pas seulement prépondérant, mais pour ainsi dire unique. Aucune influence de famille ni de corps ne s’y laisse apercevoir ; souvent même on ne saurait y découvrir d’influence individuelle quelque peu durable.

L’Amérique présente donc, dans son état social, le plus étrange phénomène. Les hommes s’y montrent plus égaux par leur fortune et par leur intelligence, ou, en d’autres termes, plus également forts qu’ils ne le sont dans aucun pays du monde, et qu’ils ne l’ont été dans aucun siècle dont l’histoire garde le souvenir.

 

Les conséquences politiques d’un pareil état social sont faciles à déduire.

Il est impossible de comprendre que l’égalité ne finisse pas par pénétrer dans le monde politique comme ailleurs. On ne saurait concevoir les hommes éternellement inégaux entre eux sur un seul point, égaux sur les autres ; ils arriveront donc, dans un temps donné, à l’être sur tous.

Or, je ne sais que deux manières de faire régner l’égalité dans le monde politique : il faut donner des droits à chaque citoyen, ou n’en donner à personne.

Pour les peuples qui sont parvenus au même état social que les Anglo-américains, il est donc très difficile d’apercevoir un terme moyen entre la souveraineté de tous et le pouvoir absolu d’un seul.

Il ne faut point se dissimuler que l’état social que je viens de décrire ne se prête presque aussi facilement à l’une et à l’autre de ses deux conséquences.

Il y a en effet une passion mâle et légitime pour l’égalité qui excite les hommes à vouloir être tous forts et estimés. Cette passion tend à élever les petits au rang des grands ; mais il se rencontre aussi dans le cœur humain un goût dépravé pour l’égalité, qui porte les faibles à vouloir attirer les forts à leur niveau, et qui réduit les hommes à préférer l’égalité dans la servitude à l’inégalité dans la liberté. Ce n’est pas que les peuples dont l’état social est démocratique méprisent naturellement la liberté ; ils ont au contraire un goût instinctif pour elle. Mais la liberté n'est pas l’objet principal et continu de leur désir ; ce qu’ils aiment d’un amour éternel, c’est l’égalité ; ils s’élancent vers la liberté par impulsion rapide et par efforts soudains, et, s’ils manquent le but, ils se résignent; mais rien ne saurait les satisfaire sans l’égalité, et ils consentiraient plutôt à périr qu’à la perdre.

D’un autre côté, quand les citoyens sont tous à peu près égaux, il leur devient difficile de défendre leur indépendance contre les agressions du pouvoir. Aucun d’entre eux n’étant alors assez fort pour lutter seul avec avantage, il n’y a que la combinaison des forces de tous qui puisse garantir la liberté. Or, une pareille combinaison ne se rencontre pas toujours.

Les peuples peuvent donc tirer deux grandes conséquences politiques du même état social : ces conséquences diffèrent prodigieusement entre elles, mais elles sortent toutes deux du même fait.

Alexis de Tocqueville, De la démocratie en Amérique, Première partie (1835), Chapitre III : État social des Anglo-américains, I. Que le point saillant de l’état social des Anglo-américains est d’être essentiellement démocratique; II. Conséquences politiques de l’état social des Anglo-américains.

 

Corrigé

Les américains manquant de riches négligent la science qu’ils traitent en profession. Le goût pour l’étude y est (20) faible. L’aristocratie oisive cultivant la science pure manque. Les connaissances sont faibles. L’esprit aristocratique est supplanté par le (40) démocratique. Socialement l’égalité règne.

Politiquement, elle doit aussi régner comme égalité des droits ou par leur absence. Or, le (60) goût pour l’égalité vise l’excellence ou la bassesse, la liberté ou l’esclavage. Mais l’égalité prime toujours. (80) Comme elle affaiblit l’individu et que parfois l’union manque, le combat contre le pouvoir est difficile. Cet état (100) social permet deux politiques différentes.

105 mots

 

 

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Tocqueville, courte biographie

Alexis-Henri-Charles Clérel, comte de Tocqueville est né à Paris le 29 juillet 1805 dans une famille d’aristocrates normands viscéralement opposés à la révolution française. Il étudie le droit et entre à 22 ans dans la magistrature.

Il a 26 ans lorsqu’il est envoyé avec Gustave de Beaumont (1802-1866) aux États-Unis pour y étudier le système carcéral. Son séjour dure du 11 avril 1831 au 20 février 1832. Il y trouvera la matière de son célèbre ouvrage, De la démocratie en Amérique, qu’il publie en 1835 pour le premier tome et 1840 pour le second. Entre temps, il publie en 1836 L’état social et politique de la France.

Il devient député de la Manche en 1839 puis conseiller général de la Manche en 1842 sous la monarchie de Juillet. Les journées révolutionnaires des 22 au 25 février 1848 instaure la République, la seconde. Tocqueville approuve la répression sanglante des ouvriers en juin 1848, massacrés par les troupes coloniales (4000 morts et 4000 déportés en Algérie). Il est élu à l’assemblée constituante en juillet et s’inscrit dans le parti de l’Ordre, c’est-à-dire des conservateurs. En 1849, il devient président du conseil général de la Manche. Puis, il est ministre des affaires étrangères du nouveau président, Louis-Napoléon Bonaparte (1808-1873). Hostile au coup d’État du 2 décembre 1851 fomenté par le président et à l’instauration du IIème empire le 2 décembre 1852, Tocqueville se retire dans son château de Tocqueville espérant dans le comte de Chambord, héritier du trône de France. Il publie en 1856 la première partie de L’Ancien régime et la révolution, la seconde partie est inachevée.

Il meurt à Cannes le 16 avril 1859.

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Servitude et soumission. Corrigé d'une dissertation relative au pouvoir de dire non et à la capacité à la solitude, conditions pour rejeter la servitude selon Chamfort

« Penser, c’est dire non » écrivait Alain dans un de ses propos du 19 janvier 1924 (Propos sur la religion, 1938). Qu’en est-il alors de la liberté ?

Le moraliste Chamfort écrit ainsi dans ses Maximes et Pensées (CCLXXXIX, 1795, posthume) : « Presque tous les hommes sont esclaves par la raison que les Spartiates donnaient de la servitude des Perses, faute de savoir prononcer la syllabe non. Savoir prononcer ce mot et savoir vivre seul sont les deux seuls moyens de conserver sa liberté et son caractère. »

Il se propose d’expliquer pourquoi la plupart des d’hommes sont esclaves, c’est-à-dire dominés par d’autres, en état de servitude au sens étymologique puisque « servus » est l’esclave en latin. Il se réfère à une explication particulière, celle de la servitude des Perses, qui, pour les Spartiates, venait de leur impossibilité de dire non. Cette servitude était celle de leur mode de gouvernement qui les soumettait à un roi tout puissant. Il généralise cette explication à tous les hommes. Puis il donne deux conditions pour qu’un homme puisse conserver sa liberté et son caractère, à savoir qu’il soit capable de dire non et qu’il puisse vivre seul.

Or, dire non, c’est bien refuser la vie sociale et ses contraintes, dire non, c’est bien vouloir vivre seul. Dire non, c’est être soi-même, autrement dit, c’est montrer son caractère. Et cela paraît proprement impossible dans la mesure où l’homme est un être social.

Mais dire non, c’est aussi montrer qu’on refuse et vivre seul, c’est montrer ce qu’on est aux autres, voire contre eux. Cela paraît la forme de la liberté.

Dès lors, on peut se demander s’il est possible que dire non et vivre seuls soient les conditions qui rendent possibles la liberté et l’affirmation de son caractère comme négation de toute servitude.

En nous appuyant sur le Discours de la servitude volontaire d’Etienne de La Boétie, sur les Lettres persanes de Montesquieu et sur Une maison de poupée d’Henrik Ibsen, nous verrons en quoi c’est par le refus de la domination et la capacité à être seul même au sein de la vie sociale qu’il est possible de ne pas connaître la servitude, puis en quoi les exigences de la vie sociale ne peuvent pas ne pas limiter, voire annihiler toute possibilité de dire non et impose ainsi toujours une certaine servitude pour enfin voir en quoi ce n’est pas le refus de la servitude et de la vie sociale, mais au contraire dans l’acceptation d’une vie sociale qui est toute affirmative que la servitude peut être empêchée.

 

 

Refuser la domination, c’est bien dire non. Ainsi La Boétie apostrophe le peuple pour lui dire : « soyez résolus de ne servir plus, et vous voilà libres. » (p.117). Et pour dire non, il faut donc rompre avec l’habitude sociale d’obéir. Dire non se manifeste par des actes. Ainsi Usbek et Rica, en quittant la Perse pour éviter les intrigues de la cour, refuse la soumission à un pouvoir despotique qui favorise le mensonge (lettre VIII). De même, en disant non à l’endettement, Torvald Helmer veut montrer une certaine liberté et donc s’oppose ainsi à la servitude que l’endettement constitue comme le montre en réalité le fait que sa femme, Nora – ce qu’il ne sait pas – quant à elle est soumise à Krogstad (cf. Acte I). Mais ce refus est-il lié à la solitude ?

Vivre seul, ce n’est pas vivre hors de la vie sociale. Chacun a fait l’expérience d’une certaine solitude dans la foule. Aussi, faut-il comprendre par être seul, le fait de se retirer en soi-même pour décider. C’est ainsi que grâce au dépaysement et à la découverte des lumières occidentales, Usbek vit seul par rapport à sa société d’origine dont il se libère. C’est le cas notamment pour la religion qu’il remet implicitement en cause (cf. Lettre XCVII) lorsqu’il fait l’éloge de la physique cartésienne. Lorsqu’elle décide de quitter son mari à la fin du troisième acte, Nora Helmer précise qu’elle veut être seule. Pourtant, elle part d’abord chez son amie, Kritine Linde. Est-ce contradictoire ? Nullement. C’est bien elle et elle seule qui décide désormais de sa vie. Le tyran qui domine lui est seul selon La Boétie dont l’ouvrage prend pour titre parfois le Contr’Un. On peut en déduire qu’il peut être considéré comme libre au moins en ce sens que ces décisions sont suivies d’effet et que nul ne le pousse à les prendre. Reste alors à déterminer si ce sont les conditions pour conserver son caractère et ainsi échapper à la servitude ?

Et c’est en disant non qu’on a un caractère parce qu’on a du caractère. À l’inverse, Rica fait remarquer que le caractère change en France selon le roi qui le donne à tout le monde. L’homme dominé change donc de caractère en fonction des volontés du dominant (cf. Lettre XCIX). On voit bien le caractère ondoyant de Nora qu’exprime le vocabulaire animalier qu’utilise Helmer pour lui parler (l’alouette, p.10, 12, 14, p.15, p.58, acte II, p.70, p.99, 100, acte III, p.113, 126 , 136 ; l’écureuil, p.10, 12, 14, acte II, p.70 ; linotte, p.11 [en français une tête de linotte désigne celui qui ne réfléchit pas], p.14 ; merle siffleur, p.54) ; une « colombe effarouchée » acte II, p.75). Et c’est bien lorsqu’elle dit non à la règle qui impose à la femme de demander l’accord de son mari pour emprunter qu’elle montre un certain caractère. C’est bien cette absence de caractère qu’on trouve chez les dominés selon La Boétie. En effet, il n’est même pas possible de donner un nom à leur attitude (p.110 et sq.). Ne subissent-ils pas les pires violations de leurs droits, à commencer par la liberté ?

Ainsi, dire non en l’exprimant par des actes et vivre seul même en société en décidant par soi-même paraissent bien les moyens pour conserver sa liberté et par là même son caractère. Et pourtant, que chacun vive seul, décide par lui-même, et c’est moins la liberté que le conflit généralisé. Dès lors, on peut penser que les exigences sociales rendent impossible que le combat contre la servitude et donc pour la liberté use des moyens que sont l’acte de dire non et de vivre seul.

 

Dire non, c’est certes refuser la domination, mais c’est aussi refuser les lois, toutes les règles sociales. Un tel refus, loin de conduire à la liberté, conduit bien plutôt à la licence. Montesquieu l’a illustré dans son apologue des Troglodytes en les montrant au départ comme se débarrassant de leur roi qui usait de sévérité pour corriger leur méchanceté (cf. lettre XI). Chacun refuse le pouvoir, affirme son caractère, mais en fait c’est celui de la méchanceté. Ainsi des Troglodytes qui refusent de payer un médecin. Dès lors, loin de permettre la liberté, un tel non conduit à l’impossibilité de toute vie sociale, voire de toute vie : les méchants Troglodytes finissent par disparaître (cf. lettre XII début). Si Madame Linde n’a pas refusé un mariage de raison, la raison en est qu’elle devait prendre soin de ses deux frères et de sa mère (acte I). Le fait de ne pas dire non à ses obligations a été bon pour sa vie de famille. Au moment où elle se présente à Nora, elle est seule, mais se sent en quelque sorte vide et non libre de cette solitude. Il n’est pas possible de ne pas obéir. La Boétie insiste sur le fait que nous sommes naturellement « sujets à la raison » (p.117) qu’il oppose à la servitude. Or, la raison nous commande de suivre les lois de notre pays. Malgré la tyrannie, La Boétie déconseille au peuple de se révolter car, le prétendu remède serait pire que le mal (p.117). Il n’y va pas seulement de la prudence d’un écrivain même jeune qui se méfie d’un pouvoir royal tatillon, il y va surtout d’une nécessité : l’homme a à vivre en fonction des autres et dans une société qu’il ne peut détruire qu’à son détriment. N’est-ce pas finalement une forme de servitude ?

C’est qu’en effet, obéir, c’est nécessairement suivre quelque chose qui nous commande. Les choses obéissent aux lois de la nature, les hommes aux lois qu’imposent les gouvernements quels qu’ils soient ou alors aux mœurs qu’ils exigent. Ainsi, c’est pour ne plus obéir à la vertu que les Troglodytes se décident à se choisir un roi de sorte que la servitude est moins volontaire que nécessaire : c’est le maître qui change (lettre XIV). Pour vivre dans leur espèce de république platonicienne des origines, il leur fallait la vertu, condition pour ne pas retomber dans la méchanceté originelle. On peut dire que la liberté naturelle qu’admet La Boétie paraît dans une certaine mesure illusoire. Car, s’il est vrai que les hommes sont naturellement libres, alors la servitude est proprement impensable encore plus qu’innommable. Lorsque La Boétie prétend que les hommes ont d’abord subi le joug puis s’y sont habitués (p.133 et sq.), c’est le commencement de la servitude qui paraît impossible. Il faut donc que la vie sociale explique la servitude et que cette dernière soit originelle. Et cette servitude est celle de la vie sociale elle-même qui implique qu’on soit nécessairement soumis à un certain ordre. On voit bien ainsi pourquoi la servitude est première chez Nora Helmer et chez tous les personnages d’Ibsen. Elle-même se rendra compte qu’elle avait d’abord été soumise à son père puis à son mari (acte III). Dès lors, comment serait-il possible de conserver son caractère ?

Il clair notamment que le caractère de Nora est superficiellement enfantin et dépensier. Mais c’est son rôle social qui l’impose. Elle-même réussit en empruntant de façon cachée à montrer une certaine résolution qui l’écarte quelque peu de son rôle (acte I). En ce sens, elle ne conserve pas un caractère déjà donné mais le forge bien plutôt. De même, le caractère des anglais (lettre CIV) est nourri d’un régime politique qui est celui de la liberté. Usbek parle de « l’humeur impatiente » des Anglais. Les Français quant à eux ont une passion pour la gloire qui fait du « point d’honneur » le caractère de toutes les professions (lettre 90). Aussi La Boétie peut-il montrer les effets de la servitude sur le caractère qui ne sont rien d’autre que les effets de la vie sociale. Les hommes deviennent « lâches et efféminés » (p.133) sous un régime de servitude. Aussi l’opposition des Grecs et des Perses qui montrent les effets de la liberté, sont une opposition de caractères due aux différences de régimes politiques.

Néanmoins, il faut bien admettre que toutes les vies sociales ne sont pas de même nature. Dès lors, on doit considérer que certaines conduisent à la servitude et d’autres non. Ne faut-il pas alors penser que ce n’est pas tant en disant non qu’on évite la servitude mais bien plutôt en disant oui à une vie sociale qui permet la liberté ?

 

Le refus est toujours second. Ce qui ne peut pas ne pas être premier, c’est l’acceptation, le oui. C’est qu’on ne peut refuser que sur la base de ce qu’on accepte. Ainsi, La Boétie ente le refus de la servitude sur l’acceptation de la liberté. Même absente, elle demeure présente chez ceux qui ont étudié, qui la connaissent en idée (p.131). Et on peut ajouter chez ceux qui l’affirment comme valeur première car on peut la connaître et ne pas la vouloir : c’est le cas justement du tyran qui en a bien l’idée pour la refuser. Comment ignorerait-il l’antique leçon de Xénophon (~430-~355 av. J.-C.) dans son Hiéron (p.134-135) ? Aussi La Boétie considère-t-il que l’affirmation de la liberté implique le devoir en quelque sorte de la défendre. De même, le refus du mariage et de la soumission à son mari de Nora Helmer provient d’une affirmation : celle de l’exigence pour elle de penser par elle-même, d’être libre. Cette exigence qui émerge en elle est la condition du refus (cf. acte III). Avant cela, elle ne pouvait que mentir. Montesquieu quant à lui assoie sur l’affirmation de la justice comme valeur suprême que Dieu même ne peut refuser, voire qui peut se passer de Dieu, justice qu’il pense comme « un rapport de convenance » (lettre LXXXIII).

Une sociabilité qui évite la servitude, c’est celle de l’amitié. L’amitié chez La Boétie, c’est justement ce que la servitude empêche ou veut rendre impossible de sorte qu’en retour, elle permet de préserver de la servitude (p.153-155). Elle s’oppose donc à cette solitude qui, selon Chamfort, serait la condition de la conservation de la liberté. Il faut voir au contraire que c’est par l’amitié que la liberté se construit. On le voit dans le devenir de Nora. C’est son amitié avec Madame Linde qui rend possible pour partie son émancipation. En effet, Madame Linde joue un rôle dans l’émergence de la vérité qui permet de rompre avec les faux-semblants et les mensonges sur lesquels vivent les Helmer. Parmi ces faux semblants, il y a notamment cette attente du miracle qui est aliénation à la croyance religieuse voire idolâtre en la force de Torvald qui tient Nora. L’amitié paraît également chez Montesquieu une condition de la liberté. Elle se manifeste entre les bons Troglodytes. Elle leur permet de se défendre contre ceux qui les attaquent pour leur prendre le peu qu’ils ont. La vertu conduit au cœur du combat à vouloir mourir pour ses amis (lettre XIII).

Et le caractère peut se former dans cette amitié car c’est la reconnaissance qui va faire la force du caractère. La reconnaissance de l’autre comme homme (p.119 ; cf. p.110), c’est bien ce que La Boétie analyse dans la relation naturelle à l’autre qui fait de l’amitié finalement la vraie relation à l’autre. Chacun peut alors être lui-même dans la relation à l’autre mais seulement si elle est satisfaisante. De même Montesquieu voit dans le despotisme la négation de l’autre alors que dans cette liberté native qu’il trouve dans les bois de la Germanie (lettre CXXXI), il voit une liberté de pairs où le roi n’est qu’un général qui se renforce et qui constitue ce caractère farouche bien différent de celui des despotismes orientaux. C’est bien ce manque de reconnaissance qui conduit Nora Helmer à chercher la solitude pour gagner sa liberté, car sinon, c’est bien un tout autre mariage qu’elle aurait pu vivre (acte III).

 

 

Disons donc pour finir que le problème était de savoir s’il est possible que dire non et vivre seuls soient les conditions qui rendent possibles la liberté et l’affirmation de son caractère comme négation de toute servitude. La proposition de Chamfort est apparue d’abord plausible en ce sens que c’est en s’opposant qu’il paraît possible de ne pas sombrer dans la servitude, en décidant par soi-même qu’il est possible de vivre seul tout en étant en société et enfin que notre caractère peut ainsi se conserver. Toutefois, il est apparu qu’il n’était pas possible de sortir ainsi de la servitude qu’impose la vie sociale, servitude comme condition pour que l’homme puisse vivre. Mais comme les régimes politiques diffèrent, c’est bien plutôt dans l’affirmation d’une certaine sociabilité faite de reconnaissance de l’autre qu’il est possible de rejeter la servitude et d’affirmer un caractère à proprement parler humain.

Comment alors pour un peuple tout entier sortir de la servitude pour accéder à la reconnaissance ? Telle est la question qui se pose alors.

 

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corrigé d'un résumé de Max Weber sur le pouvoir charismatique

Sujet.

Résumez le texte suivant en 120 mots (plus ou moins 10%). Vous indiquerez les sous totaux de 20 en 20 (20, 40, …) par un trait vertical et par le chiffre correspondant dans la marge. Vous indiquerez obligatoirement votre total exact à la fin de votre résumé.

 

Il existe en principe (…) trois raisons internes qui justifient la domination, et par conséquent il existe trois fondements de la légitimité. Tout d’abord l’autorité de l’« éternel hier », c’est-à-dire celle des coutumes sanctifiées par leur validité immémoriale et par l’habitude enracinée en l’homme de les respecter. Tel est le « pouvoir traditionnel » que le patriarche ou le seigneur terrien exerçaient autrefois. En second lieu l’autorité fondée sur la grâce personnelle et extraordinaire d’un individu (charisme) ; elle se caractérise par le dévouement tout personnel des sujets à la cause d’un homme et par leur confiance en sa seule personne en tant qu’elle se singularise par des qualités prodigieuses, par l’héroïsme ou d’autres particularités exemplaires qui font le chef. C’est là le pouvoir « charismatique » que le prophète exerçait, ou – dans le domaine politique – le chef de guerre élu, le souverain plébiscité, le grand démagogue ou le chef d’un parti politique. Il y a enfin l’autorité qui s’impose en vertu de la « légalité », en vertu de la croyance en la validité d’un statut légal et d’une « compétence » positive fondée sur des règles établies rationnellement, en d’autres termes l’autorité fondée sur l’obéissance qui s’acquitte des obligations conformes au statut établi. C’est là le pouvoir tel que l’exerce le serviteur de l’État moderne, ainsi que tous les détenteurs du pouvoir qui s’en rapprochent sous ce rapport.

Il va de soi que dans la réalité des motifs extrêmement puissants, commandés par la peur ou par l’espoir, conditionnent l’obéissance des sujets – soit la peur d’une vengeance des puissances magiques ou des détenteurs du pouvoir, – soit l’espoir en une récompense ici-bas ou dans l’autre monde ; mais elle peut également être conditionnée par d’autres intérêts très variés. (…) Quoi qu’il en soit, chaque fois que l’on s’interroge sur les fondements qui « légitiment » l’obéissance, on rencontre toujours sans contredit ces trois formes « pures » que nous venons d’indiquer.

Ces représentations ainsi que leur justification interne sont également d’une très grande importance pour la structure de la domination. Il est certain que dans la réalité on ne rencontre que très rarement ces types purs. (…)

Pour le moment nous porterons particulièrement notre attention sur le deuxième type de légitimité, à savoir le pouvoir issu de la soumission des sujets au « charisme » purement personnel du « chef ». En effet, ce type nous conduit à la source de l’idée de vocation, où nous retrouvons ses traits les plus caractéristiques. Si certains s’abandonnent au charisme du prophète, du chef en temps de guerre, du très grand démagogue au sein de l’ecclésia[1] ou du Parlement, cela signifie que ces derniers passent pour être intérieurement « appelés » au rôle de conducteur d’hommes et qu’on leur obéit non pas en vertu d’une coutume ou d’une loi, mais parce qu’on a foi en eux. Certes, s’il est plus qu’un petit parvenu présomptueux du moment, il vit pour sa chose, il cherche à accomplir son œuvre. Par contre c’est uniquement à sa personne et à ses qualités personnelles que s’adresse le dévouement des siens, qu’ils soient des disciples, des fidèles ou encore des militants liés à leur chef. L’histoire nous montre que l’on rencontre des chefs charismatiques dans tous les domaines et à toutes les époques historiques. Ils ont cependant surgi sous l’aspect de deux figures essentielles, celle du magicien et du prophète d’une part et celle du chef de guerre élu, du chef de bande et du condottiere[2] de l’autre. Mais ce qui est propre à l’Occident – et cela nous intéresse plus spécialement – c’est la figure du libre « démagogue ». Celui-ci n’a triomphé qu’en Occident, au sein des cités indépendantes, particulièrement dans les pays de civilisation méditerranéenne. De nos jours ce même type se présente sous l'aspect du « chef d’un parti parlementaire » ; on ne le rencontre de même qu’en Occident qui est la terre des États constitutionnels.

Ce genre d’hommes politiques par « vocation », au sens propre du terme, ne constitue évidemment dans aucun pays la seule figure déterminante de l’entreprise politique et de la lutte pour le pouvoir. Le facteur décisif consiste plutôt dans la nature des moyens dont les hommes politiques disposent. De quelle manière les forces politiques dominantes s’y prennent-elles pour affirmer leur autorité ? Cette question concerne toutes les espèces de domination et par conséquent elle vaut également pour toutes les formes de domination politique, qu’elle soit traditionaliste, légaliste ou charismatique.

Max Weber, Le savant et le politique, « Le métier et la vocation d’homme politique », 1919

 

Corrigé.

1) Analyse et remarques sur le texte.

Weber distingue d’abord trois formes de légitimation du pouvoir. La forme traditionnelle s’appuie sur la coutume et sa répétition. La deuxième forme est celle du charisme. Un homme fascine par des qualités que les autres lui prêtent et lui obéissent. La troisième forme est la forme légale où règne l’idée d’une compétence qui provient d’une certaine rationalité où les lois jouent un rôle important.

Weber précise que les formes de pouvoir n’interdisent pas de voir l’obéissance des sujets du côté des motifs de la peur ou de l’espoir. Nonobstant cela, il précise que toutes les formes de pouvoir légitimes se situent dans les trois qu’il a distinguées. Autrement dit, les motifs réels ne sont pas tous légitimes.

Il s’intéresse plus particulièrement au pouvoir charismatique. Il lui paraît important dans la mesure où il manifeste la vocation d’homme politique. Ce qui importe, c’est que le sujet trouve au chef des qualités, qu’il les ait ou non. Dans le premier cas, le chef croit en lui et surtout, les autres croient en lui. Dans le second, ce sont seulement les autres qui croient en ses qualités. Les deux types de pouvoir charismatiques qui sont universels sont celui de l’homme de guerre et celui du prêtre. Par contre, le type propre à l’Occident est le démagogue.

Max Weber précise que le charisme n’est pas suffisant. Il faut qu’il y ait des forces politiques pour qu’un pouvoir soit possible. Quelles sont-elles ? Telle est la question valable pour tous les types de pouvoir.

 

2) Idées essentielles.

  1. Il y a trois types de pouvoir, le traditionnel qui repose sur les coutumes, le charismatique qui repose sur les qualités d’un chef et le légal qui repose sur des lois rationnelles.
  2. Des raisons subjectives font obéir les sujets.
  3. La légitimité reste cependant aux trois formes de pouvoir qui sont souvent mêlés.
  4. Le pouvoir charismatique permet d’analyser la vocation d’homme politique.
  5. L’homme du pouvoir charismatique est obéi à cause des qualités que ses sujets lui attribuent. Universellement, Il est soit religieux soit guerrier. Le démagogue apparaît seulement en Occident.
  6. Le charisme ne suffit pas pour qu’il y ait pouvoir.
  7. La question est celle des forces politiques qui se pose pour les trois formes de pouvoir.

 

3) Proposition de résumé.

Trois motifs justifient la domination et donc trois principes du pouvoir légitime. Premièrement, la coutume fait le pouvoir traditionnel. Deuxièmement, (20) la personne exceptionnelle fait le pouvoir charismatique. Troisièmement, les lois rationnelles font le pouvoir légal.

Or, d’autres raisons, peur, (40) espoir, … font obéir les sujets. Toutefois, la légitimation vient toujours des trois pouvoirs souvent mélangés.

Le second type permet d’(60) analyser la vocation. L’homme exceptionnel donne foi à ses sujets en ses qualités. On le trouve dans toute l’histoire (80) sous deux aspects essentiels : le religieux et le guerrier. En Occident, un type spécifique apparaît : le démagogue.

Mais l’homme (100) charismatique ne suffit pas pour comprendre la politique. Quelles forces exercent le pouvoir ? Cette question est posée à tout pouvoir.

120 mots

 

 


[1] Assemblée en grec ancien, à savoir dans les cités-États grecs, l’assemblée du peuple qui gouverne.

[2] Chef d’une armée de mercenaires dans l’Italie médiévale.

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Servitude et soumission - Thèmes et structure des "Lettres persanes" de Montesquieu

L’édition utilisée est :

Montesquieu, Lettres persanes, présentation par Laurent Versini, Dossier par Laurence Macé, GF Flammarion, n°1482.

 

Thèmes.

On trouve divers thèmes dans les Lettres persanes.

D’abord, un thème général orientaliste qui comprend des Apologues ou contes ; la vie dans le sérail ; la religion musulmane (ou mahométane) sous ses deux formes, sunnisme et chiisme ; la politique, c’est-à-dire pour Montesquieu, le despotisme oriental.

 

Apologues et contes

Le sérail

Religion

politique

11 à 14 : les Troglodytes

 

 

 

 

67 : Aphéridon et Astarté

 

141 : Anaïs

 

2 – 3 – 4 – 6 – 7 – 9 – 15 – 20 – 21 – 22 – 26 – 27 – 41 – 42 – 43 – 47 – 53 – 62 – 64 – 65 – 70 – 71 – 79

 

96

 

114 – 115

147 à 161

 

16 – 17 – 18 (l’impureté du porc)

 

39 (signes de la grandeur de Mahomet)

 

 

 

85 (intolérance) – 93 (sur le monachisme)

 

 

125 (Sur les plaisirs dans l’au-delà)

143 (croyance aux amulettes et aux talismans)

19 (description négative de l’empire ottoman)

 

 

 

 

 

 

80 (uniformité du despotisme oriental) – 81 (éloge des Tartares)– 88 (absence de noblesse en Perse)

 

103 (la monarchie asiatique) – 123 (défaites ottomanes)

 

6

40

8

6

 

En second lieu le thème de l’occident observé par des étrangers persans qui se familiarisent, voire adoptent ses qualités tout en montrant ses défauts.

 

Mœurs et portraits

Philosophie

Religion

Politique

Nations étrangères

24 – 28 – 30 – 32 – 33 – 36 – 45 – 48 – 50 – 52 – 54 – 55 – 56 – 57 – 58 – 59 – 60 – 61 – 63 – 66 – 68 – 72 – 73 – 74 – 82 – 84 –86 – 87 (sur la sociabilité) – 91 – 92 – 98 – 99 – 107 – 108 – 109 – 110

 

128 – 130 – 132 – 133 à 137 (des bibliothèques) –

140 – 144 – 145

 

 

 

 

69 (métaphysique : Dieu et la liberté)

76 – 77 (le suicide : pour et contre)

83 (la justice divine) – 94 (sur le droit politique) – 97 (éloge de la physique cartésienne) – 105– 106 (sur l’invention technique)

 

29 (catholicisme et intolérance) – 35 (sur les chrétiens après le jugement dernier)

 

46 (contre les disputes religieuses) – 49 (un capucin) – 57 (critique des casuistes) – 60 (sur le judaïsme) – 61 (vie d’un ecclésiastique)

 

 

 

75 (le peu de foi des chrétiens)

 

 

101 (sur la querelle religieuse)

 

24– 37 (sur le pouvoir de Louis XIV)

 

44 (sur les trois états français)

 

 

80 (sur le meilleur gouvernement) –

88 (politique française) – 90 (gloire et point d’honneur) – 92 (mort et succession de Louis XIV) –

94 – 95 (le droit public)

100 (le droit français) – 102– 103 – 104 (sur les différents gouvernements en Europe) –

107 (le roi de France et les femmes) – 111 (sur le règne de Louis XIV) –

112 à 122 (la dépopulation du monde) –

124 (sur les courtisans) – 126 – 127 (conspiration, ministre) – 129 (les législateurs) – 131 (histoire et origine des républiques) – 138 (les systèmes financiers) –

142– 146 (Sur Law)

31 (Venise)

 

51 (Russie)

 

78 (Espagne)

 

104 (Angleterre)

 

 

139 (Suède)

42

9

10

34

5

 

Structure.

 

I. On peut regrouper les 23 premières lettres sous le signe du voyage d’Ispahan à Paris.

Dans ce moment, on relèvera l’ensemble que forment les lettres 11 à 14 qui expose l’apologue des troglodytes.

 

II. On peut ensuite regrouper 123 lettres sous le signe de Paris et du monde occidental.

On distinguera :

a) La fin du règne de Louis XIV (lettres 24 à 92) de mai 1712 à septembre 1715. On y trouve essentiellement le thème de l’observation morale et satirique.

b) La régence (lettre 93 à 146) de septembre 1715 à novembre 1720. Les réflexions philosophiques et la sociologie politique l’emportent sur le pittoresque.

On remarquera d’une part le groupe formé par les lettres 112 à 122 relatives à la dépopulation et d’autre part le groupe formé par les lettres 133 à 137 sur les livres qu’on trouve en bibliothèque.

 

III. Enfin, le drame du sérail (lettre 147 à 161) du 1er septembre 1717 à novembre 1720.

 

 

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Servitude et soumission - chronologie des "Lettres persanes" de Montesquieu

L’édition utilisée est :

Montesquieu, Lettres persanes, présentation par Laurent Versini, Dossier par Laurence Macé, GF Flammarion, n°1482.

 

Les mois.

Montesquieu a utilisé le système occidental pour les années. Il a calé les mois lunaires persans, tels qu’ils sont donnés par Jean Chardin (1643-1713) dans son Voyage en Perse (1686, p.256 et sq.), sur les mois chrétiens.

 

Maharram = mars

Saphar = avril

Rebiab I = mai

Rebiab II = juin

Gemmadi I = juillet

Gemmadi II = août

 

Rhégeb = septembre

Chahban = octobre

Rhamazan = novembre

Chalval = décembre

Zilcadé = janvier

Zilhagé = février

 

Chronologie.

L’histoire commence le 19 de la lune de Maharram (mars) 1711 avec le départ d’Ispahan d’Usbek et de Rica qu’accompagnent des eunuques noirs (lettre 1 et 22).

Zachi, une épouse d’Usbek relate le 21 de la lune de Maharram (mars) 1711 une partie de campagne qui a eu lieu alors qu’Usbek vient à peine de partir (date de la lettre 3).

Le 14 de la lune de Saphar (avril) 1711, Usbek et sa troupe arrivent à Tauris, une ville perse proche de la frontière de l’empire ottoman (date déduite de la première lettre).

Le 15 de la lune de Saphar (avril) 1711, Usbek écrit sa première lettre (lettre 1) à son ami Rustan à Ispahan.

Le 30 de la lune de Saphar (avril) 1711, le premier eunuque fait part à Ibbi qui est membre de l’escorte d’Usbek (lettre 9) de rumeurs, notamment d’un jeune homme qui tourne autour des murs (p.55).

Le 10 de la lune de Rebiab II (juin) 1711 Usbek arrive à Erzeron dans l’empire ottoman, donc d’obédience sunnite à la différence de la Perse qui est chiite (lettre 6 à son ami Nessir). Il avoue sa jalousie vis-à-vis de ses femmes (p.48) alors qu’il ne les aime pas (p.47).

Le 20 de la lune de Gemmadi II (août) 1711, Usbek est toujours à Erzeron (lettre 8). Il apprend à son ami Rustan, resté à Ispahan la capitale de la Perse, le véritable motif de son voyage (p.52). Sa sincérité lui a fait des ennemis à la cour (p.51).

Le 2 de la lune de Rhamazan (novembre) 1711, Usbek et Rica sont à Smyrne. Ils sont passés par Tocat (p.74) (lettre 19). Ils y retrouvent un ami, Ibben (lettre 23, p.81).

Le 12 de la lune de Zilcadé (janvier 1712), Usbek écrit à une de ses femmes, Zachi (lettre 20). Il lui reproche sa conduite : un tête à tête avec Nadir, un eunuque blanc (p.76) ; une familiarité malséante avec sa jeune esclave Zélide (p.78). Il loue la vertu de sa nouvelle épouse Roxane. Il envoie une lettre de menaces au premier eunuque noir pour son manque de vigilance (lettre 21). Il renvoie son escorte et ses eunuques noirs pour renforcer le sérail (lettre 22).

Le 12 de la lune de Saphar (avril) 1712, Usbek et Rica sont arrivés à Livourne (lettre 23, p.81).

Vers le 4 de la lune de Rebiab I (mai) 1712, Usbek et Rica sont arrivés à Paris (lettre 24 écrite un mois plus tard, p.82). Rhédi, le neveu d’Ibben, va aller en Italie pour un voyage d’études après avoir quitté Smyrne (lettre 25, p.86).

Le 7 de la lune Rhégeb (septembre) 1712, Usbek écrit à Roxane sa nouvelle épouse en se montrant nostalgique. On comprend que sa nuit de noces avec elle a été un véritable viol (lettre 26, p.88).

Le 5 de la lune Chahban (octobre) 1712, Usbek indique le circuit des lettres (p.90). Il est abattu (lettre 27, p.91). À l’inverse, Rica est satisfait, au témoignage d’Usbek et comme le montrent ses nombreuses lettres.

Le 16 de la lune de Chalval (décembre) 1712, Rhédi écrit qu’il est arrivé à Venise.

Le 25 de la lune Zilcadé (janvier) 1713, Usbek parle du vin et des autres remèdes de l’esprit (lettre 33). Il se réfère souvent à la Perse (lettre 34, p.102)

Le 7 de la lune Maharram (mars) 1713, le premier eunuque noir écrit à Usbek qu’il veut faire castrer l’esclave Pharan (lettre 41). Le même jour, Pharan écrit à Usbek pour ne pas subir ce sort (cf. lettre 42).

Le 25 de la lune Rhégeb (septembre) 1713, son maître fait droit à sa requête (lettre 43), soit quelques six mois plus tard.

Le 2 de la lune Rhamazan (novembre) 1713, Zachi et Zéphis se réconcilient après une brouille. Une seconde partie de campagne a eu lieu au cours de laquelle deux imprudents ont été abattus par les eunuques et où il y a eu une tempête (lettre 47, p.124-125).

Le 5 de la lune de Rhamazan (novembre) 1713, Usbek écrit qu’il a passé quelques jours à la campagne non loin de Paris (lettre 48, p.126).

Le 5 de la lune Chalval (décembre) 1713, Zélis écrit à Usbek que l’eunuque blanc Cosrou veut épouser l’esclave Zélide et attend ses instructions (lettre 53).

Le 2 de la lune Rebiab I (mai) 1714, Zélis apprend à Usbek que leur fille ayant sept ans va être gardée à l’intérieur du sérail (lettre 62). On ne lui connaît pas d’autres enfants.

Le 9 de la lune Rebiab I (mai) 1714, le chef des eunuques apprend à Usbek le désordre qui règne dans le sérail. La cause en est selon lui l’orgueil des femmes (lettre 64).

Le 10 de la lune de Rebiab I (mai), Rica écrit à Usbek. On apprend que cela fait quinze jours qu’il est à la campagne (lettre 63, p.159).

Le 5 de la lune Chahban (octobre) 1714, quelques cinq mois après avoir appris ce qui se passait dans son sérail, Usbek sermonne ses femmes pour qu’elles rentrent dans le devoir (lettre 65).

Le 1er de la lune Rebiab I (mai) 1715, le premier eunuque noir annonce avoir acheté la veille une jeune esclave de Circassie pour le sérail (lettre 79).

Fin de la lune Gemmadi II (août) 1715, Usbek décrit méchamment l’ambassadeur de Perse (lettre 91).

Le 4 de la lune Rhégeb (septembre) 1715, Usbek annonce la mort de Louis XIV et le rôle retrouvé du parlement, fruit de la politique du régent, Philippe d’Orléans (1674-1723) (cf. lettre 92).

Le 8 de la lune de Zilhagé (février), le premier eunuque apprend à Usbek qu’il a acheté une indienne pour son frère qui est gouverneur d’une province perse, Mazendéran (lettre 96).

Le 10 de la lune Chahban (octobre) 1716, Usbek fait l’éloge de la physique cartésienne (lettre 97). Il semble émettre des doutes sur la vérité du Coran.

Le 26 de la lune Maharram (mars) 1717, Usbek mentionne le renversement des fortunes en France (lettre 98).

Le 1er de la lune Rhégeb (septembre) 1717, une lettre du grand eunuque apprend à Usbek que Zélis a laissé tomber son voile en allant à la mosquée, que Zachi a été trouvée couchée avec une esclave. Il a découvert une lettre qu’il fait parvenir à Usbek. Un « jeune garçon » a été trouvé dans le sérail mais il a réussi à s’enfuir (lettre 147).

Le 11 de la lune Zilhagé (février) 1718, Usbek donne au premier eunuque tout pouvoir pour rétablir l’ordre (lettre 148).

Le 5 de la lune Gemmadi I (juillet) 1718, le grand eunuque meurt. Il est remplacé par  Narsit, un naïf (cf. lettre 151, p.355) qui n’a pas ouvert la lettre donnant les ordres de sévérité (lettre 149).

Le 25 de la lune Chahban (octobre) 1718 Usbek s’énerve en demandant à Narsit d’ouvrir les lettres (lettre 150). Il s’est donc déjà écoulé plus d’un an depuis les révélations du grand eunuque.

Le 6 de la lune Rhebiab I (mai) 1719, Solim apprend à Usbek que le désordre règne toujours – seule Roxane trouve grâce à ses yeux –, sa lettre n’a pas été ouverte et il décrit Nasrit comme « un imbécile, à qui on fait croire tout ce qu’on veut » (Lettre 151, p.355). Il se propose de prendre sa place. Le même jour, Narsit envoie à Usbek une lettre où il lui apprend que tout va bien. Il a accepté une sortie à la campagne avec Zélis et Roxane (lettre 152).

Le 4 de la lune Chahban (octobre) 1719, Usbek donne tout pouvoir à Solim (lettre 153). Le même jour, il avertit ses femmes de ses dispositions (lettre 154). À Nessir, Usbek énonce son mal-être (lettre 155).

Le 1 de la lune de Zilcadé (janvier) 1720, Rica relate les changements du système financier en France, notamment les effets du système de l’écossais John Law (1671-1729) (lettre 138).

Le 2 de la lune Maharram (mars) 1720 Roxane écrit à Usbek pour lui énumérer les châtiments que le nouveau premier eunuque inflige (lettre 156). Le même jour, Zachi écrit aussi à Usbek pour se plaindre du traitement qui lui a été réservé (lettre 157). Quant à Zélis, elle proteste de la tyrannie d’Usbek dans la façon dont il l’a traitée (lettre 158).

Le 8 de la lune Rebiab I (mai) 1720 Solim apprend qu’il a trouvé Roxane avec un jeune homme qui a été finalement abattu par les eunuques (lettre 159). Dans une seconde lettre, il apprend à Usbek qu’il va punir Roxane (lettre 160). Le même jour, cette dernière écrit à Usbek pour lui révéler à quel point elle l’a toujours trompé en tout. Elle s’est suicidée après avoir empoisonné les eunuques. Toujours libre, elle se meurt (lettre 161).

 

 

 

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Servitude et soumission - corrigé d'une dissertation : « Tel s’accommode d’une servitude volontaire qui ne voudrait point d’une liberté forcée. »

Il est des peuples qui ne semblent pas vouloir être libres. Se révoltent-ils contre un tyran qu’ils semblent en choisir un pire. N’en va-t-il pas de même de l’individu ?

En effet, Alain soutient dans ses Esquisses de l’homme que : « Tel s’accommode d’une servitude volontaire qui ne voudrait point d’une liberté forcée. »

Le philosophe soutient qu’il y a des hommes qui s’habituent à une servitude qu’ils ont choisie qui refuseraient une liberté qu’on leur imposerait.

Or, le propos est ambivalent. Faut-il y voir une sorte de reproche ? Or, comment une liberté forcée serait-elle encore une liberté ? Ou bien est-ce un simple constat ? Mais comment ne pas aussi y voir un jugement de valeur implicite qui valorise la volonté ?

Dès lors, on peut se demander si préférer la servitude parce qu’on l’a voulue à la liberté qui nous est imposée est légitime ou non.

En nous appuyant sur Une maison de Poupée d’Ibsen, le Discours de la servitude volontaire d’Etienne de la Boétie et les Lettres persanes de Montesquieu nous verrons que l’homme est en droit de préférer la servitude volontaire à la liberté forcée au nom justement de la liberté puis, qu’un tel choix le fait déchoir de la dite liberté et enfin qu’on peut récuser la possibilité même d’une telle alternative et donc sa légitimité.

 

La liberté, c’est moins un état que ce qui vient de l’intérieur, un choix. Dès lors, la servitude volontaire doit se comprendre comme un choix, un acte de la volonté. Alors que la liberté forcée doit se comprendre plutôt comme un état qui résulte de notre situation, lorsque rien ne nous indique ce que nous devons faire alors que nous ne voulons pas être dans cette situation. Lorsque Nora Helmer demande au début du deuxième acte à Anne-Marie, sa bonne d’enfants, comment elle a pu vouloir abandonner son enfant qu’elle a eu fille-mère, cette dernière lui explique que c’était pour une bonne place (p.63). On peut y lire l’image d’une volonté qui s’abandonne à suivre les contraintes de la société et donc le choix de la servitude. Elle l’a préférée à une liberté forcée que sa condition de fille-mère aurait impliquée. Nora lui rappelle alors qu’elle a été une bonne mère pour elle (cf. deuxième acte), validant ainsi son choix. Ainsi, La Boétie, quoiqu’il déclame contre la tyrannie, n’encourage aucunement le tyrannicide qui conduirait à la liberté forcée pour le peuple. Il considère bien plutôt que le peuple est incapable d’une telle liberté dans la mesure où il compare sa situation à celle d’un homme frappé de « plaies incurables » (p.117). De même, Montesquieu nous montre des Troglodytes qui, libres, heureux, dont la population se multiplient, se choisissent un roi volontairement, refusant de conserver leur liberté. Le roi qu’il se choisisse, un vieil homme sage, sait qu’il ne peut les forcer à conserver leur liberté (lettre XIV). Or, comment rendre compte d’une telle préférence ?

La servitude volontaire, si elle est choisie, l’est pour des raisons. Elle l’est en connaissance de cause. Il faut y voir un intérêt alors que la liberté forcée, au contraire, implique plutôt des inconvénients. Par là, il faut entendre la situation où se trouve celui qui a à décider, seul, alors qu’il n’en a pas le désir. Ainsi, être en position subordonnée permet à Nora Helmer d’avoir de l’influence dont elle se vante à Krogstad pour avoir obtenu un emploi auprès de son mari, nouveau directeur de Banque, à son amie Kristine Linde (cf. acte premier). Les eunuques apprécient dans leur situation le pouvoir qu’ils exercent. Ainsi le premier eunuque voit un « petit empire » dans le sérail (cf. lettre IX) sur lequel il exerce un pouvoir absolu. C’est là « le ressort et secret de la domination, le soutien et fondement de la tyrannie » de la servitude volontaire pour La Boétie (p.145). En étant soumis à un autre, on peut aussi exercer un pouvoir sur d’autres. Le pouvoir a la forme d’une pyramide en quelque sorte. Autrement dit, la servitude volontaire réalise bien un intérêt et peut être choisie en connaissance de cause.

Néanmoins, abandonner sa liberté est certes un choix, mais c’est un choix qui conduit à la servitude définitive car le sujet est comme dessaisi de lui-même. Dès lors, ne faut-il pas considérer comme illégitime un tel choix ? En effet, le choix de la servitude volontaire plutôt que de la liberté forcée ne détruit-il pas la liberté ?

 

Si la liberté est dans le choix, le choix de la servitude est proprement une aliénation, c’est-à-dire un dessaisissement de soi. Par là le sujet se sépare de ce qui le constitue. C’est bien le cas de Madame Linde qui a refusé Krogstad qu’elle aimait pour trouver des moyens financiers pour aider sa mère impotente et ses deux jeunes frères auprès d’un mari qu’elle n’aimait pas (acte III, p.103). Aussi présente-t-elle son choix comme un non choix. Elle n’aurait pas pu faire autrement. À l’inverse, les combattants des Thermopyles et de Salamine que célèbre La Boétie (p.112-113) ont choisi la liberté forcée avec ses inconvénients, la mort des 300 aux Thermopyles, mais éventuellement ses réussites : la victoire et la liberté avec Salamine. Les Troglodytes ont choisi un roi : ils perdent la liberté mais également la vertu. C’est ce que leur reproche l’homme sage qu’ils ont choisi. Ou plutôt, c’est pour perdre la vertu qu’ils choisissent un roi. En ce sens il perde la liberté intérieure. En effet, avec la vertu, c’est la liberté au sens de la capacité à ne pas céder à ses passions qu’ils perdent. D’où vient donc un tel choix ?

Le choix de la servitude volontaire implique au fond de préférer en effet les plaisirs. Le peuple stupide pour La Boétie se laisse prendre aux jeux ou aux distractions que propose le tyran (cf. p.136-137). Ainsi de tels plaisirs dans la mesure où ils abêtissent le peuple, l’aliène en ce sens qu’il perd sa capacité à raisonner. Ainsi, cette absence de liberté intérieure qui est proprement une servitude explique le choix de la servitude politique. Les courtisans se montrent vis-à-vis du vieux roi dans une position humiliante : par exemple en l’habillant (lettre XXXVII d’Usbek à Ibben). Il manque de cette recherche de la gloire qui va avec la liberté si la maxime « le désir de la gloire croît avec la liberté des sujets, et diminue avec elle : la gloire n’est jamais compagne de la servitude » est vraie (lettre LXXXIX d’Usbek à Ibben). Krogstad illustre un tel choix qui, pour se sortir d’une mauvaise passe, a fait le choix d’un acte mauvais, des faux en écritures (acte I, p.56). Il montre que le choix de la servitude volontaire plutôt qu’une liberté forcée est bien plutôt le choix de l’immoralité dans la mesure où elle favorise l’intérêt au moins immédiat de l’individu.

Cependant, si la servitude volontaire détruit la liberté, la liberté forcée paraît également impossible. Dès lors, ne faut-il pas plutôt penser que c’est l’alternative elle-même qui est discutable en ce sens que la liberté ne peut pas être forcée plus comme la servitude volontaire ?

 

En effet, la servitude volontaire implique bien de perdre sa liberté et de la laisser à disposition d’un maître. Il peut en effet en faire ce qu’il veut. Il peut redonner la liberté. Ainsi, le Guèbre Aphéridon qui se vend perd ainsi, en droit, sa liberté de façon définitive (lettre LXVIII d’Ibben à Usbek). Aussi sa sœur et épouse, Astarté, est désespérée. Elle se vend aussi et s’il n’y avait la bonté de leur maître qui les prend en affection, c’en était fait définitivement de leur liberté. Il la retrouve non pas forcée, mais volontairement. Cette aliénation de la liberté qui rend impossible qu’une liberté forcée soit possible, c’est ce que connaît Nora dans la pièce d’Ibsen. Il est vrai qu’elle prend l’initiative de faire un faux pour sauver son mari comme elle le relate à Madame Linde à l’acte I. Mais elle se montre totalement soumise à lui, notamment dès le début de la pièce lorsqu’il la gourmande à propos des macarons qu’il lui reproche de manger comme si elle était une enfant. Tant qu’elle demeure ainsi soumise, la liberté ne pourrait lui être imposée. L’aliénation est ce qui frappe le peuple qui a oublié sa liberté naturelle selon La Boétie. On ne peut le forcer à la libérer sous la forme du tyrannicide car il resterait ce qu’il est : soumis, serf. Comprenons qu’il n’est pas possible d’imposer la liberté à un individu ou à un peuple. Qu’est-ce donc que la liberté pour qu’elle ne puisse avoir pour source qu’elle-même ?

La liberté est le choix, mais la vraie liberté est dans le choix du choix et non dans le choix du non choix. Autrement dit, si on choisit la liberté, on est libre, sinon, on s’aliène et on perd sa liberté. Cela suppose que la liberté nous appartienne essentiellement. Ainsi, on peut dire avec La Boétie que nous naissons libres et cette liberté native (p.119), il suffit de la vouloir pour qu’elle soit. Ce qui prouve qu’elle est première, c’est justement qu’elle se manifeste ici ou là malgré la servitude qui frappe tant de peuples. Aussi, nul ne peut nous la donner, encore moins nous forcer à être libres. Nous pouvons la perdre mais on ne peut nous forcer à l’obtenir. Cette liberté de naissance s’affirme à Paris selon Usbek (lettre LXXXVIII d’Usbek à Rhédi). Mais c’est surtout en Angleterre où toute tentative d’asservissement donne lieu à un retour à la « liberté naturelle » (lettre CIV d’Usbek à Ibben). D’où l’absurdité d’une liberté forcée. On comprend alors que lorsqu’elle fait le choix de la liberté, à la fin de l’acte III, Nora retrouve sa liberté entière. Elle s’accompagne le comprend-elle de difficultés qu’elle se propose de surmonter. Mais son choix radical ne pourrait être celui d’un autre.

 

En un mot, nous nous étions demandé s’il était légitime de préférer une servitude volontaire à une liberté forcée. Si elle paraît valider par le choix qu’est la liberté, elle est bien plutôt aliénation de sa liberté intérieure, mais surtout, elle masque le vrai caractère de la liberté qui rend impossible qu’on puisse nous l’imposer. Si la servitude volontaire est possible, la liberté est de se choisir elle-même : là est l’alternative.

 

 

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