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La guerre - Biographie d'Eschyle

Eschyle (~525-~456 av. J.-C.)

Eschyle (~525-~456 av. J.-C.)

Vie.

En 534, sous le règne du tyran Pisistrate (~600-561-527 av. J.-C.), aurait eu lieu la première représentation tragique aux Grandes Dionysies à Athènes (cf. Jacqueline De Romilly 1980, p. 65 ; Meier 2004, p. 60, p. 70 ; Vernant/Vidal-Naquet 1986, p. 17). Cette fête religieuse se tenait à la fin du mois de mars sur les flancs de l’Acropole. Cette innovation par rapport au chœur de dithyrambe aurait été l’œuvre de Thespis (~580- ?), le créateur de la tragédie, personnage peut-être légendaire (Vidal-Naquet 1972, p. 92, p. 93). Les Grecs croyaient en son existence comme le montre la mention de ses danses dans Les Guêpes d’Aristophane (~445-~386 av. J.-C.) ou le dialogue que lui fait tenir Plutarque avec Solon (cf. Plutarque, Solon ; Vidal-Naquet 2002, p.14-15).. Il aurait introduit un premier acteur dialoguant avec le chœur. Pisistrate, quant à lui, régnait depuis 561 environ où il avait accédé au pouvoir grâce au peuple en profitant des conflits opposant les grandes familles aristocratiques (cf. Mossé 1971, p. 20 et sq. ; Poursat 1995, p. 148). Sa tyrannie (ou royauté), entrecoupée de deux exils, passe pour avoir été assez bienveillante (cf. Mossé 1971, p. 22).

Eschyle, fils d’Euphorion (expression qu’on trouve sous la plume d’Hérodote, Histoires, II Euterpe, 156), naît à Éleusis, sur le territoire de la cité d’Athènes en 525/524 pendant la tyrannie des fils de Pisistrate, Hippias ( ?-490 av. J.-C.) et Hipparque ( ?-514 av. J.-C.). Peut-être que sa famille était noble (contra Saïd 1997, p. 135). On lui attribue deux frères, Cynégire et Ameinias (ou Aminias), et une sœur dont les enfants furent des poètes tragiques. Lui-même eut deux fils, Euphorion – comme le père d’Eschyle – et Euaion (ou Eubion ou Evéon ou encore Bion selon Victor Hugo dans son William Shakespeare qui suit un des noms donnés par le court article que Suidas – l’auteur présumé de l’encyclopédie intitulé Souda du ix° siècle – a consacré à Eschyle), qui devinrent des poètes tragiques. Il a dû apprendre à lire et à écrire. Mais il a dû également s’initier au théâtre s’il est vrai que même le génie a besoin de savoir-faire.

Concernant sa formation, nous sommes dans une certaine ignorance. Quant à sa vocation, les anciens avaient une explication simple que nous a donné Pausanias (~115-~180) dans sa Description de la Grèce : « Eschyle disait qu’enfant, il s’était endormi dans la campagne alors qu’il surveillait des vignes. Dionysos lui apparut et lui ordonna de composer une tragédie. Aussitôt éveillé – comme il voulait obéir – il s’y essaya, et la composa sans difficulté. » (I, XXI, 2 ; cf. Palomar Perez 1988, p.66)

A-t-il été initié aux mystères d’Éleusis ? On l’infère d’un passage des Grenouilles (406/405 av. J.-C.) d’Aristophane (v.886 sq.). Il fut plus tard accusé d’avoir dévoilé une partie des dits mystères dans une de ses tragédies (laquelle ?). Or, il se défendit en prétendant ne pas les connaître au témoignage d’Aristote (384-322 av. J.-C., Éthique à Nicomaque, livre III, chapitre 2, 1111a9). Il est donc permis de faire avec Paul Mazon, dans l’introduction de son édition des œuvres d’Eschyle, l’hypothèse qu’il n’y a pas été initié.

En 522, Darios 1er (~550-522-486 av. J.-C.), qui appartenait peut-être à une branche de la famille régnante, devient roi des Perses après une conjuration qui écarta Bardiya ( ?-522 av. J.-C.), fils de Cyrus II le grand ( ?-559-529 av. J.-C.), fondateur de l’empire perse, qui l’avait écarté au profit de son cadet, Cambyse II ( ?-529-522 av. J.-C.). Il épouse Atossa, une des filles de Cyrus.

En 514, Hipparque est assassiné par Aristogiton, un aristocrate, et son jeune amant Harmodios pour une sombre affaire d’honneur. Ils sont tués à leur tour. Hippias règne seul.

En 510, Hippias est chassé d’Athènes avec l’aide des Spartiates commandés par le roi Cléomène 1er ( ?-520-488). Il se réfugie chez les Perses qu’il conseille. Preuve d’une perméabilité entre les Grecs et les Barbares. La tyrannie des Pisistratides prend fin. S’opposent deux hommes, Isagoras ( ?- ?) soutenu par les Spartiates et Clisthène ( ?- ?), fils de Mégaclès.

En 508, Isagoras est archonte. Sa volonté d’instaurer un régime oligarchique et l’intervention de Sparte sont contestés. Clisthène finit par trouver dans le peuple (grec, δῆμος, démos) un soutien décisif contre les oligarques.

En 508, Clisthène donne ses institutions au nouveau régime : la démocratie ou plutôt l’isonomie comme il est préférable de le nommer. Ce régime n’était pas tout à fait nouveau puisque les cités de Corinthe et d’Argos l’avaient adopté (Meier 2004, p. 17). Il résidait dans le partage du pouvoir entre une aristocratie qui conservait son pouvoir d’initiative et un peuple, notamment les couches moyennes, qui participait à la vie politique. L’isonomie se distingue de la démocratie au sens propre en ce que ce n’est pas le peuple qui exerce le pouvoir (cf. Meier 2004, p. 129). Des institutions anciennes, Clisthène conserve :

-Les quatre classes censitaires. À savoir les pentacosiomédimnes (revenu d’au moins 500 médimnes de grains, le médimne valant un demi-hectolitre environ), les hippeis ou chevaliers (revenu d’au moins 300 médimnes), les zeugites (revenu d’au moins 200 médimnes) et les thètes (revenu inférieur au 200 médimnes).

-L’archontat. Il regroupait neuf magistrats, à savoir, l’archonte éponyme, c’est-à-dire qui donne son nom à l’année, le polémarque, chef des armées et le roi dont la fonction n’était que religieuse et les six thesmothètes qui avaient des fonctions législatives – ils proposaient des réformes législatives – et judiciaires – ils présidaient les jurys (cf. Fustel de Coulanges (1830-1899), La cité antique, 1864).

-L’Aréopage. Il regroupait les archontes sortis de charge qui siégeaient jusqu’à la fin de leur vie. L’Aréopage se réunissait sur la colline d’Arès (= le Dieu de la guerre), proche de l’Acropole.

Clisthène change nombre d’institutions. Il fait entrer de nouveaux citoyens dans le corps civique, peut-être des étrangers, voire des esclaves selon un passage difficile d’Aristote dans sa Politique (livre III, 1275 b).

Il commence par remplacer les tribus par une entité locale à laquelle il donne une fonction politique : le dème. Dorénavant, chaque athénien sera nommé d’après son dème et non plus d’après son père (Mossé 1984, p. 153) – du moins officiellement. Les dèmes ont des tailles très variables. On peut admettre qu’ils étaient au nombre de 100 (cf. Lévy 1995, p. 200). Plusieurs dèmes constituent une trittye. Le territoire d’Athènes est découpé en trois zones, l’astu, c’est-à-dire la ville, la zone urbanisée et les ports du Pirée et de Phalère ; la mésogée, c’est-à-dire la zone du milieu et la paralie qui regroupe les régions de la côte. Chaque région a dix trittyes. Avec une trittye de chaque zone, Clisthène crée dix tribus. Les quatre tribus traditionnelles n’ont plus que des attributions religieuses.

Le pouvoir est désormais détenu par l’Ecclésia ou Ekklesia (ἐκκλησία, l’assemblée du peuple), composée des citoyens mâles. Elle a le pouvoir de déclarer la guerre, d’infliger des amendes, de condamner à mort. Elle est parfois un tribunal dans les affaires de haute trahison (eisangélie). Elle se réunit quatre fois par prytanie (donc quarante fois par an). Le vote a lieu en principe à main levée (sauf plus tard pour certains cas comme l’ostracisme).

L’Héliée est le tribunal populaire. Il a 6000 membres, soit 600 par tribus. Regroupés par section, ils siègent en fonction de l’importance du procès au nombre de 201, 501, 1001, 1501 (ou 200, 500, 1000, 1500).

La Boulê (Βουλή, conseil) est formée de cinq cents bouleutes, cinquante par tribu qui sont tirés au sort. Elle examine toutes les propositions des citoyens avant qu’elles soient soumises au vote de l’ecclésia. Elle s’occupe des affaires courantes et assure la permanence du pouvoir : c’est la prytanie qu’exercent cinquante bouleutes d’une tribu qui sont les prytanes pendant un mois (l’année étant divisée en dix mois). Chaque jour un président, l’épistate est tiré au sort.

L’archontat est réformé. Les archontes sont élus à raison d’un par tribu. Aussi un dixième apparaît-il, le secrétaire des thesmothètes. L’archonte éponyme est conservé. Entre autres fonctions, il désigne les chorèges, c’est-à-dire les riches citoyens chargés de financer les pièces de théâtres et organise les processions des grandes Dionysies qui ont lieu dans la deuxième quinzaine de mars (cf. Meier 2004, p. 69 et sq.) durant six jours (Mossé 1971, p. 55). Après un premier jour consacré aux processions, les pièces de théâtre étaient représentées durant cinq jours. Le premier jour voyait les concours de dithyrambes. Les trois suivants, trois tragédies et un drame satyrique par jour et le dernier jour, cinq comédies (cf. Lévy 1995, p. 258).

Les thètes restent exclus des charges en raison de leur pauvreté.

L’armée est toujours commandée par l’archonte polémarque. Elle est composée des citoyens qui peuvent payer leur équipement, c’est-à-dire ceux des trois premières classes censitaires.

Clisthène disparaît peu après sa réforme. Tout se passe comme si ses ennemis avaient réussi à faire disparaître ses traces (Sur Clisthène : Mossé 1971, p. 25-30 ; Mossé 1984, p. 152-156 ; Amouretti/Ruzé 1978, p. 110-115).

D’autres réformes eurent lieu après lui.

C’est en 501/500 que sont créés les dix stratèges élus et que l’armée est répartie en dix corps (Cabanes 2008, p. 168). En outre, les bouleutes prêtent désormais serment à leur entrée en charge comme gardiens des lois de la cité (Mossé 1971, p. 30).

C’est après la réforme de Clisthène que le théâtre quitte l’Agora pour s’installer au pied de l’Acropole. À peu près au même moment, l’assemblée quitte également l’Agora pour s’installer sur la Pnyx (Loraux 1999, p. 29 et sq.).

En 500 débute la révolte des cités grecques d’Ionie (actuelle Turquie) contre la domination perse. Les Athéniens la soutiennent. On peut les considérer comme les agresseurs des Perses (cf. Meier 2004, p.97). Cette année-là ou plus tard, Eschyle fait ses débuts au théâtre. La tradition veut qu’il ait toujours composé ivre, c’est-à-dire inspiré par le Dieu Dionysos (cf. Palomar Perez 1988, p. 67). En outre, il aurait été acteur dans ses pièces (cf. Palomar Perez 1988, p. 73-75). On lui doit l’introduction d’un deuxième acteur à une date inconnue ainsi qu’une réforme de la tragédie selon le témoignage d’Aristote :

« Le premier, Eschyle porta d’un à deux le nombre des acteurs ; il diminua la partie du chœur et donna le premier rôle au dialogue. » Aristote, La Poétique, chapitre 4, 1449a16-20, traduction Roselyne Dupont-Roc et Jean Lallot, Seuil, 1980.

En 495 (peut-être en 496) naît Sophocle (~495-~405)

En 494, Milet est prise par les Perses après la défaite des Ioniens à la bataille de Ladé (Cabanes 2008, p. 160). Ses habitants sont massacrés ou vendus en esclavage. Les Athéniens qui avaient soutenu le soulèvement de l’Ionie ne firent finalement rien.

En 493/492, Thémistocle (~528-462) qui est archonte, attribue un chœur à Phrynichos (~540-~470 av. J.-C.). Il donne à Athènes une tragédie sur l’histoire récente : la Prise de Milet. La représentation fait fondre en larmes le public. Ce succès constitue une attaque contre le gouvernement du moment qui règne depuis 498 et qui est favorable à Sparte. Le poète est condamné à une amende de mille drachmes selon le témoignage d’Hérodote (~484-420 av. J.-C.) (« Le théâtre fondit en larmes à la représentation de la tragédie de Phrynikos, dont le sujet était la prise de cette ville ; et même ils condamnèrent ce poète à une amende de mille drachmes, parce qu’il leur avait rappelé la mémoire de leurs malheurs domestiques : de plus, ils défendirent à qui que ce fût de jouer désormais cette pièce. » Hérodote, Histoires, VI, 21) et celui de Strabon (~58 av. J.-C.-~25 ap. J.-C.) qui s’appuie sur une autre source qui n’est peut-être pas indépendante de la première (« À ce propos-là même, Callisthène [historien du iv° siècle av. J.-C.] rappelle comment les Athéniens punirent de 1000 drachmes d’amende le poète tragique Phrynichos, pour avoir fait un drame de la prise de Milet par Darius. » Strabon, Géographie, XIV, 1, 7) (cf. Loraux 1999, note 1 p. 143, p. 67 sq., p. 131). On peut y voir une réplique du gouvernement (Cabanes 2008, p. 161). Cela montre une dimension politique de la tragédie (cf. Vidal-Naquet 2002, p.10-11). Phrynichos introduisit dans les tragédies des personnages féminins … joués par des hommes.

En 492, Darios 1er confie une première expédition punitive à son neveu Mardonios ( ?-479 av. J.-C.), fils de sa sœur. C’est un échec.

En 490, Darios 1er reprend son projet. Les Perses envahissent la Grèce. Certaines cités s’allient à eux. Nouvelle preuve que l’opposition entre les Grecs et les Barbares n’est pas si évidente que cela dans la pratique. L’ancien tyran Hippias se fait le guide des Perses. Eschyle prend part à la bataille décisive de Marathon en septembre, avec un de ses frères, Cynégire, qui y trouva la mort selon une interprétation d’Hérodote (Histoires, VI, 114). Il participe à la victoire de la coalition grecque constituée des seuls Athéniens et Platéens commandée par le stratège athénien Miltiade (540-489 av. J.-C.). Le contingent spartiate arrive en retard car les Spartiates étaient occupés à célébrer une fête (cf. Meier 2004, p. 18). Les Perses avaient envoyé la flotte pour prendre Athènes. Après la bataille, les hoplites athéniens rentrent dans leur cité à marche forcée. Ils arrivent avant la flotte perse qui renonce. C’est la fin de la première guerre médique. Si Darios 1er ne reprit pas les hostilités, ce n’est pas par sagesse comme le personnage des Perses d’Eschyle, mais parce qu’une révolte en Egypte l’en empêcha.

À partir de 488/487 l’ecclésia commence à prononcer la peine d’ostracisme contre un citoyen soupçonné de vouloir établir la tyrannie. Peut-être que Clisthène l’avait institué et qu’il n’avait pas été utilisé (cf. Lévy 1995, p. 202). Pour cela, l’ecclésia se réunit sur l’Agora (y compris lorsque l’assemblée migrera vers la Pnyx) chaque année à la sixième prytanie pour examiner à main levée s’il y a matière à prononcer un ostracisme. En cas de réponse positive, l’examen se fait deux mois après. Si au moins six mille votants se décident en mettant un nom sur un tesson de poterie (ostracos), le citoyen part pour un exil de dix ans. Le vote a lieu sans procédure nominative. Il s’agit de débarrasser la cité d’un citoyen qui se montre trop supérieur aux autres (Vernant 1972, p. 124-126). Les archontes sont dorénavant tirés au sort (cf. Meier 2004 p. 71). Ils continuent d’appartenir aux deux premières classes censitaires, les pentacosiomédimnes et les hippeis (cf. Lévy 1995, p. 203).

En 486 commence le règne de Xerxès 1er ou le grand (~519-486-465 av. J.-C.) sur l’empire perse. Avant d’envahir la Grèce, il doit d’abord soumettre l’Egypte et Babylone révoltées.

En 485 naît vraisemblablement Euripide (~485-~406).

En 484, Eschyle remporte sa première victoire au théâtre. Il sera souvent couronné par les Athéniens, preuve que son théâtre rencontrait les goûts de son public.

En 483, les Perses préparent une immense expédition contre la Grèce avec le projet cette fois de la conquérir. Ils peuvent compter sur de nombreuses cités grecques qu’ils dominent et sur Thèbes.

En 483/482 Thémistocle est archonte (cf. Mossé 1971, p. 33). On découvre les riches mines argentifères du Laurion. Thémistocle fait affecter les revenus à la construction de trières, c’est-à-dire de vaisseaux de combat.

En août 480, aux Thermopyles quelques six milles soldats grecs dont 300 Spartiates conduits par leur roi Léonidas 1er (~540-489-480) retardent l’avancée de l’armée perse. Cette armée grecque est défaite suite à la trahison d’un des siens. Les Perses occupent Athènes. Ils détruisent les sanctuaires de l’Acropole. Le 22 (ou 29) septembre, Eschyle prend part à la bataille navale de Salamine dirigée par Thémistocle qui voit la large victoire des Athéniens sur les Perses. Sa politique de construction de trières est gagnante. Au même moment selon Hérodote (Histoires, VIII, 95), Aristide (~550-~468/7 av. J.-C.), dit « le Juste », adversaire politique de Thémistocle, mais qui le seconda dans cette guerre, débarque avec des hoplites dans l’île de Psyttalie et massacrent les Perses qui s’y trouvent. Dans la version d’Eschyle qu’il donne dans Les Perses (v.447 et sq.), les Athéniens tuent en jetant pierres et flèches les Perses avant de les achever à l’arme blanche (cf. sur cette opposition, Vidal-Naquet 1986, p. 111). Au même moment, le tyran de Syracuse, Gélon ( ?-488-478), remporte une grande victoire contre les Carthaginois, alliés des Perses, à Himère. Les Grecs ont vaincu les Barbares est une des leçons qu’on tire de ces événements.

Au printemps 479, les Perses envahissent à nouveau l’Attique et Athènes. Mais ils sont de nouveau battus sur terre à Platées au mois d’août. Eschyle aurait participé à la bataille (Wartelle 1965, p.477). Il la fait prédire par l’ombre (Εἴδωλον Δαρείου) ou l’âme de Darios 1er dans Les Perses (v.817). Xerxès qui avait fui en Perse avait laissé le commandement à l’armée de terre à son cousin, Mardonios (qui n’apparaît pas dans Les Perses). Il y laissa la vie. Les Grecs détruisent le même jour selon Hérodote les restes de la flotte perse au cap Mycale.

En 478 est fondée la ligue de Délos, une alliance de cités sous la direction d’Athènes. Au début, elle comprend Samos, Chios, Lesbos, Délos, Thasos, Samothrace et les Cyclades, certaines cités de Chalcidique et de Propontide ainsi que Rhodes. Eschyle en cite certaines comme des possessions perses du temps de Darios 1er dans Les Perses (v.860-880) pour célébrer la puissance athénienne. Chaque cité lui verse une contribution dont le but est la lutte contre les Perses. Rapidement, cette contribution se transforme en une sorte de tribut dont Athènes use comme elle l’entend. C’est le début de l’empire athénien.

En 477/476, Phrynichos fait donner une tragédie sur le thème des guerres médiques, Les Phéniciennes, titre relatif au chœur de femmes phéniciennes, dont le chorège était Thémistocle, le vainqueur de Salamine selon Plutarque (~46-~125) dans sa Vie de Thémistocle ([5] (5) ; cf. Romilly 1980, p.68 ; Canfora 1994, p. 185-186 ; Vidal-Naquet 2002, p.18-19 ; Meier 2004, p. 86).

En 472, Les Perses obtiennent le premier prix aux Grandes Dionysies (cf. Meier 2004, p. 104). Cette tragédie était, selon un scholiaste, la seconde pièce après Phinée, et suivie de Glaukos de Potnies avec un Prométhée en drame satirique, trois pièces perdues. Le chorège est Périclès (~495-429 av. J.-C.) (cf. Vidal-Naquet 1986, p. 97). Eschyle se présente ainsi dans le camp des démocrates en ce point de sa carrière (Vidal-Naquet 2002, p. 18-19). C’est la seule tragédie sur un thème historique qui nous soit parvenue. La pièce d’Eschyle rend hommage aux spartiates et tait la trahison au profit des Perses de Thèbes (cf. Vidal-Naquet 2002, p. 21-22). Thémistocle est ostracisé (Meier 2004, p. 105). C’est un pro-spartiate, Cimon (~510-~449 av. J.-C.), le fils du vainqueur de Marathon, Miltiade, qui en est l’instigateur. Or, le premier vers des Perses est démarqué du premier vers des Phéniciennes de Phrynichos (cf. Vidal-Naquet 1986, p. 93 ; Canfora 1994, p. 187). Ce qui peut tendre à prouver qu’Eschyle soutenait Thémistocle (cf. Canfora 1994, p. 187).

En 471 Eschyle est en Grande Grèce (Sicile). Il est invité par le tyran de Syracuse, Hiéron 1er ( ?-478-466 av. J.-C.), successeur de son frère Gélon, qui avait participé à la bataille d’Himère qu’il présentait d’un point de vue idéologique comme une victoire du monde grec contre les barbares. Les Perses y sont joués (cf. Vidal-Naquet 1986, p. 93 ; Mossé 1984, p. 151). Est-ce exactement la même pièce ou une seconde version ? Laquelle alors serait la nôtre ? Questions insolubles, au moins pour l’instant ?

En 470 Eschyle voyage à nouveau en Grande Grèce. Il se rend dans la cité d’Etna à l’invitation du tyran de Syracuse, Hiéron, pour l’établissement de son fils, Deinoménès. Hiéron, qui avait fondé cette cité en 476/475, l’a donnée à son fils selon Pindare (518-~438 av. J.-C., Première Pythique) qui y prononce la Première Pythique en l’honneur du tyran (Romilly 1980, p. 67). Il y fait jouer les Etnéennes (ou Etna selon les sources), une pièce perdue, en l’honneur du fils de Hiéron (cf. Mossé 1984, p. 151).

En 469, sous la direction de Cimon, Athènes et ses alliés sont vainqueurs des Perses à l’Eurymédon.

En 468, Sophocle (~496-~406 av. J.-C.) obtient sa première victoire au théâtre contre Eschyle. On a pu y voir une décision politique car Cimon faisait partie des juges (cf. Canfora 1994, note 3 p. 191).

En 467, la tétralogie thébaine, dont fait partie Les Sept contre Thèbes, est couronnée. Le drame satyrique était intitulé La Sphinx. Le Prométhée enchaîné qu’on ne peut dater paraît postérieur au Sept. À la mort de Hiéron, son frère Thrasybule, élimine son neveu et prend le pouvoir.

En 466, les Syracusains se révoltent, contraignent Thrasybule à l’exil et mettent fin à la tyrannie (cf. Lévy 1995, p. 104). Les Athéniens condamnent par contumace Thémistocle pour haute trahison.

Xerxès meurt en 465.

En 464/463 Les Suppliantes sont représentées. Eschyle gagne le concours devant Sophocle, deuxième et Mésatos troisième d’après un papyrus publié en 1952 (cf. Canfora 1994, p. 195 ; Vidal-Naquet, 1986, p.98, soutient la date de 464 d’après le même document). Longtemps on a cru que c’était la pièce la plus ancienne d’Eschyle. Paul Mazon appuyait cette thèse sur des considérations dramaturgiques. Le chœur y joue un rôle essentiel. Cette “erreur” doit rendre prudent sur une prétendue évolution de la tragédie antique. La pièce paraît être la première d’une trilogie qui aurait comprise Les Egyptiens et Les Danaïdes. Le drame satyrique aurait été Amymone (une des Danaïdes) qui appartient à la même veine légendaire. C’est dans cette pièce que se trouve la plus ancienne conjonction entre les termes “démos” (peuple) et le verbe “kratein” qui signifie “exercer le pouvoir” d’où sortira le terme “démocratie” (v.604 Vidal-Naquet 2002, p.53 ; Mossé 1984, p. 155). Éphialtès ( ?-~461 av. J.-C.), attaque sans succès Cimon en justice. Il attaque également certains membres de l’Aréopage pour corruption et les fait condamner (cf. Meier 2004, p. 108).

En 462, Cimon obtient de l’assemblée d’emmener un fort contingent d’hoplites athéniens pour soutenir les Spartiates en butte à une révolte des hilotes (c’est-à-dire des esclaves) de Messénie suite à un tremblement de terre qui survint en 464. Les hilotes étaient retranchés au mont Ithome. Les Spartiates avaient besoin des Athéniens car ils ne possédaient pas l’art militaire du siège (cf. Meier 2004, p. 108).

En 462/1, Éphialtès, soutenu par Périclès, et en l’absence de Cimon, réduit les pouvoirs de l’Aréopage. Il est dessaisi de certaines fonctions : veiller sur les lois et sur l’État au profit de la Boulê, juger les crimes autres que de sang au profit de l’Héliée notamment. C’est la fondation de la démocratie à proprement parler (cf. Meier 2004, p. 36). Désormais, le peuple exerce bien la plénitude du pouvoir. Le destin d’Athènes dépendra maintenant de ses seules décisions.

En 461, de retour à Athènes, Cimon tente de revenir sur les mesures prises par Éphialtès pour diminuer le pouvoir de l’Aréopage. Non seulement il échoue, mais il est ostracisé. Mais Éphialtès est assassiné par un métèque pour le compte des oligarques (Canfora 1994, p. 193). Athènes s’allie à Argos contre Sparte (cf. Meier 2004, p. 127).

En 458, Eschyle gagne le concours avec l’Orestie (Agamemnon, Les Choéphores, Les Euménides). Dans la troisième pièce, les Érinyes étaient tellement effrayantes qu’il y aurait eu des évanouissements dans le public (cf. De Romilly 2006, p. 71-72). La tradition antique relève même des enfants qui moururent et des fœtus qui avortèrent (d’après La vie d’Eschyle, cf. Wartelle 1965, p.478 ; cf. également Palomar Perez 1988, p. 84). C’est la seule trilogie du théâtre antique qui nous a été conservée entière (cf. De Romilly 2006, p. 9). S’il est incontestable que la pièce se réfère à l’instauration de la véritable démocratie athénienne qui, en enlevant à l’aréopage son pouvoir et en faisant des seules assemblées populaires ou à la Boulê, son émanation, la seule source du pouvoir, il n’en paraît pas moins difficile d’en tirer argument pour faire d’Eschyle un partisan de la démocratie (cf. Vidal-Naquet 2002, p. 23-25). Eschyle se rend de nouveau en Sicile. Périclès fait construire les longs murs qui relient Athènes à son port, le Pirée, et qui longtemps protègeront la cité contre les attaques terrestres.

À la fin de sa vie il a dû faire jouer sa trilogie sur Prométhée dont il nous reste le premier, le Prométhée enchaîné. Βία, Bia (violence) et Κράτος, Kratos (pouvoir) y sont les envoyés du jeune Zeus dont le pouvoir est tyrannique. Malgré de nombreuses remises en cause, il n’y a pas d’arguments décisifs pour rejeter le témoignage de l’Antiquité qui en fait l’auteur (cf. Meier 2004, p. 174-175 ; contra Canfora 1994, p. 208-209).

En 457 les hoplites athéniens sont défaits par les Spartiates à la bataille de Tanagra. Par contre, ils sont vainqueurs de Thèbes et des Béotiens alliés de Sparte à la bataille de d’Œnophyta. L’archontat est ouvert aux zeugites (Mossé 1971, p. 46 ; Lévy 1995, p. 210).

En 456 (ou 455), Eschyle meurt à Géla en Sicile. Une légende veut qu’il ait été tué par un aigle qui prit son crane pour un rocher et y laissa tomber une tortue pour la briser. On la trouve dans La vie d’Eschyle (cf. Wartelle 1965, p.478). Elle est rapportée par le moraliste latin du début de notre ère Valère Maxime dans ses Faits et paroles mémorables (IX, 12) Pline l’ancien (23-79) dans son Histoire naturelle rapporte la même anecdote (X, 3, 2) avec une variante selon laquelle un oracle ayant prédit à Eschyle qu’il mourrait sous la chute d’une maison, il s’en était vainement prémuni en se mettant à l’air libre. La Fontaine (1621-1695) reprendra l’anecdote dans sa fable L’horoscope (Fables, VIII, 12).

Sur sa tombe étaient gravés ces mots :

« Ce mémorial renferme Eschyle fils d’Euphorion, Athénien, mort dans Géla riche en froment. Le Mède à longue chevelure et la baie célèbre de Marathon savent ce que furent sa valeur. » Texte cité par Vidal-Naquet, 1986, p. 98.

Selon Pausanias (Description de l’attique, I.14.5), c’est lui qui l’aurait choisi (cf. Battistini 2010). Se pose le problème de savoir pourquoi il a écarté la victoire de Salamine. Est-ce une ultime défiance à la démocratie s’il est vrai que Marathon est la victoire des hoplites alors que Salamine est celle du peuple ? (cf. Vidal-Naquet 2002, p. 19-21).

En 405 av. J.-C. Aristophane montre dans sa pièce Les Grenouilles, le Dieu Dionysos, descendant aux Enfers pour aller chercher le meilleur des poètes tragiques. Il oppose Eschyle à Euripide. Il donne la victoire à Eschyle et accable Euripide (cf. Vidal-Naquet 1986, p. 91).

 

Œuvres.

On estime entre 75 et 90 le nombre de pièces qu’Eschyle a écrites. Il fut 13 fois victorieux au concours de tragédies de son vivant. Il fut également victorieux après sa mort.

Pour chaque concours, l’auteur de tragédie devait proposer quatre pièces. Trois tragédies formant une trilogie et un drame satyrique appartenant au même groupe d’histoires (cf. De Romilly 2006, p. 9). Eschyle était réputé pour ses drames satyriques si on en croit le témoignage de Ménédème (iv-iii° siècle av. J.-C.) cité par Diogène Laërce dont il ne nous reste que des fragments, notamment 68 vers des Diktuoulkoi (« Les Pêcheurs au filet », publié en 1935 puis en 1941 (cf. Canfora 1994, p. 156-157).

Il nous reste sept tragédies complètes d’Eschyle, à savoir Les Perses ; Les Suppliantes qui passait pour la plus ancienne de ses tragédies conservées (comme on le voit dans l’édition de Paul Mazon, tome 1, p.3 ; contra De Romilly 2011, note 1 p. 56) ; Les Sept contre Thèbes ; Agamemnon, Les Choéphores, Les Euménides qui composent L’Orestie et le Prométhée enchaîné qui est, à tort, d’attribution discutée. Il aurait été la première pièce d’une trilogie dont les deux pièces suivantes s’intituleraient Prométhée délivré et Prométhée porte-feu.

Des pièces dont il nous reste des fragments, on peut citer une trilogie sur Ajax, Le jugement des armes, Les femmes de Thrace, Les femmes de Salamine ; la « Lycurgie » : Les Edônes, Les Bassarai (« Bacchantes de Thrace »), Les jeunes hommes avec un drame satyrique, Lycurgue. Des papyrus ont livré des fragments de tragédies, Niobé, Les Myrmidons, première pièce de la Trilogie d’Achille et les Diktuoulkoi, drame satyrique de la Trilogie de Persée (cf. Canfora 1994, p. 209).

Selon Porphyre, les Delphiens auraient demandé à Eschyle de donner un péan. Il aurait refusé parce que celui de Tynnichos était parfait (Traité de l’abstinence, II, 18 ; Sur Tynnichos, Platon, Ion, 534d).

 

Bibliographie.

 

Éditions d’Eschyle.

Eschyle, Les Suppliantes – Les Perses – Les Sept contre Thèbes – Prométhée enchaîné, …, texte établi et traduit par Paul Mazon, Les Belles Lettres, 1925.

Eschyle, AgamemnonLes ChoéphoresLes Euménides, texte établi et traduit par Paul Mazon, Les belles lettres, 1925.

Eschyle, Théâtre, traduction Émile Chambry, GF-Flammarion, 1964.

Eschyle, Tragédies, traduction Paul Mazon, préface de Pierre Vidal-Naquet, Gallimard, Folio, 1973.

Eschyle, Les Perses, présentation par Danielle Sonnier, traduction par Danelle Sonnier & Boris Donné, GF-Flammarion, 2000.

Eschyle, Les Perses, bilingue, texte établi et traduit par Paul Mazon, introduction et notes par Philippe Brunet, Les Belles Lettres, 2000.

Eschyle, L’Orestie, traduction et présentation de Daniel Loayza, GF-Flammarion, 2001.

 

Ouvrages divers.

Dictionnaire de l’Antiquité de l’université d’Oxford, Robert Laffont, Bouquins, 1993.

Encyclopédie Universalis.

Amouretti (Marie-Claire) et Ruzé (Françoise), Le monde grec antique, Hachette, 1978.

Cabanes (Pierre), Introduction à l’histoire de l’Antiquité, Armand Colin, 2008.

Canfora (Luciano), Histoire de la littérature grecque d’Homère à Aristote (1986, 1989), traduit de l’italien par Denise Fougous, Éd. Dejonquières, 1994.

De Romilly (Jacqueline), Précis de littérature grecque, P.U.F., 1980.

De Romilly (Jacqueline), raconte l’Orestie d’Eschyle, Bayard, 2006.

De Romilly (Jacqueline), La crainte et l’angoisse dans le théâtre d’Eschyle (1958), Les Belles Lettres, 2ème tirage, 2011.

Festugière (André-Jean), De l’essence de la tragédie grecque, Aubier Montaigne, 1969.

Lévy (Edmond), La Grèce au v° siècle de Clisthène à Socrate, Seuil, Points Histoire, 1995.

Loraux Nicole, La voix endeuillée. Essai sur la tragédie grecque, Gallimard, 1999.

Meier (Christian), De la tragédie grecque comme art politique (1988), traduit de l’allemand par Marielle Carlier, Les Belles Lettres, 2004.

Mossé (Claude), Histoire d’une démocratie : Athènes. Des origines à la conquête macédonienne, Seuil, Points Histoire, 1971.

Mossé (Claude), La Grèce archaïque d’Homère à Eschyle, Seuil, Points Histoire, 1984.

Palomar Perez (Natalia), « La figure du poète tragique dans la Grèce ancienne », traduit de l’espagnol par Dominique Blanc, chapitre II de l’ouvrage collectif Figures de l’intellectuel en Grèce ancienne, sous la direction de Nicole Loraux et Carles Miralles, Belin, 1988.

Poursat (Jean-Claude), La Grèce préclassique des origines à la fin du vi° siècle, Seuil, Points Histoire, 1995.

Saïd (Suzanne), Trédé (Monique) et Le Boulluec (Alain), Histoire de la littérature grecque, P.U.F., 1997.

Trédé-Boulmer (Monique) et Saïd (Suzanne), La littérature grecque d’Homère à Aristote, P.U.F., « Que sais-je ? », 2ème éd. 1992.

Vernant (Jean-Pierre) [1914-2007] et Vidal-Naquet (Pierre) [1930-2006], Mythe et tragédie en Grèce ancienne, Maspero, 1972.

Vernant (Jean-Pierre) et Vidal-Naquet (Pierre), Mythe et tragédie en Grèce ancienne II, Maspero, 1986.

Vidal-Naquet (Pierre), Le miroir brisé. Tragédie athénienne et politique, Les Belles Lettres, 2002.

 

Articles

Alaux (Jean), « Mimêsis et katharsis dans Les Perses », Les Belles lettres | L'information littéraire  2001/1 - Vol. 53 pages 3 à 13

(http://www.cairn.info/revue-l-information-litteraire-2001-1-page-3.htm)

Alaux (Jean), « Catharsis et réflexivité tragiques », in Gaia : revue interdisciplinaire sur la Grèce Archaïque, numéro 6, 2002, p.201-225.

(http://www.persee.fr/web/revues/home/prescript/article/gaia_1287-3349_2002_num_6_1_1390)

Battistini Olivier, « Les Trières de Salamine », Dialogues d’histoire ancienne, 2010/Supplément 4.1 S4.1, p. 77-86. (http://www.cairn.info/revue-dialogues-d-histoire-ancienne-2010-Supplément 4.1-page-77.htm)

Wartelle (Abbé André), « La Vie d’Eschyle », in Bulletin de l’Association Guillaume Budé : Lettres d’humanité, n°24, décembre 1965, p.477-482

(http://www.persee.fr/web/revues/homme/prescript/article/bude_1247-6862_1965_num_24_4_4227)

Il s’agit de la traduction de la « Vie d’Eschyle » selon le texte établi par Paul Mazon dans son édition des œuvres d’Eschyle. Ce texte se trouve dans le manuscrit M ou Mediceus qui daterait du X° siècle qui recueille ses œuvres. Le texte, tardif, ne peut être daté.

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Programme officiel de français philosophie 2014-2015

Classes préparatoires scientifiques

Programme de français et de philosophie - année 2014-2015

NOR : MENS1401052A

arrêté du 20-5-2014

MENESR - DGESIP A1-2

 

Vu code de l'éducation, notamment ses articles D. 612-19 à D. 612-29 ; arrêtés du 3-7-1995 modifiés ; arrêtés du 20-6-1996 modifiés ; arrêté du 7-1-1998 modifié par l'arrêté du 14-6-2004 ; arrêté du 3-5-2005 modifié ; arrêté du 30-5-2013 ; avis du Cneser du 17-3-2014 ; avis du CSE du 20-3-2014

 

Article 1 - L'enseignement de français et de philosophie dans les classes préparatoires scientifiques durant l'année scolaire 2014-2015 s'appuie notamment sur les thèmes suivants, étudiés à travers les œuvres littéraires et philosophiques précisées ci-après.

 

Thème 1 : « Le temps vécu »

 

1. Sylvie (Gérard de Nerval)

2. Mrs Dalloway (Virginia Woolf) - traduction Marie-Claire Pasquier - éditions Folio classique

3. Essai sur les données immédiates de la conscience (Henri Bergson) : chapitre II « De la multiplicité des états de conscience. L'idée de durée »

 

Thème 2 : « La guerre »

4. Les Perses (Eschyle) - traduction Danielle Sonnier - (éditions GF Flammarion)

5. Le Feu (Henri Barbusse)

6. De la guerre (Carl von Clausewitz) - traduction Nicolas Waquet - (éditions Rivages Poche) Livre 1 : « Sur la nature de la guerre » (pages 17 à 114)

 

Article 2 - L'enseignement de français et de philosophie dans les classes préparatoires de technologie industrielle pour techniciens supérieurs (ATS) durant l'année scolaire 2014-2015 s'appuie notamment sur le second thème de l'article 1er, à travers les œuvres mentionnées en 5 et 6 de ce thème.

 

Article 3 - L'arrêté du 30 mai 2013, relatif au programme de français et de philosophie des classes préparatoires scientifiques pour l'année 2013-2014, est abrogé à compter de la rentrée 2014.

 

Article 4 - La directrice générale de l'enseignement supérieur et de l'insertion professionnelle est chargée de l'exécution du présent arrêté.

 

 

Fait le 20 mai 2014

 

Pour le ministre de l'éducation nationale, de l'enseignement supérieur et de la recherche et par délégation, La directrice générale pour l'enseignement supérieur et l'insertion professionnelle,

Simone Bonnafous

 

 

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La guerre - citations

Tiepolo (1727-1804), "Le Cheval de Troie" (1760), huile sur toile, 38,8 cm /66,7 cm, National Gallery, Londres.

Tiepolo (1727-1804), "Le Cheval de Troie" (1760), huile sur toile, 38,8 cm /66,7 cm, National Gallery, Londres.

La guerre (Polemos), est le père de toutes choses, de toutes le roi ; et les uns, elle les porte à la lumière comme dieux ; les autres, comme hommes ; les uns elle les fait esclaves, les autres, libres.

Héraclite (535-475 av. J.-C.), Fragments, fragment 53. Paris, PUF, 1998. 1ère édition 1986.

 

La guerre est affaire d’importance vitale pour l’État ; la province de la vie et de la mort ; la voie qui mène à la survie ou à l’anéantissement.

Sun Tzu, L’art de la guerre (VI° siècle av. J.-C. ?)

 

Le devoir d’un sage est assurément d’éviter la guerre.

Cassandre, in Euripide (480-406 av. J.-C.), Troyennes (415 av. J.-C.), v.400.

 

Mais la guerre, en faisant disparaître la facilité de la vie quotidienne, enseigne la violence et met les passions de la multitude en accord avec la brutalité des faits.

Thucydide (460-395 ? av. J.-C.), Histoire de la guerre du Péloponnèse, III, 82, traduction Jean Voilquin, Garnier frères, 1966, p.223.

 

Brigandage, capture d’esclaves, tyrannie et guerre en général, nous ferons de tout cela une seule espèce, qui sera la chasse violente.

Platon (~428-~347 av. J.-C.), Le Sophiste, 222c.

 

Quant au temps dont tu me parles, où tout naissait de soi-même pour l’usage des hommes, il n’appartient pas du tout au cours actuel du monde, mais bien, comme le reste, à celui qui a précédé. Car, en ce temps-là, le dieu commandait et surveillait le mouvement de l’ensemble, et toutes les parties du monde étaient divisées par régions, que les dieux gouvernaient de même. Les animaux aussi avaient été répartis en genres et en troupeaux sous la conduite de démons, sorte de pasteurs divins, dont chacun pourvoyait par lui même à tous les besoins de ses propres ouailles ; si bien qu’il n’y en avait point de sauvages, qu’elles ne se mangeaient pas entre elles et qu’il n’y avait parmi elles ni guerre ni querelle d’aucune sorte ; enfin tous les biens qui naissaient d’un tel état de choses seraient infinis à redire. Mais, pour en revenir à ce qu’on raconte de la vie des hommes, pour qui tout naissait de soi-même, elle s’explique comme je vais dire. C’est Dieu lui-même qui veillait sur eux et les faisait paître, de même qu’aujourd’hui les hommes, race différente et plus divine, paissent d’autres races inférieures à eux. Sous sa gouverne, il n’y avait ni Etats ni possession de femmes et d’enfants ; car c’est du sein de la terre que tous remontaient à la vie, sans garder aucun souvenir de leur passé. Ils ne connaissaient donc aucune de ces institutions ; en revanche, ils avaient à profusion des fruits que leur donnaient les arbres et beaucoup d’autres plantes, fruits qui poussaient sans culture et que la terre produisait d’elle-même. Ils vivaient la plupart du temps en plein air sans habit et sans lit ; car les saisons étaient si bien tempérées qu’ils n’en souffraient aucune incommodité et ils trouvaient des lits moelleux dans l’épais gazon qui sortait de la terre. Telle était, Socrate, la vie des hommes sous Cronos. Quant à celle d’aujourd’hui, à laquelle on dit que Zeus préside, tu la connais par expérience. Maintenant, serais-tu capable de décider laquelle des deux est la plus heureuse, et voudrais-tu le dire ?

Platon (~428-~347 av. J.-C.), Le politique, 271c-272b.

 

 

L’étranger. – Mais à cet art si savant et si important qu’est l’art de la guerre en son ensemble, quel autre art nous aviserons-nous de lui donner pour maître, sinon le véritable art politique ?

Socrate le jeune. – Nous ne lui en donnerons pas d’autre.

L’étranger. – Nous n’admettrons donc pas que la science des généraux soit la science politique, puisqu’elle est à son service ?

Socrate le jeune. – II n’y a pas d’apparence.

Platon (~428-~347 av. J.-C.), Le politique, 305a.

 

 

10 Quand tu marcheras sur une ville pour l’attaquer, tu l’inviteras d’abord à la paix. 11 Alors, si elle te répond dans le sens de la paix et t’ouvre ses portes, tout ce qu’elle renferme d’habitants te devront tribut et te serviront. 12 Mais si elle ne compose pas avec toi et veut te faire la guerre, tu assiégeras cette ville. 13 Et l’Éternel, ton Dieu, la livrera en ton pouvoir, et tu feras périr tous ses habitants mâles par le tranchant de l’épée. 14 II n’y aura que les femmes, les enfants, le bétail, et tout ce qui se trouvera dans la ville en fait de butin, que tu pourras capturer; et tu profiteras de la dépouille de tes ennemis, que l’Éternel, ton Dieu, t’aura livrée. 15 Ainsi procéderas-tu pour toutes les villes situées très loin de chez toi, qui ne font point partie des villes de ces nations ; 16 mais dans les villes de ces peuples que l’Éternel, ton Dieu, te donne comme héritage, tu ne laisseras pas subsister une âme. 17 Car tu dois les vouer à l’extermination, le Héthéen et l’Amorréen, le Cananéen et le Phérézéen, le Hévéen et le Jébuséen, comme te l’a commandé l’Éternel, ton Dieu, 18 afin qu’ils ne vous apprennent pas à imiter toutes les abominations commises par eux en l’honneur de leurs dieux, et à devenir coupables envers l’Éternel, votre Dieu.

La Bible, Ancien testament, Deutéronome, Chapitre XX

 

Une guerre n’est juste que si on la fait après avoir revendiqué son droit, ou si elle est annoncée d’avance ou déclarée.

Cicéron (106-43 av. J.-C.), Traité des devoirs (~44 av. J.-C.), I, XI, 36.

 

Tous ceux qui tireront le glaive périront par le glaive.

La Bible, Nouveau testament, Évangile selon Matthieu, XXVI, 52.

 

Le désir de nuire, la cruauté de la vengeance, les transports d’une animosité implacable, la fureur de la révolte, la passion de dominer, et autres choses semblables, voilà ce qu’on blâme avec raison dans les guerres. »

Augustin (354-430), Contra Faustum (398-404), 22-74.

 

Si ces préceptes de Jésus-Christ s’observaient sur la terre dans la République chrétienne, la guerre même ne se ferait pas sans bienveillance, mais seulement pour procurer plus facilement aux vaincus la participation de la piété et à la justice.

Augustin (354-430), Lettre 138 à Marcellinus (412).

 

Sont dites justes les guerres qui punissent des injustices ; ainsi doit être combattu un peuple ou un État qui aurait négligé de punir un méfait commis par les siens ou de restituer ce qui a été injustement ravi.

Augustin (354-430), Questions sur l’Heptateuque (Quaestiones In Heptateuchum) (419-420), IV, 10.

 

Même la guerre causée par la cupidité humaine ne peut nuire en rien, on seulement au Dieu incorruptible, mais même à ses saints. Au contraire, on constate qu’elle leur est plutôt utile, pour exercer leur patience, pour humilier leur âme, pour leur apprendre à supporter la discipline paternelle de Dieu.

Augustin, Contra Faustum (398-404), XII-75.

 

Les brigands vivent en paix entre eux, et les loups se rassemblent chaque fois qu’ils sentent l’odeur du sang (…) ne croyez donc pas que la paix soit bonne partout et toujours. Elle est parfois plus mauvaise et plus dure que n’importe quelle guerre.

Isidore de Péluse ( ?-449), Lettres, IV, 36.

 

Juste est la guerre qui, en vertu d’un édit, est faite pour récupérer des biens ou pour repousser des ennemis.

Isidore de Séville (~560-636), Étymologies (~630), XVIII, I.

 

Celui qui, par l’autorité du prince ou du juge, s’il est une personne privée, ou s’il est une personne publique, par zèle de la justice, et comme par l’autorité de Dieu, se sert du glaive, celui-là ne prend pas lui-même le glaive, mais se sert du glaive qu’un autre lui a confié.

Thomas d’Aquin (1225-1274), Somme théologique (1266-1273), II-II, qu.40, art. 1.

 

La guerre est douce à ceux qui n’en ont pas l’expérience. (Dulce bellum inexpertis)

Érasme (1469-1536), Adages, 3301 (1515).

 

Un prince ne doit donc avoir d’autre objet ni d’autre pensée, et ne doit rien choisir d’autre pour art (arte), hormis la guerre ; car c’est le seul art qui convienne à celui qui commande ; et elle a une telle vertu que non seulement elle maintient (mantiene) ceux qui sont nés princes, mais elle a, maintes fois, fait s’élever à ce rang des hommes de condition privée.

Machiavel (1469-1527), Le Prince (1532 posthume), chapitre XIV.

 

Les armées bien composées sont l’appui le plus solide de tous les États, et il ne peut y avoir sans elles ni lois sages, ni aucun établissement utile.

Machiavel (1469-1527), Discours sur la première décade de Tite-Live (1532 posthume), livre III, chapitre XXXI.

 

La guerre est un conflit armé, public et juste (armorum publicorum justa contentio est).

Alberico Gentilis (1552-1608), De jure belli (1598), livre I, chapitre II, Belli Definitio.

 

C’est une étrange et longue guerre que celle où la violence essaie d’opprimer la vérité. Tous les efforts de la violence ne peuvent affaiblir la vérité, et ne servent qu’à la relever davantage. Toutes les lumières de la vérité ne peuvent rien pour arrêter la violence, et ne font que l’irriter encore plus.

Pascal (1623-1662), Douzième provinciale.

 

Deux cités sont naturellement ennemies : les hommes, en effet, à l’état de nature sont ennemis.

Spinoza (1632-1677), Traité politique (1677, posthume), chapitre III, § 13.

 

Il ne faut faire la guerre qu’en vue de la paix et, une fois la guerre finie, les armes doivent être déposées.

Spinoza, (1632-1677), Traité politique (1677, posthume), chapitre VI, § 35.

 

La guerre n’est donc point une relation d’homme à homme, mais une relation d’État à État.

Rousseau (1712-1778), Du contrat social (1762), livre I, chapitre IV.

 

Guerre : différend, querelle entre les États ou des principes souverains, qui ne peut se terminer que par la justice, et qu’on ne vide que par la force, par la voie des armes.

Dictionnaire de Trévoux (XVIII°).

 

La guerre est cet état dans lequel on poursuit son droit par la force.

Emer de Vattel (1714-1767), Le droit des gens ou principes de la loi naturelle (1758), livre III, chapitre I.

 

Aucune guerre n’est punitive.

Kant (1724-1804), commentaire du § 205 du Jus naturae, Edito quinte, Pars posterior d’Achenwall, in Théorie et pratique, traduction Françoise Proust, GF Flammarion, p.148

 

La guerre (…) n’a pas besoin d’un motif déterminant particulier, mais paraît greffée sur la nature humaine.

Kant, Projet de paix perpétuelle (1795)

 

Dans l’état de nature des États, le droit à la guerre (de déclencher les hostilités) est la manière licite pour un État de défendre au moyen de ses propres forces son droit contre un autre État.

Kant (1724-1804), Doctrine du droit (1795), II, § 56.

 

Aucune guerre entre États indépendants ne peut être une guerre punitive (bellum punitivum). En effet, il ne peut y avoir punition que dans la relation entre un supérieur (imperantis) et un subordonné (subditum), laquelle relation n’est pas celle des États entre eux. Et la guerre ne saurait non plus être une guerre d’extermination (bellum internecicum).

Kant (1724-1804), Doctrine du droit (1795), II, § 57.

 

L’État, en tant qu’institution fondée sur la contrainte, présuppose la guerre de tous contre tous et son but consiste à produire au moins l’apparence de la paix.

Fichte (1762-1814), Sur Machiavel écrivain et sur des passages de ses œuvres (Über Machiavelli als Schriftsteller und Stellen aus seinen Schriften, 1807).

 

Pour ne pas laisser les systèmes particuliers s’enraciner et se durcir dans cet isolement, donc pour ne pas laisser se désagréger le tout et s’évaporer l’esprit, le gouvernement doit de temps en temps les ébranler dans leur intimité par la guerre ; par la guerre il doit déranger leur ordre qui se fait habituel, violer leur droit à l’indépendance, de même qu’aux individus qui, s’enfonçant dans cet ordre, se détachent du tout et aspirent à l’être-pour-soi inviolable et à la sécurité de la personne, le gouvernement doit, dans ce travail imposé, donner à sentir leur maître, la mort.

Hegel (1770-1831), Phénoménologie de l’esprit, traduction Jean Hyppolite, Aubier, 1941, tome 2, p.23.

 

La guerre (...) a la signification supérieure suivant laquelle, comme je l’ai énoncé ailleurs, elle « conserve aussi bien la santé éthique des peuples en son indifférence vis-à-vis des déterminités finies [...] que le mouvement des vents préserve les mers de la putridité dans laquelle un calme durable les plongerait, comme le ferait pour les peuples une paix durable ou a fortiori une paix perpétuelle ».

Hegel (1770-1831), Principes de la philosophie du droit (1822), § 324, traduction Kervégan, P.U.F., 1998, p.401.

 

Ce que l’on ne connaît pas (…), c’est la nature, essentiellement juridique, de la guerre.

Proudhon (1809-1865), La guerre et la paix (1861)

 

Il n’y a plus pour l’Allemagne prussienne d’autre guerre possible qu’une guerre mondiale, et une guerre mondiale d’une ampleur et d’une violence jamais imaginées jusqu’ici. Huit à dix millions de soldats s’entr’égorgeront (…). Un seul résultat absolument certain : l’épuisement général et l’établissement des conditions de la victoire finale de la classe ouvrière (…).

Friedrich Engels (1820-1895), Préface à la brochure XXIV de la Bibliothèque social-démocrate (1887)

 

La véritable école de commandement est donc la culture générale. Par elle, la pensée est mise à même de s’exercer avec ordre, de discerner dans les choses l’essentiel de l’accessoire, d’apercevoir les prolongements et les interférences, bref de s’élever à ce degré où les ensembles apparaissent sans préjudice des nuances. Pas un illustre capitaine qui n’eut le goût et le sentiment du patrimoine de l’esprit humain. Au fond des victoires d’Alexandre on retrouve toujours Aristote.

Charles de Gaulle (1890-1970), Vers l’armée de métier, 1934.

 

La guerre est la condition légale qui permet à deux ou plusieurs groupes hostiles de mener un conflit par forces armées.

Quincy Wright (1890-1970), Study of War, Chicago, 1942.

 

Il y a une race de la guerre qui est une lutte pour l’honneur, et il y a une tout autre race de la guerre qui est une lutte pour la domination. La première procède du duel. Elle est le duel. La deuxième ne l’est pas et n’en procède pas. Elle est même tout ce qu’il peut y avoir d’étranger au duel, au code de l’honneur. Mais elle n’est pas du tout étrangère à l’héroïsme.

Charles Péguy (1873-1914), Note conjointe sur Descartes et la philosophie cartésienne, juillet 1914.

 

C’est la guerre qui a l’éclat, et tout ce qui a éclat touche à la guerre. Les bals de l’opéra, les bijoux des femmes, les expositions coloniales, les fêtes aériennes, les mannequins parés et les hommes suffisants, tout cela c’est guerre et encore guerre.

Georges Canguilhem (1904-1995), « Civilité puérile et honnête », Libres propos, 20 août 1929.

 

On n’a pas besoin de prouver par d’obscurs fragments d’Héraclite que l’être se révèle comme guerre, à la pensée philosophique ; que la guerre ne l’affecte pas seulement comme le fait le plus patent, mais comme la patence même – ou la vérité – du réel. En elle, la réalité déchire les mots et les images qui la dissimulent pour s’imposer dans sa nudité et dans sa dureté. Dure réalité (cela sonne comme un pléonasme !), dure leçon de choses, la guerre se produit comme l’expérience pure de l’être pur, à l’instant même de la fulgurance où brûlent les draperie de l’illusion.

Levinas (1906-1995), Totalité et infini. Essai sur l’extériorité (1961), Préface.

 

C’est la guerre qui est le moteur des institutions et de l’ordre : la paix, dans le moindre de ses rouages, fait sourdement la guerre. (…) Nous sommes donc en guerre les uns contre les autres ; un front de bataille traverse la société tout entière, continûment et en permanence, et c’est ce front de bataille qui place chacun de nous dans un camp ou dans un autre. Il n’y a pas de sujet neutre. On est forcément l’adversaire de quelqu’un.

Michel Foucault (1926-1984), Il faut défendre la société, Cours du 21 janvier 1976, Seuil/Gallimard, « Hautes Études, février 1997, p.43-44.

 

 

 

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Programme de français philosophie 2014-2015

Thème : la guerre

Œuvres :

Eschyle, Les Perses, traduction par Danielle Sonnier & Boris Donné, GF Flammarion, n°1127.

Carl Von Clausewitz, De la guerre, livre I Sur la nature de la guerre, traduit de l’allemand et présenté par Nicolas Waquet, Rivages poche/Petite Bibliothèque

Henri Barbusse, Le feu. Journal d’une escouade. Roman. GF Flammarion, n°1541.

 

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Le temps vécu - Sujet et corrigé d'un résumé Grimaldi le temps et la vie

Sujet

 

Résumer en 250 mots le texte suivant. Un écart de 10% en plus ou en moins sera accepté. Distinguer chaque tranche de 50 mots par une barre verticale bien nette et indiquer le total exact à la fin du résumé. 

Qu’on ne puisse pas penser la vie sans le temps, la constatation en est si évidente qu’elle m’avait naguère persuadé de ne pouvoir nulle part observer l’exercice du temps aussi bien que dans la vie. Qu’il y ait une efficacité, et par conséquent une réalité du temps, quelles preuves plus évidentes en pourrait-on en effet chercher que celles qui nous sont données par les phénomènes de l’accoutumance, de la lassitude, ou du vieillissement ? Quelle plus longue observations pourrions-nous souhaiter que celle de l’évolution de la vie pour y examiner le travail et peut-être même l’orientation du temps ? Comment opère-t-il ? Où va-t-il ? À quoi tend-il ? Où nous conduit-il ? N’est-ce pas même en comparant les formes les plus archaïques de la vie à ses formes les plus récentes qu’on a la chance de fonder quelque hypothèse sur l’efficacité, le sens, et la nature du temps ? Sans doute l’expérience de la chute des corps nous enseigne-t-elle quelque chose sur la réalité et l’efficacité du temps, mais moins que la réalisation d’une tendance, le processus de l’adaptation, la croissance des individus, ou l’acquisition d’une habitude. Parce que les diverses figures de la vie me paraissaient les plus propres à manifester l’exercice et la nature du temps, il me semblait que ce fût en étudiant la vie qu’on dût le mieux comprendre la nature du temps. N’y avait-il pas eu un commencement de la vie ? N’était-ce pas le travail du temps qui avait produit la première molécule de nucléoprotéine ? Qu’est-ce qui avait en outre produit l’évolution des espèces, si ce n’était le temps ? N’était-ce pas alors dans la paléontologie que le temps avait les plus claires archives qu’on en pût consulter ? Aussi la vie me semblait-elle être par excellence le phénomène du temps.

Comme tant d’analyses l’ont montré, toutes nos expériences supposent l’idée que nous avons du temps sans qu’elle puisse être tirée d’aucune. Comme s’il était constitutif de cette transcendance à soi, ou de ce constant hiatus qui la caractérise, le temps est inhérent à la conscience. Il suffisait d’avoir identifié la conscience à quelque originaire attente pour que cette inhérence du temps à la conscience et cette perpétuelle transcendance de la conscience à toute chose présente en fussent expliquées. Y a-t-il rien, en effet, qui définisse autant l’expérience du temps que celle du délai, et y a-t-il rien qui soit plus constitutif de l’attente que de devoir en endurer la compacité ? De même que c’est à l’expérience du délai que nous devons d’éprouver qu’on ne peut pas plus hâter que retarder le temps, de même est-ce à notre expérience de l’attente que nous devons de sentir l’irréductibilité du délai.

Aussi Bergson avait-il rendu sensible la réalité de la durée par la toute banale expérience du sucre qui fond dans un verre d’eau. Entre le moment où l’eau commence à l’imbiber et celui où il a fini de se dissoudre, le délai est incompressible. Il faut donc attendre. Or tout délai s’ensuit de l’antagonisme entre deux tendances, dont l’une s’efforce vers un but et dont l’autre résiste au changement. D’où viendrait, en effet, qu’il fallût du temps si ce n’était parce que le présent résiste à ce qui tend à le changer ? Or, de quelque tendance ou de quelque projet qu’il s’agisse, seule en retarde l’accomplissement la résistance que l’inertie et la matérialité du présent opposent au dynamisme de l’avenir. Puisqu’on ne peut penser le temps sans la dense consistance du délai, ni le délai sans résistance, ni la résistance sans matière, il m’avait assez longtemps semblé qu’on ne pût séparer l’idée que nous avons du temps de celle que nous avons de la matière.

Quoique j’aurais pu me borner à analyser l’expérience du sucre qui se dissout, ou celle de la chute des corps, il me semblait toutefois que le temps ne s’exerçait pas de la même façon dans des expériences qui se produisent dans le temps, que dans celles que le temps lui-même produit. Certes, tout ce qui est mécanique se produit dans le temps, mais le temps y reste extérieur aux choses. À l’inverse, c’est le temps lui-même qui produit tout ce qui a rapport à la vie. Le temps est alors intérieur au vivant. Entre diverses figures de la vie, l’une d’elles me paraissait particulièrement propre à manifester l’efficacité du temps. Condition de tout apprentissage comme de toute formation, c’est celle qui consiste pour la volonté à s’achever dans l’habitude qu’elle tend à nous faire acquérir. Sans doute n’y faut-il qu’assez de constance, de persévérance et d’assiduité. Mais qu’est-ce que cela sinon le temps ?

Qu’il s’agisse de devenir pianiste ou violoniste, d’apprendre une langue étrangère ou de remporter des compétitions sportives, notre volonté consiste toujours à rendre le présent si malléable, si ductile, qu’on puisse petit à petit le modeler comme un fer dans la forge, jusqu’à lui faire prendre la forme de l’avenir. Vouloir, c’est toujours tendre à n’être plus ce que nous sommes pour devenir ce que nous ne sommes pas. C’est ce qui fait de la volonté une puissance d’initiative. À condition que tout suive, c’est par elle que tout commence. À l’inverse, l’habitude se borne à conserver ce qui a été conquis à force de volonté. Résultat d’une acquisition, elle nous procure la définitive possession de ce que la volonté n’avait pu obtenir que peu à peu. S’immédiatise dans l’habitude tout ce qu’au long du temps avait médiatisé la volonté.

Ayant toujours affaire à l’inertie et à la résistance du présent, la volonté est une tension, et ne peut s’exercer que comme un dynamisme de la négativité. Mais alors que la volonté consomme une rupture et inaugure une discontinuité, à l’inverse tout est homogénéité et continuité dans l’habitude qui s’ensuit. À force d’exercices, d’efforts et de répétition se produit une progression, qui est l’opération du temps. Pour nous rendre capables de ce dont nous étions incapables, il n’a en effet fallu qu’assez de temps à notre volonté pour qu’elle nous fasse acquérir de nouvelles aptitudes. Insensiblement, voici en effet que nous accomplissons de plus en plus facilement ce à quoi nous ne nous efforcions naguère qu’avec difficulté.

Une fois l’habitude acquise, tout se passe comme si nous avions moins exercé nos efforts au long du temps que si le temps ne les avait au contraire totalisés et synthétisés. Ainsi le temps incorpore-t-il à chaque instant présent tous les instants passés qui tendaient à le produire. Par le même mouvement dont une tendance se détend en s’accomplissant, l’habitude nous rend finalement capables d’accomplir automatiquement ce que nous ne pouvions auparavant tenter qu’en y appliquant toute notre attention. Aussi nos habitudes accomplissent-elles sans que nous ayons à le vouloir ce qui mobilisait auparavant toute notre volonté. Lorsque nous nous en étions assigné la tâche, nous ne pouvions savoir si notre volonté pourrait la mener à son terme, ni de quoi nous deviendrions capables. Car il y a bien des manières de savoir jouer du piano, comme il y a bien des manières de connaître une langue. Si automatique est en outre l’habitude que nous avons acquise qu’à notre insu presque tout y est devenu prévisible. Sans même nous en rendre compte, nos habitudes nous rendent en effet prisonniers de menus artifices qui sont devenus autant de manières d’être. C’est ce qui rend nos habitudes presque aussi déterminables qu’était indéterminable la volonté qui s’y accomplit.

S’il est vrai que ce passage d’une volonté à une habitude s’opère comme une constante transition d’un état à un autre, cette progression s’exerce certes par des différences de degré, mais s’achève par une différence de nature. N’est-ce pas en effet à la somme de leurs réactions et de leurs propriétés que nous identifions la nature de quelque corps chimique que ce soit ? En ayant acquis d’autres aptitudes, notre rapport au possible a changé notre rapport au réel. Nous ne sommes pas seulement devenus plus habiles que nous n’étions. Nous sommes aussi devenus différents : audacieux et confiants quand nous étions retenus et réservés, ou intrépides et entreprenants au lieu de timorés et timides. Aussi Aristote avait-il bien raison d’attribuer à nos habitudes l’acquisition d’une deuxième nature, comme si un homme nouveau s’était substitué à l’ancien. Plus que d’une simple progression, il s’agit donc d’une mutation.

Autant qu’un passage de l’esprit à la nature, de la médiation à l’immédiat, et du possible au réel, le passage de la volonté à l’habitude représente donc aussi un passage du discontinu au continu, d’un effort soutenu à une activité détendue, et de la contingence d’un projet à la quasi-nécessité d’un automatisme. Or, avais-je pensé, passe-t-on autrement de l’esprit à la matière et de la volonté à l’habitude, que comme on passe du passé au présent, ou du présent à l’avenir ? N’avons-nous pas affaire, par conséquent, ici et là, qu’à des moments différents d’une seule réalité, qui est le temps ?

Aussi naturels que paraissent les termes de cette question, ils avaient suffi à susciter ma méprise. Quoiqu’il y faille du temps, cependant ce n’est pas le temps qui opère le passage de la volonté à l’habitude. Pas davantage n’est-ce lui qui a suffi pour faire évoluer une paramécie jusqu’à produire l’espèce humaine. Qu’on aille de l’esprit à la nature (l’habitude) ou de la nature à l’esprit (l’évolution), nous n’avons jamais affaire qu’à l’obscur dynamisme d’une seule et même tendance, qui est la vie. Nous ne pouvons pas plus penser la vie sans le temps que le temps sans la vie. Mais c’est la vie, et non le temps, qui est l’unique opérateur. Le temps, lui, n’en est qu’une doublure. Il ne fait que l’accompagner, comme son ombre.

Selon ce qu’il m’en semble aujourd’hui, tout mon erreur vient de là. À l’inverse de ce que j’avais pensé, ce n’est pas la vie qui est quelque chose du temps, mais le temps qui est quelque chose de la vie.

Nicolas GRIMALDI, Les théorèmes du moi, VI Cette ombre de la vie, le temps, p.151-158,

Grasset, mars 2013.

Corrigé

 

1) Analyse du texte et remarques.

Ce texte comprend deux moments. Un long exposé de la conception que l’auteur se faisait du temps, puis (dans les deux derniers paragraphes), Nicolas Grimaldi après avoir énoncé qu’il s’était trompé (« ma méprise »), renverse sa perspective. Sa première conception faisait du temps la réalité fondamentale dont les autres découlent, notamment la vie. Il pense inversement dorénavant que c’est la vie qui est la réalité première et le temps un attribut de la vie. On comprend le titre de son chapitre : « Cette ombre de la vie, le temps ».

L’auteur commence par une généralité qui reste valable, à savoir qu’il n’est pas possible de se représenter la vie abstraction faite du temps. C’est d’elle qu’il déduisait que c’est dans la vie qu’il faut chercher à déterminer ce qu’est le temps. Il énumère alors des phénomènes vitaux ou se réfère à la théorie de l’évolution pour montrer en quoi la vie lui paraissait le terrain même d’étude du temps. Il oppose les phénomènes physiques qui présupposent simplement le temps aux phénomènes vitaux qui le manifestent.

Il met en lumière le caractère a priori, au sens kantien, du temps. Autrement dit, il n’y a pas d’expérience sans temps (cf. Alain, Éléments de philosophie, Livre I De la connaissance par les sens, chapitre XVII Du temps). Et pour le montrer, il fait du temps la source d’une sorte d’écart qui est l’essence même de la conscience qui se montre dans l’expérience du délai ou de l’attente.

Il reprend alors la célèbre analyse de Bergson de L’Évolution créatrice (1907) selon laquelle on doit attendre que le sucre fonde dans l’eau, ce qui prouve la réalité de la durée – et non son inhérence à la conscience comme le laissait entendre le chapitre 2 « De la multiplicité des états de conscience. L’idée de durée » de l’Essai sur les données immédiates de la conscience (1889).

De l’expérience du délai, Nicolas Grimaldi déduit le phénomène de résistance. Et ce phénomène appartient au présent et à la matière. Dès lors, le temps ne peut être pensé abstraction faite de la matière. Cette pensée l’oppose implicitement à Bergson. (Elle prépare aussi le renversement de perspective entre temps et vie).

Il précise pourquoi il ne s’est pas contenté d’analyser le temps dans les phénomènes physiques. En ceux-ci le temps reste extérieur aux phénomènes alors que dans les phénomènes vitaux, il est intérieur. C’est alors le passage de la volonté à l’habitude qui va le montrer selon lui de façon exemplaire.

Il analyse les volitions comme ayant un but qui est toujours le même, être autre que ce qu’on est. La volonté est donc commencement. L’habitude quant à elle est conservation. De même, la volonté est discontinuité. L’habitude continuité. Elle est synthèse dans le présent du passé. Elle réalise donc la volonté. Elle tend à nous rendre déterminable là où la volonté est indétermination. Ce changement introduit une différence de nature plutôt que de degré. La référence à Aristote que Nicolas Grimaldi fait se trouve dans l’Éthique à Nicomaque (VII, 11, 1152a). Le philosophe soutient certes la thèse que l’habitude se transforme en nature dans des termes un peu différents de ceux de Montaigne (Essais, III, 10 De ménager sa volonté) puis de Pascal (Pensées, 126 ? Lafuma), mais il l’emprunte au sophiste Événos de Paros qu’il cite :

« (…) même l’habitude est difficile à changer, précisément pour cette raison qu’elle ressemble à la nature suivant la parole d’Événos :

Je dis que l’habitude n’est qu’un exercice de longue haleine, mon ami, et dès lors

Elle finit par devenir chez les hommes une nature. »

On peut résumer avec lui ce passage comme celui de l’esprit à la matière. Et dès lors, le temps lui apparaissait comme la réalité primordiale.

C’est finalement ce qui lui apparaît maintenant comme une erreur. Ce n’est pas le temps qui opère le passage de la volonté à l’habitude ou comme des êtres unicellulaires à l’homme que montre la théorie de l’évolution. C’est la vie qui est première.

Il peut donc reformuler sa thèse actuelle. C’est le temps qui est quelque chose de la vie, soit un attribut et non l’inverse comme il l’avait pensé.

 

2) Proposition de résumé.

Le temps est la condition de la vie pensais-je puisque les phénomènes affectant les vivants comme l’évolution des espèces paraissaient montrer la réalité même du temps bien mieux que les phénomènes physiques. L’étude du temps me semblait passer par celle de la vie dont il me paraissait (/ 50) l’origine.

Ainsi le temps expliquait-il cet écart constituant l’essence de la conscience, notamment dans l’expérience de l’attente. Bergson l’illustre par la nécessité que la fonte d’un sucre dans l’eau dure.

Et comme l’attente suppose la résistance à un effort, le temps (/100) paraissait impliquer la matière.

Le temps me paraissait mieux se manifester dans les phénomènes qu’il produit que dans ceux qui se font en lui. La transformation du vouloir en habitude semblait exemplaire.

Car, la volonté vise à nous faire être autre que nous sommes et l’habitude la réalise. (/150) Elles inscrivent donc dans le temps ce qui était d’abord impossible. L’accoutumance réalisée synthétise dans le présent les moments passés. En contrepartie, l’habitude, à la différence du vouloir, nous rend quasiment déterminés. Finalement Aristote avait raison de soutenir que l’habitude est une seconde nature.

Il me (/200) semblait alors que passer du spirituel au matériel est le temps même.

Je me trompai. Le temps est nécessaire pour que la volonté devienne habitude, pour l’évolution. Mais la vie est bien la réalité première. Aujourd’hui je pense que le temps appartient à la vie et non l’inverse.

250 mots

 

 

 

 

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Le temps vécu - Citations

Le temps est le nombre du mouvement selon l’antérieur et le postérieur.

Aristote(384-322 av. J.-C.), Physique (iv° av. J.-C.)

 

Dusses-tu vivre trois mille ans et autant de fois dix mille ans, souviens-toi pourtant que personne ne perd une autre vie que celle qu’il vit, et qu’il n’en vit pas d’autre que celle qu’il perd. Donc le plus long et le plus court reviennent au même. Car le présent est égal pour tous ; est donc égal aussi ce qui périt ; et la perte apparaît ainsi comme instantanée ; car on ne peut perdre ni le passé ni l’avenir ; comment en effet pourrait-on vous enlever ce que vous ne possédez pas ?

Marc-Aurèle(121-180), Pensées pour moi-même (II° siècle ap. J.-C.)

 

Le tems s’en va, le tems s’en va, ma Dame :

Las! le tems non, mais nous nous en allons

Pierre de Ronsard (1524-1585), Continuation des amours (1555),

Sonnets en vers héroïques, XXXV

 

(…) Qu’est-ce qu’un homme

Si tout le bien et le profit qu’il fait de son temps

N’est que dormir et manger ? Une bête, rien d’autre.

Sûrement, celui qui nous a donné de ce vaste entendement

Qui embrasse l’avant comme l’après, ne nous a pas donné

Cette capacité, cette divine raison

Pour que nous la laissions moisir.

Shakespeare(1564-1616), Hamlet (1603), IV, 4,

traduction François Maguin, GF Flammarion, 1995.

 

Le Temps, voilà le grand novateur.

Francis Bacon (1551-1626), Des innovations (1625).

 

Hâtons-nous ; le temps fuit, et nous entraîne avec soi :

Le moment où je parle est déjà loin de moi.

Nicolas Boileau (1636-1711), Épîtres (1673)

 

Ceux qui emploient mal leur temps sont les premiers à se plaindre de sa brièveté : comme ils le consument à s’habiller, à manger, à dormir, à de sots discours, à se résoudre sur ce qu’ils doivent faire, et souvent à ne rien faire, ils en manquent pour leurs affaires ou pour leurs plaisirs ; ceux au contraire qui en font un meilleur usage en ont de reste.

Jean de La Bruyère (1645-1696), Les Caractères ou les Mœurs de ce siècle (1688), Des jugements

 

Ce qui est passé et le pur néant, n’est-ce pas la même chose ? (…) C’est comme si cela n’avait jamais été ! Et pourtant cela se meut dans une certaine région comme si cela existait.

Johann Wolfgang von Goethe (1749-1832), Second Faust

 

Pour le poète le temps n’existe pas.

Johann Wolfgang von Goethe, Second Faust in Faust de Goethe suivi du seconde Faust traduit par Gérard [de Nerval], p. 191, Paris, Librairie de Charles Gosselin, 1840.

 

La plus grande illusion de l’homme est de croire que le temps passe. Le temps est le rivage ; nous passons, il a l’air de marcher.

Rivarol (1753-1801) in André Le Breton, Rivarol, sa vie, ses idées, son talent, d'après des documents nouveaux, 1895.

 

L’homme n’est pas fait pour le temps, car c’est quelque chose de forcé qui ne demande qu’à finir.

Joseph de Maistre (1753-1821), Soirées de Saint-Pétersbourg ou Entretiens sur le gouvernement temporel de la Providence (1821).

 

L’homme est assujetti au temps et néanmoins, il est par nature étranger au temps ; il l’est au point que l’idée même du bonheur éternel jointe à celle du temps le fatigue et l’effraie.

Joseph de Maistre (1753-1821), Soirées de Saint-Pétersbourg ou Entretiens sur le gouvernement temporel de la Providence (1821).

 

En général, un temps rempli d’expériences variées paraît court tandis qu’il passe et long quand on se le rappelle après coup. Au contraire, c’est tandis qu’il passe qu’un temps vide paraît long, et c’est quand on se le rappelle qu’il paraît court.

William James (1842-1910), Précis de psychologie (1892).

 

Le vierge, le vivace et le bel aujourd'hui.

Mallarmé (1842-1898)

 

Le rôle de l’instant ce n’est pas de garder le souvenir du passé, mais de nous faire pénétrer dans l’éternité. C’est à l’éternité qu’il faut être fidèle et non point au temps et elle exige souvent, pour qu’on lui soit fidèle, une infidélité à l’égard du temps.

Louis Lavelle (1883-1951), Conduite à l’égard d’autrui, Chapitre 7 : Ménager autrui, VIII Vertu du temps, (1957)

 

Dans ce théâtre du passé qu’est notre mémoire, le décor maintient les personnages dans leur rôle dominant. On croit parfois se connaître dans le temps, alors qu’on ne connaît qu’une suite de fixations dans des espaces de la stabilité de l’être, d’un être qui ne veut pas s’écouler, qui, dans le passé même quand il s’en va à la recherche du temps perdu, veut « suspendre » le vol du temps. Dans ses milles alvéoles, l’espace tient du temps comprimé. L’espace sert à ça. »

Gaston Bachelard (1884-1962), La poétique de l’espace (1957)

 

Sartre commentant Faulkner.

L’homme passe sa vie à lutter contre le temps et le temps ronge l’homme comme un acide, l’arrache à lui-même et l’empêche de réaliser l’humain.

Jean-Paul Sartre (1905-1980), « À propos de « Le bruit et la fureur ». La temporalité chez Faulkner », juillet 1939, repris in Situations, I essais critiques, Gallimard, 1947

 

 

L’éternité n’est guère plus longue que la vie.

René Char (1907-1988), Les Feuillets d’Hypnos (1946).

 

 

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Le temps vécu - Sujet et corrigé d'un résumé de Lavelle sur la vertu du temps et le pardon

Sujet

 

1) Résumez le texte suivant en 140 mots (+ ou – 10%). Vous indiquerez les sous-totaux de 20 en 20 (20, 40, 60 …) dans la marge et le nombre total de mots au début de votre résumé.

 

La différence entre les hommes provient de la manière même dont ils se comportent à l’égard du temps et peut-être seulement du sens qu’ils donnent au mot présent. Car pour les uns, c’est le présent qui ne cesse de les fuir et qui fait de leur vie tout entière comme une fuite ininterrompue. Au lieu que pour les autres c’est un présent qui subsiste toujours et que le contenu variable de l’existence diversifie, mais sans l’ébranler ni l’altérer. Pour les uns c’est la présence des choses et pour les autres c’est ma présence à moi-même.

Il y a beaucoup à dire sur le rôle de la fidélité que l’on a tant vantée. Elle est la vertu du temps et qui en un certain sens en domine l’éparpillement ; elle rend solidaires tous les instants de notre vie que Descartes nous a appris à rendre indépendants. Il refusait par des promesses de porter atteinte par avance à sa liberté dont il savait bien qu’elle est un acte présent et qui toujours recommence. En réalité, il faudrait qu’elle soit une vertu du cœur plutôt que de la volonté. Mais le cœur ne suit pas les efforts du vouloir. Et la sincérité du cœur vaut mieux qu’une fidélité que le vouloir a obtenue. Il arrive que l’on se soit engagé une fois dans un certain parti et qu’on veuille lui rester actuellement fidèle, alors que le cœur s’en est détaché, que toutes les forces de notre esprit ne cessent de se porter ailleurs.

La fidélité et le serment ne sont que des précautions par lesquelles ceux qui nous tiennent aujourd’hui entendent nous enchaîner pour toujours.

Le rôle de l’instant ce n’est pas de garder le souvenir du passé, mais de nous faire pénétrer dans l’éternité. C’est à l’éternité qu’il faut être fidèle et non point au temps et elle exige souvent, pour qu’on lui soit fidèle, une infidélité à l’égard du temps.

Je ne puis apercevoir toute la beauté du monde que si ma vie recommence tout entière chaque matin, que si elle est une perpétuelle naissance. Et dès lors le passé tout entier est pour moi comme s’il n’était rien. Il ne faut pas dire que je l’oublie, mais encore que je l’anéantis.

Et dans les relations même que j’ai avec autrui, comme on le voit assez bien dans l’amour, ce que j’ai connu de l’être qui est là devant moi est comme rien en comparaison de ce qu’aujourd’hui sa seule présence m’apporte. L’amour, dit-on, se nourrit de souvenirs ; mais c’est quand la présence manque, où tous les souvenirs d’un seul coup s’abolissent, ou peut-être se condensent.

Mais que ce passé qui n’est rien, je puisse le ressusciter par la pensée, c’est cela précisément qui est un nouveau miracle, un miracle de tous les instants.

Et il y a deux usages bien différents que l’on peut en faire. Car il arrive que le passé vienne troubler la présence et l’empêcher pour ainsi dire de se produire. Il n’éveille en moi que des précautions, des griefs ou des promesses qui forment une sorte d’écran entre le présent et moi. Mais le passé possède une autre valeur. Dès que je cesse de le confronter avec le présent, il devient lui-même un présent spirituel. Il se détache de l’événement, il cesse de le représenter, et n’en retient que la signification pure. Et il n’y a pas alors le moindre fragment de ce passé qui ne reçoive une lumière intérieure qui le transfigure.

 

Le pardon met en jeu la relation du présent avec le passé et ce pouvoir miraculeux du souvenir, non pas d’effacer le passé, mais de le transfigurer, et même d’en changer le sens.

Cependant on ne pardonne vraiment que si l’on sent aussi que l’on a besoin d’être pardonné. Il est très délicat de faire sentir à un autre qu’on a eu des torts à son égard et qu’on le reconnaît. En s’humiliant on l’humilie aussi. On n’agit jamais avec assez de discrétion. On aggrave presque toujours par un excès de zèle la faute que l’on voulait réparer. Il faut toujours ménager le pardon que l’on demande pour ménager celui à qui on le demande, et le pardon que l’on accorde pour ménager celui à qui on l’accorde.

Là est le véritable pardon qui opère une véritable transmutation du mal même qu’on nous a fait. Il le purifie et l’éternise, au lieu de l’ensevelir dans un oubli.

La faute même que les autres ont pu commettre à notre égard crée entre nous et eux un lien de chair plus étroit, que le pardon spiritualise.

Il n’y a point de bassesse qui, si on la comprend, ne puisse être pardonnée.

On ne s’étonnera pas que tout le monde pense d’abord à punir le coupable plutôt qu’à le convertir. Car, au moment où il le punit, il s’élève au-dessus de lui, il éprouve sur lui un ascendant moral que confirme encore l’ascendant physique dans la douleur qu’il lui inflige. Son amour-propre parle autant que la justice. Mais s’il le convertit, il l’égale à lui, il perd tout avantage, il peut se sentir dépassé par cette transmutation intérieure dont il n’aurait pas toujours été capable.

Il n’y a point de faute qui n’engendre naturellement une douleur : nul n’a le pouvoir de pardonner qui n’est prêt à prendre sur soi à la fois la douleur et la faute.

Il y a partout autour de nous un mal qui règne dans le monde, que l’on ne songe qu’à maudire et à punir et qu’il faudrait savoir accepter, soulager et réparer. C’est là ce qu’exprime ce beau mot de miséricorde. Dès que la misère d’autrui, la souffrance, le malheur ou le vice, touche notre cœur, comment n’engendrerait-elle pas la miséricorde ? Mais tout être fini est plein d’amour-propre et de rancune. La miséricorde est pour lui la vertu la plus difficile. Il n’y a que Dieu qui puisse être parfaitement miséricordieux et nous ne cessons pas d’appeler sur nous sa miséricorde et de nous confier à elle.

Louis Lavelle, Conduite à l’égard d’autrui, Chapitre 7 : Ménager autrui, VIII Vertu du temps et IX Le pardon, Éditions Albin Michel, 1957, p.143-148.

 

2) Analyse et remarque sur le texte.

La première partie est le point VIII Vertu du temps du chapitre 7 Ménager autrui. Il faut donc dégager cette vertu du temps.

Lavelle commence par analyser différentes façons de se rapporter au présent qui font la diversité des hommes quant à leur rapport au temps : ce dernier fuit certains hommes et leur vie est fuite, d’autres sont au présent. Dans ce dernier cas, soit ils sont présents aux choses, soit à eux-mêmes. Dans tous les cas, il y a changement puisque le présent n’est jamais rempli si l’on peut dire des mêmes choses.

L’auteur passe alors à l’analyse de la fidélité en rapportant l’idée acceptée selon laquelle elle est la vertu du temps puisqu’elle lie les instants autrement dispersés. Vertu s’entend ici au sens étymologique de force ou de puissance plutôt qu’au sens moral. C’est ce qu’il conteste, notamment en se référant positivement à Descartes (1596-1650) qui, au contraire, refusait la fidélité pour préserver la liberté.

Louis Lavelle se réfère vraisemblablement à un texte très connu de Descartes qui se trouve dans la troisième partie du Discours de la méthode (1637) :

« Et entre plusieurs opinions également reçues, je ne choisissais que les plus modérées : tant à cause que ce sont toujours les plus commodes pour la pratique, et vraisemblablement les meilleures, tous excès ayant coutume d’être mauvais ; comme aussi afin de me détourner moins du vrai chemin, en cas que je faillisse, que si, ayant choisi l’un des extrêmes, c’eût été l’autre qu’il eût fallu suivre. Et, particulièrement, je mettais entre les excès toutes les promesses par lesquelles on retranche quelque chose de sa liberté. Non que je désapprouvasse les lois qui, pour remédier à l’inconstance des esprits faibles, permettent, lorsqu’on a quelque bon dessein, ou même, pour la sûreté du commerce, quelque dessein qui n’est qu’indifférent, qu’on fasse des vœux ou des contrats qui obligent à y persévérer ; mais à cause que je ne voyais au monde aucune chose qui demeurât toujours en même état, et que, pour mon particulier, je me promettais de perfectionner de plus en plus mes jugements, et non point de les rendre pires, j’eusse pensé commettre une grande faute contre le bon sens, si, parce que j’approuvais alors quelque chose, je me fusse obligé de la prendre pour bonne encore après, lorsqu’elle aurait peut-être cessé de l’être, ou que j’aurais cessé de l’estimer telle. »

Le contexte en est l’expression de la première règle de la morale provisoire, à savoir « obéir aux lois et coutumes de mon pays ». Toutefois, dans une lettre de mars 1638 à un correspondant inconnu, Descartes soutient au contraire que la fidélité « est une vertu qui [lui] semble devoir être chérie plus qu’aucune autre. » Ou encore, dans une Lettre à Élisabeth de septembre 1646 où il lui commente Le Prince (posthume, 1532) de Machiavel (1469-1527), il s’insurge contre la thèse du florentin selon laquelle le chef d’un État a raison de ne pas tenir parole lorsque ce n’est pas utile. La position de Descartes donc pas très claire.

Quoiqu’il en soit, Lavelle oppose de façon pascalienne le cœur et la volonté (cf. « Le cœur a ses raisons que la raison ne connaît point ; on le sait en mille choses. » Pascal [1633-1662], Pensées, 423). Seul celui-là fonde une fidélité qui n’est pas étrangère au sujet. Finalement, la fidélité volontaire nous lie à autrui, nous rend esclave. Ce n’est pas elle la vertu du temps.

C’est pour cela que cette vertu du temps se trouve plutôt dans la fidélité à l’éternité. Tel est le rôle de l’instant et donc finalement la vertu du temps que prône Lavelle.

Il l’illustre par la représentation de la beauté du monde. Pour qu’elle soit possible, il faut un recommencement qui est donc rupture avec le passé, ce qui récuse la fidélité au sens ordinaire. Cette rupture avec le passé le fait disparaître.

Il en va de même dans les relations avec autrui. Lavelle prend l’exemple de l’amour parce qu’il illustre le primat d’un présent qui nie le passé. Il rejette le propos qu’il rapporte selon lequel c’est de passé que vit l’amour. Il lui oppose que c’est le manque de la présence d’autrui qui explique la fixation au passé dans l’amour. Il ajoute qu’en tant qu’il revient tout entier, le passé tend au présent.

Pour mieux montrer la prééminence d’un présent hors du passé, il oppose à l’idée d’un passé qui serait, le fait que c’est dans l’instant seul qu’il peut réapparaître. En utilisant le terme de miracle, il met en lumière l’absence de nécessité du souvenir en tant que tel.

Il en déduit deux usages possibles du passé. Soit il vient perturber la présence et la coupe en quelque sorte d’elle-même, soit il forme un présent, mais spirituel qui le transfigure. On comprend ainsi qu’il rejoint en quelque sorte l’éternité.

 

Le chapitre suivant porte sur le pardon. Il est lié au précédent par le thème d’un présent qui transfigure le passé. C’est le sens du pardon.

Le premier moment de l’analyse du pardon consiste à dégager à quelles conditions il est possible. Il faut que celui qui pardonne se sente aussi coupable sans quoi il humilie, c’est-à-dire finalement ajoute un mal au mal que l’on veut effacer. Il reste dans la domination. C’est pour cela que paradoxalement le pardon ne fait pas disparaître le mal, il lui fait rejoindre l’éternité. Lavelle peut en tirer la conséquence que le mal crée un lien aux autres que le pardon spiritualise.

L’autre condition du pardon est de comprendre toute faute, c’est-à-dire de penser en quoi elle est possible, sans quoi le pardon n’est pas possible. Il rejette donc l’idée d’une sorte de mal impardonnable.

Lavelle présente ensuite ce qui fait obstacle au pardon : la volonté de punir. Elle permet en effet de se sentir supérieur au coupable alors que dans le pardon le coupable devient notre égal. La conséquence est que dans le pardon, pour que l’égalité soit possible, il faut non seulement prendre la faute sur soi, c’est-à-dire la faute de l’autre, mais également souffrir.

Cette attitude vis-à-vis du mal, c’est la miséricorde. Or, en nous, elle trouve comme obstacle, l’amour-propre, c’est-à-dire la préférence qu’on s’accorde par rapport aux autres, la considération exclusive de son propre intérêt selon l’analyse qu’en firent les moralistes du xvii° siècle comme La Rochefoucauld (1613-1680), Pierre Nicole (1625-1695) ou encore Blaise Pascal. Lavelle peut donc finalement attribuer à Dieu la miséricorde authentique et fonder ainsi l’attitude religieuse qui demande à Dieu de nous donner la capacité d’être miséricordieux.

Il est clair que le Dieu dont il parle est celui de la théologie chrétienne, c’est-à-dire le Dieu qui prend sur lui la faute et la douleur, bref, qui se fait homme et meurt sur la croix avant de ressusciter, condition pour que son sacrifice soit une espérance pour l’humanité.

 

3) Idées.

1. Les hommes se distinguent dans leur façon de se comporter par rapport au temps, plus précisément par rapport au présent.

2. La fidélité comme vertu du temps n’est ni dans la liaison des instants, ni dans la volonté, mais dans le sentiment.

3. La vraie fidélité vise l’éternité et peut alors transfigurer le passé.

 

4. Le pardon opère cette transmutation.

5. Il implique de prendre la faute sur soi pour réaliser l’égalité avec l’autre et pour assumer le mal.

6. Il implique la miséricorde de Dieu, seule parfaite.

 

4) Proposition de résumé.

Les hommes se distinguent temporellement. Certains s’évadent du présent, d’autres y logent, certains dans leur rapport aux choses, [20] d’autres à eux-mêmes.

La fidélité tant honorée semble valoriser le temps en liant les instants. Descartes la refusait [40] pour la liberté. Le cœur seul, non la volonté, fonde la fidélité véritable. Sinon, elle enchaîne aux puissants. Et elle [60] vise l’éternité. Aussi faut-il se délier du passé comme dans l’amour. Le passé importe comme souvenir présent. [80] Il peut troubler ou signifier le présent.

 

Le pardon transforme la signification du passé. Il est reconnaissance de ses propres [100] fautes pour ne pas humilier. Il éternise le mal, valorise notre relation au débiteur car tout mal est compréhensible. Si [120] la punition est domination, le pardon risque l’abaissement. La miséricorde, difficile pour l’homme égoïste, est manifeste en Dieu.

140 mots.

 

 

 

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Le temps vécu - Sujet et corrigé d'un résumé et d'une dissertation - Sartre "Faulkner mutile le temps"

1) Sujet.

Mais pour Faulkner (a) comme pour Proust (b), le temps est, avant tout, ce qui sépare. On se souvient de ces stupeurs des héros proustiens qui ne peuvent plus rentrer dans leurs amours passées, de ces amants que nous dépeignent Les Plaisirs et les Jours (c) cramponnés à leurs passions parce qu’ils ont peur qu’elles ne passent et qu’ils savent qu’elles passeront : on retrouvera chez Faulkner la même angoisse (…). À dire le vrai, la technique romanesque de Proust aurait dû être celle de Faulkner, c’était l’aboutissement logique de sa métaphysique. Seulement Faulkner est un homme perdu et c’est parce qu’il se sent perdu qu’il risque, qu’il va jusqu’au bout de sa pensée. Proust est un classique et un Français : les Français se perdent à la petite semaine et ils finissent toujours par se retrouver. L’éloquence, le goût des idées claires, l’intellectualisme ont imposé à Proust de garder au moins les apparences de la chronologie.

Il faut chercher la raison profonde de ce rapprochement dans un phénomène littéraire très général : la plupart des grands auteurs contemporains, Proust, Joyce (d), Dos Passos (e), Faulkner, Gide (f), V. Woolf, chacun à sa manière, ont tenté de mutiler le temps. Les uns l’ont privé de passé et d’avenir pour le réduire à l’intuition pure de l’instant ; d’autres, comme Dos Passos, en font une mémoire morte et close. Proust et Faulkner l’ont simplement décapité, ils lui ont ôté son avenir, c’est-à-dire la dimension des actes et de la liberté. Les héros de Proust n’entreprennent jamais rien : ils prévoient, certes, mais leurs prévisions restent collées à eux et ne peuvent se jeter comme un pont au-delà du présent ; ce sont des songeries que la réalité met en fuite. L’Albertine qui paraît n’était pas celle qu’on attendait et l’attente n’était rien qu’une petite agitation sans conséquence et limitée à l’instant. Quant aux héros de Faulkner, ils ne prévoient jamais ; l’auto les emporte, tournés vers l’arrière. Le suicide futur qui jette son ombre épaisse sur la dernière journée de Quentin n’est pas une possibilité humaine ; pas une seconde Quentin n’envisage qu’il pourrait ne pas se tuer. Ce suicide est un mur immobile, une chose dont Quentin se rapproche à reculons et qu’il ne veut ni ne peut concevoir : « Tu sembles ne voir en tout cela qu’une aventure qui te fera blanchir les cheveux en une nuit, si j’ose dire, sans modifier en rien ton apparence. » Ce n’est pas une entreprise, c’est une fatalité ; en perdant son caractère de possible, il cesse d’exister au futur : il est déjà présent et tout l’art de Faulkner vise à nous suggérer que les monologues de Quentin et sa dernière promenade, c’est déjà le suicide de Quentin. Ainsi s’explique, je crois, ce curieux paradoxe : Quentin pense sa dernière journée au passé, comme quelqu’un qui se souvient. Mais qui donc se souvient, puisque les dernières pensées du héros coïncident à peu près avec l’éclatement de sa mémoire et son anéantissement ? Il faut répondre que l’habileté du romancier consiste dans le choix du présent à partir duquel il raconte le passé. Et Faulkner a choisi ici comme présent l’instant infinitésimal de la mort, comme Salacrou (g) dans L’Inconnue d’Arras. Ainsi, quand la mémoire de Quentin commence à défiler ses souvenirs (« À travers la cloison j’entendis les ressorts du sommier de Shreve, puis le frottement de ses pantoufles sur le plancher. Je me suis levé… »), il est déjà mort. Tant d’art et, pour vrai dire, tant de malhonnêteté ne visent donc qu’à remplacer l’intuition de l’avenir qui fait défaut à l’auteur. Tout s’explique alors et, en premier lieu, l’irrationalité du temps : le présent étant l’inattendu, l’informe ne peut se déterminer que par une surcharge de souvenirs. On comprend aussi que la durée fasse « le malheur propre de l’homme » : si l’avenir a une réalité, le temps éloigne du passé et rapproche du futur ; mais, si vous supprimez l’avenir, le temps n’est plus que ce qui sépare, ce qui coupe le présent de lui-même : « Tu ne peux plus supporter la pensée que tu ne souffriras plus comme ça. » L’homme passe sa vie à lutter contre le temps et le temps ronge l’homme comme un acide, l’arrache à lui-même et l’empêche de réaliser l’humain. Tout est absurde : « La vie est une histoire contée par un idiot, pleine de bruit et de fureur, qui ne signifie rien (1). »

Jean-Paul Sartre « À propos de « Le bruit et la fureur ». La temporalité chez Faulkner », juillet 1939, repris in Situations, I essais critiques, Gallimard, 1947, p.70-73.

 

(1) Macbeth, scène v de l’acte V (note de Sartre).

 

Ne pas tenir compte des notes suivantes dans le résumé.

(a) William Faulkner (1897-1962), écrivain américain, a publié Le Bruit et la Fureur en 1929.

(b) Marcel Proust (1871-1922), écrivain français, auteur d’un cycle romanesque, À la recherche du temps perdu.

(c) Les Plaisirs et les Jours, recueil de poèmes en prose et de nouvelles publié par Marcel Proust en 1896.

(d) James Joyce (1882-1941), écrivain irlandais, auteur notamment d’Ulysse en 1922.

(e) John Dos Passos (1896-1970), écrivain américain, auteur notamment de la trilogie U.S.A. comprenant Le 42ème Parallèle, 1919 et La Grosse Galette, en 1938.

(f) André Gide (1869-1951), écrivain français, auteur notamment du roman Les faux monnayeurs en 1925.

(g) Armand Salacrou (1899-1989), écrivain français, auteur de L’Inconnue d’Arras, pièce en trois actes représentée le 22 novembre 1935.

 

 

Devoir.

 

1) Résumez le texte suivant en 100 mots (+ ou – 10%). Vous indiquerez les sous-totaux de 20 en 20 (20, 40, 60 …) dans la marge et le nombre total de mots à la fin de votre résumé.

2) Dissertation.

« L’homme passe sa vie à lutter contre le temps et le temps ronge l’homme comme un acide, l’arrache à lui-même et l’empêche de réaliser l’humain. » l.45-47.

Dans quelle mesure votre lecture des œuvres au programme vous conduit-elle à souscrire à ce commentaire ?

 

 

Corrigé

 

 

2) Analyse du texte et remarques.

Le passage appartient comme l’indique avec clarté le paratexte (= l’ensemble des éléments textuels qui accompagnent une œuvre écrite comme le titre, la dédicace, la préface, les notes, etc.) à un article critique relatif à la temporalité dans le roman de Faulkner intitulé Le Bruit et la Fureur. Il était impossible de ne pas centrer le résumé sur Faulkner, c’est-à-dire de le nommer. La référence aux autres auteurs (avec au passage un jugement sur l’œuvre de Virginia Woolf) sert à mieux analyser le roman de l’écrivain américain. Il était difficile de faire abstraction de Proust qui sert à Sartre à présenter Faulkner à un lecteur français, Proust étant alors un auteur moderne : la publication du Temps retrouvé, posthume, n’a eu lieu qu’en 1927, soit un peu plus de dix ans de l’article de Sartre.

La comparaison entre Proust et Faulkner vise à mettre en lumière à la fois la parenté entre le français et l’américain et les différences. Parenté quant à une conception du temps qui divise le sujet d’avec lui-même. Ce que Sartre veut montrer, c’est que les deux auteurs pensent le temps de telle sorte que le sujet ne peut se réaliser dans le temps. On comprend qu’une autre conception du temps amènerait à la possibilité pour le sujet de se réaliser. C’est l’élimination de l’avenir qui conduit les auteurs comparés à faire du temps ce qui divise.

S’il y a une différence entre Faulkner et Proust elle est dans la technique narrative. Français, intellectualiste, Proust conserve la chronologie que Faulkner détruit.

Sartre propose alors une réflexion générale sur les auteurs contemporains. Ils mutilent le temps. On comprend donc qu’il s’agit pour lui d’un reproche car mutiler, c’est enlever à quelque chose ce qui lui appartient essentiellement. Dès lors, passé, présent et avenir tels qu’ils sont vécus, sous forme de souvenir(s), d’acte(s) et de projet(s), constituent la temporalité pleine que les auteurs contemporains démembrent. Les uns éliminent passé et avenir pour s’en tenir au présent, d’autres telle ou telle autre dimension du temps.

Quant à Proust et Faulkner, c’est l’avenir qu’ils enlèvent. Ce sont les effets de cette suppression particulière que Sartre étudie alors, notamment à travers le suicide de Quentin et de la technique narrative utilisée par l’auteur américain. Le suicide n’est pas un projet, il est une fatalité, c’est-à-dire il n’est pas libre. Quant à la narration, elle se situe après la mort, c’est-à-dire que la dimension de l’avenir est bien totalement éliminée. Sartre y voit une faute morale, c’est donc dire qu’il ne partage pas le point de vue de Faulkner.

C’est bien l’élimination de l’avenir qui fait du temps un diviseur, de l’existence humaine quelque chose d’absurde. Et le propos de Sartre dans cet extrait s’achève sur la citation de la très célèbre phrase de la pièce de Shakespeare, Macbeth, où le personnage éponyme, au moment où la révolte va lui faire perdre le trône qu’il a usurpé clame l’absurdité de la vie. Le lecteur voit bien sûr d’où provient le titre du roman de Faulkner.

 

3) Les idées essentielles.

1° Pour Proust comme pour Faulkner, le temps est facteur de division. De là découle l’absence de liberté. D’où des personnages fixés au passé.

2° Les auteurs contemporains mutilent le temps chacun à leur manière (en éliminant le passé et l’avenir ou en s’en tenant au présent).

3° Faulkner et Proust quant à eux suppriment l’avenir. C’est ce que montrent leurs personnages.

4° Malhonnêteté de Faulkner qui pallie l’absence d’avenir dans sa narration par le point de vue d’une narration d’après la mort.

5° C’est donc l’absence d’avenir qui fait que le temps apparaît irrationnel, sépare l’homme lui-même, fait l’absurdité et la souffrance de son existence.

 

4) Proposition de résumé.

Chez Faulkner et Proust le temps divise. Les personnages sont fixés au passé. Il manque l’avenir, donc la liberté. [20] Si Faulkner raconte en homme égaré, Proust suit la clarté et l’ordre temporel.

Nombre d’auteurs contemporains ont diversement [40] tenté de priver le temps de dimension comme le passé. Chez Proust et Faulkner, c’est l’avenir qui disparaît. [60] Leurs héros ne prévoient rien. Quentin chez Faulkner se souvient après sa mort. Ce subterfuge pallie la représentation du futur. [80] Sa pensée manque le projet. Sans avenir, le temps fait le malheur de l’homme. La vie paraît alors absurde.

100 mots

5) Dissertation.

Il n’est pas rare qu’on se lamente de la finitude de notre vie et qu’on cherche à fuir le temps qui passe comme le poète qui demande au temps de suspendre son vol.

C’est ainsi que Sartre commentant l’œuvre de Faulkner écrit :

« L’homme passe sa vie à lutter et le temps ronge l’homme comme un acide, l’arrache à lui-même et l’empêche de réaliser l’humain. »

Le philosophe exprime ici le point de vue qui découle de l’œuvre de Faulkner selon lequel la vie humaine, dans la mesure où elle est temporelle, est privée de sens. En effet, l’homme lutte contre le temps mais ce dernier le détruit comme le montre la comparaison avec l’acide. Il produit également deux autres effets, à savoir d’une part que l’homme se retrouve séparé de lui-même. Aussi, d’autre part, l’homme se trouve dans l’impossibilité d’être pleinement humain.

Or, si la vie de l’homme est fondamentalement temporelle, n’est-ce pas précisément la lutte contre le temps qui la rend absurde ? Autrement dit, l’homme, s’il accepte le temps ne peut-il pas se réconcilier avec lui-même ? Ne peut-il pas alors être humain, rien qu’humain ? Mais comment cela serait-il possible si l’effet du temps est en dernière instance d’amener la destruction de tout ce que l’homme fait ou pense ?

On peut donc se demander finalement si l’œuvre de Faulkner ne présente pas la seule vision possible du drame humain dont la temporalité est mortifère ou bien s’il y a un sens et lequel à penser une temporalité humaine susceptible de donner un sens à la vie humaine.

En nous appuyant notamment sur le chapitre deux de l’Essai sur les données immédiates de la conscience intitulé « La multiplicité des états de conscience. L’idée de durée », Sylvie de Nerval et Mrs Dalloway de Virginia Woolf, nous verrons que la fuite du temps, nécessaire et impossible, rend absolument vaine l’existence humaine, qu’accepter le futur est ce qui permet de donner un sens à la vie humaine et que c’est à la condition de vivre au présent sans négliger le futur que ce sens peut se réaliser.

 

La succession ou l’avant et l’après est le rapport fondamental constituant le temps qui fait disparaître à jamais la réalité, la nôtre comme la réalité hors de nous. Déjà Augustin, dans le livre XI des Confessions analysait cette évanescence du présent qui frappe l’existence humaine de vanité. Ainsi, chez Nerval, le petit Parisien découvre une Sylvie qui n’est plus, tout en ayant gardé son sourire athénien, a des vêtements qui montrent l’usure (VIII. Le bal de Loisy). Chez Virginia Woolf, Lady Rosseter n’est plus la Lucie Seton d’antan (cf. p.303). Même si en la retrouvant elle commence par reconnaître ce qui en elle n’a pas changé (cf. p.290), elle finit par remarquer l’usure du temps. Bergson note que la ville qu’on a découvert ne se retrouvera jamais la même. Elle change imperceptiblement. Ce caractère du temps qu’il met en lumière, que ne remarque-t-il pas en quoi il frappe notre existence d’une grande friabilité. Mais, ne peut-on pas justement fuir le temps ?

La fuite du temps est un échec. Car, qu’est-ce que fuir, sinon du point de vue temporel, quitter un instant pour un autre, c’est-à-dire une conduite éminemment temporelle. Même la recherche de l’éternité, parce qu’elle se fait dans le temps paraît vaine et Alain n’avait pas tort dans les Éléments de philosophie de soutenir qu’on peut se passer d’une telle notion. Dans le temps social ou physique qui ne s’écoule pas, la fuite n’est qu’illusion. Car, le temps physique, comme le temps social, ont besoin de la durée, c’est-à-dire de la succession vraie pour être. Si je ne retenais pas les coups de l’horloge, note Bergson, il ne pourrait s’additionner (cf. p.78). L’homme finalement tente d’échapper au temps, notamment en le spatialisant, dans la mesure où la vie sociale comme la pensée scientifique l’exigent. Mais l’une et l’autre sont bien dans la nécessité de s’y appuyer. Comme Bergson le soutiendra dans L’Évolution créatrice (1907), il faut bien attendre que le sucre fonde. Dans la mondanité ou dans la tentative de revivre les souvenirs, il montre son impossibilité. Ainsi voit-on le personnage et narrateur de Sylvie, sur la base d’un souvenir involontaire, fuir l’amour présent pour l’actrice au profit d’un retour dans le passé. Et l’échec sera d’autant plus assuré qu’il lui montre son irrésolution en évoquant notamment Adrienne (cf. XI. Retour). De même, si Clarissa Dalloway se livre aux mondanités, c’est bien pour fuir le temps et son arrêt de mort irrévocable. On comprend alors pourquoi l’annonce de la mort de Septimus Warren Smith qu’elle ne connaît pas l’affecte autant, tout au moins un moment (cf. p.306).

Cependant, puisque cette fuite du temps est impossible, et si on écarte l’hypothèse de la foi religieuse qui promet l’éternité, l’acceptation de la temporalité de notre vie ne donne-t-elle pas un sens à cette vie ? Ne la rend-elle pas humaine ?

 

Accepter le futur fait le sens de la vie. Telle est la thèse de Sartre. Si j’accepte le futur, je suis libre. Je me projette et j’existe comme projet. Remarquons que la journée de Clarissa Dalloway que relate le roman de Virginia Woolf est toute entière ordonnée à un futur qui se réalise. Préparer la réception, organiser son existence est ce qui ouvre à Clarissa la possibilité d’un sens. Et les récriminations de son ancien amour de jeunesse, Peter Walsh, sont justement le fait du désœuvrement. Si un chapitre de Sylvie s’appelle « Résolution », c’est pour marquer justement ce que ce terme indique de volonté, de décision. Aussi, lorsque le narrateur-personnage tire le bilan dans son « Dernier feuillet », il apprécie d’avoir extrait de l’expérience une certaine vérité. Ainsi, le projet de connaissance qu’il déclare emphatiquement éternel, lui ouvre une perspective sur le temps qui en annihile l’aspect destructeur. Et c’est en un sens par une vie qui retrouve la profondeur du moi selon l’injonction de Bergson qu’il est possible d’irriguer les projets, de leur donner cette couleur qui nous est propre, y compris dans l’expression même des idées. Mais comment résister à la vanité dont la mort semble asséner toute vie ? N’est-elle pas le futur à proprement parler ?

Pour avoir à la fois des projets et pour résister à la mort, il semble nécessaire soit de la nier, soit de se concentrer alors sur ceux-là. Septimus suit le premier parti. Il nie en quelque sorte la mort (cf. p.90) et dans sa solitude, il trouve une forme de sagesse. L’ode au temps apparaît comme ce qui le réconcilie avec le temps (cf. p.257). De même, en cherchant dans son passé des analogies ou encore en faisant du désir de connaître quelque chose d’éternel, le narrateur de Sylvie montre une certaine volonté de nier la mort. Celle d’Adrienne donne lieu à une analepse narrative tout à fait surprenante. Tout laisse à penser que les souvenirs relatifs à Adrienne l’ont été partiellement alors que le narrateur avait appris par Sylvie qu’elle était morte et qu’il semblait la rechercher en Aurélie. Et comme le récit est écrit du point de vue justement de cette connaissance, c’est bien une négation de cette mort qui explique la confusion des femmes aimées. Et cette négation de la mort, elle apparaît implicitement dans le souci de Bergson de penser une durée qui est accumulation, d’une continuité sous-jacente de la vie qui n’admet aucune discontinuité, d’un temps sans instants qui coupent et rythment la vie et surtout la pensée comme Bachelard le lui reprochera dans La Dialectique de la durée (1936).

Car, vouloir finalement fuir la mort, c’est comme l’oubli, le plus sûr moyen de s’en rapprocher. Or, elle est l’avenir par excellence et comme possibilité qui détruit tous les possibles, ce qui frappe de vanité tout acte prétendument libre parce que tourné vers l’avenir. Dès lors, n’est-ce pas en se consacrant sur le présent, seul temps dont nous disposons, qu’il est possible de ne pas fuir le temps et de vivre notre vie humaine ? Or, comment faire sans se tourner malgré tout vers l’avenir et donc vers la fin de toute fin ?

 

Il faut donc vivre sans négliger le futur sans quoi il n’y a pas d’action. Si tendre toujours vers le futur ou l’avenir, comme on voudra dire, c’est nécessairement négliger le présent, le seul qu’on vit, ce n’est pas seulement parce qu’il faut fuir la vieillesse ennemi ou la mort comme Ronsard l’a si souvent chanté. Septimus se retrouve avec Rézia en un moment heureux (notamment p.256) que les médecins, Holmes par sa venue, Bradshaw par son programme, vont détruire. À la différence de son amoureux transi, Sylvie sait vivre au présent. Les projets chez elle n’empêchent nullement de savoir où elle est, voire de profiter des moments qui s’offrent à elle. Courtisée par le frère de lait du narrateur, promise au mariage et à l’installation avec son futur pâtissier de mari, elle n’en néglige pourtant pas ses relations avec le personnage et narrateur de la nouvelle. On voit de même chez Bergson un moi profond qui ressaisit sa durée pour vivre pleinement et non superficiellement. C’est donc que l’avenir n’est pas ici un quelconque projet représenté, mais ce qui résulte de la résolution d’être soi. Seul donc l’avenir immédiat peut-on dire, celui sur lequel déborde le présent et sur lequel la mort n’a pas de prise est de nature à concilier la vie au présent et la nécessaire relation au futur. Mais, en quoi y a-t-il un sens humain à une telle vie ?

Le temps pleinement pensé est la forme même de notre expérience pour reprendre une thèse d’Alain dans les Éléments de philosophie. La durée selon Bergson nous constitue. Elle fait la substance même de notre être. En un sens, la permanence qui sert à penser habituellement le sujet est une façon de le spatialiser. C’est pour cela que Bergson use de la métaphore de la profondeur pour marquer moins notre inscription dans l’espace que ce qu’a de temporel l’espace lui-même puisqu’archéologiquement, plus on s’enfonce et plus on retrouve les traces du passé. Seul le vain fantôme de l’éternité peut nous faire croire qu’hors du temps serait notre salut. Ainsi le narrateur de Sylvie, s’il se délecte aussi de certains de ses souvenirs, c’est parce qu’il y retrouve pour ceux de sa jeunesse une certaine immédiateté qui contraste avec l’adulte soucieux. C’est la raison pour laquelle de tels souvenirs, notamment celui de la deuxième fête avec Adrienne, ne se distinguent pas véritablement du rêve (cf. VII. Châalis), moment où le temps habituel et quotidien disparaît au profit d’un autre rapport au temps. Et encore, il saura voir une possibilité de bonheur dans la vie de Sylvie. Il acceptera l’expérience, donc la condition humaine. Finalement le temps que nous vivons est le seul et que nous n’avons pas à emprunter à un temps prétendument existant, l’idée d’un avenir qui n’est pas par définition : celui de la mort. Et c’est bien parce qu’elle accepte la vie que Mrs Dalloway est aussi profonde d’être superficielle : « C’était ça, la vie… » (p.285). La banalité de l’expression exprime finalement la nécessité de s’en tenir à la banalité. C’est que les réflexions du roman selon lesquelles les archéologues sauront qui était dans la voiture montre que le temps qui nous est imparti n’est qu’une petite partie d’un temps bien plus vaste mais en même temps, l’accepter, c’est justement accepté cette limite de l’existence humaine. Aussi, en étant superficiel, Clarissa Dalloway réussit bien à conjurer la mort.

 

Somme toute, nous nous sommes interrogés sur la question de savoir si l’absurdité de l’existence humaine ne tenait pas à sa dimension temporelle et à l’horreur qu’elle est aussi pour l’homme comme le donnait à penser Faulkner selon l’interprétation de Jean-Paul Sartre. Et nous avons vu que fuir le temps rendait bien la vie humaine absurde. Mais l’homme n’est pas condamner à fuir le temps. S’il peut se projeter vers le futur pour donner un sens à sa vie, c’est à la condition de ne pas faire de ce futur le seul sens mais de trouver dans ce que le présent, seul temps qu’il vit lui donne, les ressources pour se projeter sans se perdre dans l’avenir.

Il resterait finalement à se demander comment est possible cette conduite de fuite du temps.

 

 

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Le temps vécu - Sujet et corrigé d'une dissertation "Le temps s'en va ..." Ronsard

Qui n’a eu le sentiment du caractère éphémère de son existence ? C’est pour cela que nous nous trouvons souvent à nous lamenter parce que le temps passe. C’est ce sentiment que Pierre de Ronsard (Continuations des amours, 1555) réinterprète dans ses vers célèbres adressés à Marie Dupin ( ?-1573).

« Le temps s’en va, le temps s’en va ma Dame,

Las ! le temps non, mais nous nous en allons »

Le poète, s’adressant à celle qu’il aime, lui fait remarquer d’abord que le temps s’éloigne, bref, qu’il faut saisir l’occasion d’aimer avant qu’il ne soit trop tard. La répétition de l’expression insiste bien sûr, mais scande un caractère propre au temps. Mais si c’était le temps qui disparaissait, tout irait bien. La lamentation se fait plus insistante, en niant la première idée car ce n’est pas le temps, c’est nous qui partons. S’il n’y avait que le temps ou s’il y avait le temps, notre existence, notre vie demeurerait.

Or, s’il est vrai que le temps demeure, il ne peut demeurer le même de sorte que dire qu’il s’en disparaît a un sens. C’est un autre temps ou un temps autre. Mais cela a aussi du sens que de considérer que la finitude de notre existence implique que ce n’est pas le temps qui disparaît mais ce sont les choses dans le temps, c’est-à-dire en l’occurrence, l’être qui se sait mortel.

On peut donc se demander si cette fuite du temps a un sens et lequel ou bien si elle n’est pas une sorte d’illusion et comment elle est possible ?

En nous appuyant notamment sur le chapitre II de l’Essai sur les données immédiates de la conscience intitulé « De la multiplicité des états de conscience. L’idée de durée », sur Sylvie de Gérard de Nerval et sur Mrs Dalloway de Virginia Woolf, nous verrons que la fuite du temps a le sens d’une reconnaissance de sa réalité vécue, qu’elle manifeste même la finitude de notre existence mais qu’elle est surtout le résultat des inévitables ratés de la vie qui, par ailleurs, ne manque jamais de temps lorsqu’elle est pleine.

 

 

Nombreuses sont les expressions qui énoncent le manque de temps, sa disparition, une sorte d’exclamation qui montre que le temps est passé. S’il était un cadre vide comme la physique le donne à penser, alors il ne procurerait pas ce sentiment. On comprend que Bergson considère qu’il n’est pas dans sa réalité même, un milieu homogène, comme il est conçu en science (cf. Essai, p.80). Ou encore, il n’est pas comme Kant le soutient dans la Critique de la raison pure (1781, 1787) sur la base d’une conception newtonienne du monde, une forme a priori de la sensibilité où tous les phénomènes, aussi bien externes qu’internes se produisent. Le temps est durée, c’est-à-dire succession de phénomènes qui arrivent les uns après les autres et qui constituent des unités indivisibles. Tant qu’un événement n’a pas eu lieu, il n’y a pas de temps pour le penser, où plutôt, si on le pense ce sera dans l’espace. C’est ainsi que le narrateur de Sylvie nous explique qu’il avait une horloge avec l’allégorie du Temps (cf. Sylvie, III. Résolution). Celle-ci le présente sous forme d’image certes, mais comme une réalité. Et il importe que l’horloge ne marche pas pour que l’allégorie du temps apparaisse en tant que tel. C’est qu’hors de là, le temps qu’on mesure n’est pas celui qui est vécu. Plus précisément, le temps qui est celui de Nerval est peut-être bien un temps qui recueille les événements par opposition au temps de l’action qui lui, se mesure, et donc se perd ou se gagne. De même, si Septimus Warren Smith peut entendre l’ode du temps (p.152) et nie l’existence de la mort (p.247), c’est peut-être parce qu’il l’a violemment heurté par la mort de son capitaine, Evans. Cette disparition, c’est elle qu’il nie et donc une sorte de perte irrémédiable du passé. Dès lors, le temps recueille tout et rien ne disparaît en lui. Or, comment comprendre qu’on puisse penser que le temps s’en va alors qu’il paraît toujours là ?

La raison en est que nous projetons le temps vécu sur l’espace comme Bergson l’a fort justement analysé. Si on en fait un cadre homogène, on peut admettre qu’il nous précède, voire qu’il est déjà là avant même que les événements se produisent. On se rend présent l’événement qu’on prédit comme en astronomie (cf. Essai sur les données immédiates de la conscience, chapitre III « De l’organisation des états de conscience. La liberté », p.146). Dès lors, il est facile de penser que le temps est toujours là. En réalité, il n’est que la substance même de l’esprit – et non de la matière. C’est pourquoi en tant que tel, il disparaît progressivement dans le passé même si le présent forme avec lui une multiplicité qualitative. On comprend qu’il y a bien une récapitulation thématique de son passé par le narrateur qui va rejoindre Sylvie, et la déchirure se fait lorsque précisément il reconnaît que rien n’est comme avant : « … je ne trouvais rien du passé. » (X. Le grand frisé, p.60). Ainsi, ses vêtements portent la marque du temps (VIII. Le bal de Loisy). C’est non seulement le bon vieux temps qui n’est plus, mais c’est le temps vécu lui-même qui est passé. Enfin, s’il y a bien un temps surplombant, c’est finalement le temps social que représente Big Ben ou le temps de l’autorité pour parler comme Paul Ricœur (1913-2005) dans Temps et récit II. C’est lui qui se montre dans l’apparition de la voiture où se trouve un personnage important mais mystérieux (p.79). Il est clair qu’il paraît dépasser chaque temporalité individuelle. Mais le tour de force de la narratrice, c’est de nous montrer comment le point de vue de chacun des spectateurs le construit. Tout se passe donc comme si le temps vécu de chacun par recoupement constituait le temps englobant, celui dont on croit qu’il ne s’en va pas. On rejoint là en gros l’analyse de Jaako Hintikka (né en 1929) dans son article « Virginia Woolf and our Knowledge of the external world » (Journal of Aesthetics and Art Criticism, 38 (1) : 5-14-1979). En quoi n’est-il pas faux de dire aussi et non en opposition stricte que c’est nous qui nous en allons ?

C’est qu’à la réflexion, il faut peut-être tenir les deux bouts de la chaîne. Si le temps s’en va, dès lors, il faut bien aussi que nous nous en allions avec le temps. C’est ce que montre le phénomène de la mémoire, d’abord celle de l’habitude par laquelle nous nous usons, nous vieillissons comme en fait l’expérience Peter Walsh. N’est-ce pas elle qui introduit une forme d’oubli comme on le voit avec le narrateur de Sylvie qui se demande comment il a pu l’oublier lorsque son souvenir lui apparaît involontairement (I. Nuit perdue). Et l’oubli manifeste à la fois le passage du temps et notre propre passage. D’où la surprise lorsqu’après avoir longtemps vu quelque chose, nous prenons conscience de la nouveauté si l’on suit l’exemple de Bergson de la perception d’une ville (p.96-97). C’est la maturation du moi qui refait en quelque sorte surface.

Toutefois, que le temps soit d’abord vécu n’implique pas que nous y réfléchissions comme devant disparaître. Il faut donc qu’il y ait autre chose qui fasse de ce thème quelque chose de fondamentale. N’est-ce pas justement la finitude de notre existence ? N’est-ce pas d’ailleurs le sens ultime des vers de Ronsard ?

 

C’est qu’en tant qu’il est vécu, le temps est somme toute bien occupé. Aussi, faut-il penser son absence pour qu’il donne l’impression de vivre. Mais cette absence est impossible. Lorsqu’on se projette avant ou après nous, le temps est là. C’est ainsi que le narrateur de Sylvie se projette plusieurs fois dans un lointain passé qui est encore présent mais qui précède sa vie. La fête qui remonte aux druides par exemple, la réalité en serait-elle fictive, apparaît comme une inscription dans un passé immémorial (I. Nuit perdue). Et s’il est vrai que Nerval se soucie d’abord de la présence du passé plutôt que de sa disparition comme l’a soutenu Léon Cellier (1911-1976) dans son Gérard de Nerval, toujours est-il qu’une telle recherche souligne la permanence du temps. Car si le passé passait entièrement, comment pourrions-nous le retrouver ? Tel est le problème que Bergson posera à partir de Matière et Mémoire (1896). Dans le chapitre II de l’Essai, il retient surtout la « phrase mélodique » (p.83) que fait le passé avec le présent. C’est donc dire qu’il y a une sorte de permanence du temps. De même, c’est le point de vue d’une très longue histoire que Virginia Woolf montre dans son roman. Soit la vision des Romains sur Londres ou encore de l’époque préhistorique (p.167 et sq.) soit le regard des archéologues dans le futur qui sauront qui était passé dans la voiture à la différence des passants témoins de l’événement qui ignorent s’il s’agit du premier ministre ou de la Reine (p.79). Bref, le temps ne s’en va pas. C’est bien nous qui nous en allons. Comment penser alors que nous ayons le sentiment inverse ?

Mrs Dalloway craint « le temps lui-même » (p.98). Pourquoi, sinon, parce qu’elle sent qu’elle en dispose de moins en moins. C’est ce qu’elle voit sur le visage de lady Bruton : la diminution de sa vie. Elle a désormais cinquante ans en ce mois de juin 1923. Le temps passe. Non pas le temps en général – abstraction, mais le temps vécu, celui qui fait l’étoffe de nos vies. Et c’est donc le caractère destructeur du temps que manifeste la conscience de la mort qui est la manifestation de cette crainte. Mais si le temps détruit, lui-même demeure. Aussi faudrait-il retourner les vers d’Apollinaire (1880-1918) dans Le pont Mirabeau « Vienne la nuit sonne l’heure / Les jours s’en vont je demeure » (Alcools, 1913). De même, c’est en se rattachant à une certaine répétition historique que le narrateur de Nerval masque l’angoisse du temps qui étreint son personnage. C’est ainsi que le souvenir ou le rêve de Châalis vise à découvrir dans les ruines du cloître moins la disparition du passé, mais ce qui dans cette région de France a résisté à la ruine. Ainsi la religion qui a conservé des traces de la présence des cardinaux de la maison d’Este (cf. VII. Châalis). Il y a donc bien une permanence. Bergson pour sa part attribue à la vie sociale la perte en quelque sorte qui affecte le temps vécu. Le moi social est comme dispersé, séparé alors que le moi profond – qui forme un seul et même moi avec le premier – est tout en intensité, en pénétration des différents moments vécus qui, fondus les uns dans les autres, se multiplient en quelque sorte. Mais précisément, cette sorte d’usure de la vie, s’il faut la remarquer, c’est surtout en tant qu’elle montre l’impossibilité de penser le sujet simplement comme séparé des autres sujets. Notre vie est tout autant sociale qu’individuelle. Dès lors, le temps qui nous englobe, n’a pas moins d’existence que le temps vécu. Et c’est d’ailleurs lui qui nous permet de penser quelque variation du temps vécu. Car, comme Alain le remarque dans ses Éléments de philosophie, il faut un temps unique pour penser des variations apparentes de temps différents. Sans ce temps unique qui nous englobe, nous ne nous retrouverions jamais. D’où vient donc le sentiment que le temps nous fuit ?

Dès lors, le sentiment de la fuite du temps qu’exprime la répétition du vers de Ronsard concerne moins le temps en lui-même que le temps qui nous est imparti. Ou plutôt, notre être dans le temps implique la possibilité de la disparition, sans quoi, nous serions éternels. Même lorsqu’il pose une sorte de désir éternel de connaître (IX. Ermenonville), Nerval ne peut le faire sur la base d’une foi comme celle du christianisme qu’il ne peut partager – et dans les Chimères, il reprend le mot de Jean-Paul selon lequel « Dieu est mort ». Quant à cette sorte de religion éclectique qu’il paraît cultiver, elle apparaît un pis-aller. Aussi Bergson a-t-il raison pour une part d’insister sur la spécificité de la durée, c’est-à-dire du temps vécu. La succession n’est pas simplement le remplacement d’un événement par un autre. Elle s’accompagne d’une rétention des événements antérieurs pour utiliser le vocabulaire d’Edmund Husserl (1859-1938) des Leçons pour une phénoménologie de la conscience intime du temps (1928), voire d’une protention des événements immédiatement postérieurs. Lorsqu’il s’éveille de son étrange rêve, Peter Walsh se situe dans le temps (p.136). Nul besoin ici d’entendre quelque horloge. Cette façon de se situer concerne donc le temps vécu et non le temps social que marquent les horloges. C’est ce temps vécu qui nous paraît fuir.

Toutefois, la simple conscience de la mort ne suffit pas à amener à souffrir du temps perdu. Encore faut-il l’avoir effectivement perdu. Or, n’est-ce pas plutôt dans une vie plutôt ratée que naît ce sentiment ? En vivant pleinement le temps, ne se retrouve-t-on pas plutôt dans l’impossibilité de regretter d’une façon ou d’une autre notre disparition tout comme la prétendue fuite du temps ?

 

C’est justement lorsqu’on compare le rapport au temps tel qu’il est vécu de façon différente qu’il est possible de s’apercevoir que le temps en lui-même tout comme la finitude de notre existence qui marque son caractère temporel, ne nous laisse des regrets que lorsque notre vie comporte des ratés ou bien est totalement ratée. Ainsi Clarissa Dalloway ne regrette ni sa vie, ni son âge. Il est vrai qu’elle s’interroge sur ce qu’aurait été sa vie si elle avait épousé Peter Walsh, preuve, alors qu’elle ne l’a pas revu depuis de nombreuses années (p.67), qu’il reste quelque chose de son ancien amour. Il n’en reste pas moins vrai qu’elle est satisfaite en somme de son mariage. Quelques pincements surviennent, mais plongée dans la préparation puis dans la réalisation de sa réception, il est clair qu’elle est tout entière présente à ce qu’elle fait. La vacuité de son existence ou plutôt de ses intérêts tout mondains la préserve d’une profondeur rongeuse comme on le voit chez Septimus Warren Smith dont la profondeur toute poétique de la méditation le conduit à projeter sa propre voix dans celle des oiseaux ou du Temps lui-même. À l’inverse, l’ancien amoureux de Clarissa, Peter Walsh se retrouve souvent dans le regret. Petit fonctionnaire sans envergure, il paraît aigri. Pour lui, le temps est passé ou plutôt, il a fait passer le temps. Si le narrateur de Sylvie a perdu son temps, voire a oublié celle qu’il aimait, elle, au contraire, a su se remettre de l’abandon dont elle a été victime à plusieurs reprises. Enfant, lorsqu’il lui a préféré Adrienne, jeune fille lorsqu’il l’a laissée pour ses études. Aussi lorsque le narrateur se demande, lorsqu’il fait le bilan de l’histoire (XIV. Dernier feuillet), si le bonheur n’était pas auprès d’elle lorsqu’il la retrouve, souvent, avec ses deux enfants. Cette question laissée en suspens, montre que c’est la qualité de la vie qui fait ou non la perte du temps. Qu’est-ce à dire ?

Peter Walsh peut toutefois se retrouver comme renaître. La rupture avec les habitudes (p.128), un mouvement de dépaysement et le voilà tout autrement disposé que dans le ressassement des éléments les plus pathétiques de sa vie d’étudiant puis de fonctionnaire qui n’a pas vraiment réussi socialement. Qu’il ait un moment de rupture tend à montrer la possibilité de se ressaisir, non dans l’oubli, mais dans un libre rapport à soi, et ceci, malgré son âge avancé. C’est pourquoi on peut comprendre que Bergson nous invite à nous observer lorsque le « moi se laisse vivre » pour retrouver le temps vécu (p.75) ou à faire « un vigoureux effort d’abstraction » (p.67 ; cf. p.96) pour retrouver le temps vécu dans sa pureté. Si un tel conseil ne peut nous dispenser sans absurdité de notre être social, il implique bien plutôt de ne pas découper notre vie en instants séparés les uns des autres comme la mesure du temps, autrement dit sa spatialisation, l’implique. C’est à ce titre qu’on se retrouve comme coupé de soi-même et malheureux avant que d’avoir vécu. Même le narrateur de Sylvie montre que l’action ne lui est pas étrangère. Après la réminiscence involontaire de son amour de jeunesse, après les souvenirs retrouvés dans le demi-sommeil, il se décide à aller la retrouver (III. Résolution). Aussi, la leçon de son histoire, l’expérience qu’elle donne a-t-elle « une saveur amère » (XIV. Dernier feuillet, p.77) mais positive : d’où la métaphore du fruit. Mais que doit être le temps pour qu’on puisse rater quelque chose, voire rater sa vie ?

Il est aussi bien temps destructeur que temps créateur. Car, force est de constater qu’une entreprise demande du temps pour arriver à maturité. Préparer une soirée prend bien une journée au moins pour qu’elle soit réussie. Le grand frisé, le frère de lait a bien réussi dans son entreprise : il est devenu pâtissier ; il a épousé celle qu’il aimait ; il a eu des enfants. Autrement dit, c’est l’action, non la lamentation ou la contemplation élégiaque, c’est-à-dire qui exprime les douleurs de la vie humaine, la séparation, la mort, qui est susceptible de rendre possible l’existence temporelle. L’auteur Nerval l’a compris même si Gérard Labrunie n’a peut-être pas su le réaliser. Certes, le temps peut venir à manquer, mais pas pour qui agit. C’est le tourbillon de la soirée qui permet à Clarissa Dalloway de reprendre pied après l’annonce du suicide de Septimus Warren Smith. Et Bergson nous en avertit. On retrouve le temps vécu quand on fait un violent retour à soi-même. Dans la plongée en soi, ce sont les ressources d’un temps accumulé, prêt à servir, que l’on trouve. On retrouve alors la totalité vécue elle-même. Donnons alors la parole à Spinoza : « Un homme libre ne pense à aucune chose moins qu’à la mort, et sa sagesse est une méditation non de la mort mais de la vie. » (Éthique, 4ème partie, proposition 97). Autrement dit, c’est à la condition d’en rester à la vie dans son être temporel, sans en rester au seul instant évanescent, sans même s’enjoindre de profiter de la jeunesse, ce qui est déjà regret, qu’il est possible de ne pas la rater.

 

 

Somme toute, le problème était de savoir comment penser le thème de la fuite du temps ou de notre être éphémère. Il est apparu que la fuite du temps nous apparaît comme la reconnaissance de la réalité vécue du temps quoiqu’il nous paraisse indépendant de nous mais qu’elle manifeste surtout la finitude de notre existence comparée à la permanence du temps. Or, finalement, ce n’est ni le temps qui passe, ni notre vie, c’est bien plutôt ce que nous en faisons et surtout, les inévitables ratés de la vie, qui nous conduisent à nous lamenter parfois, tour à tour, sur le temps ou sur notre manque de temps. Aussi est-ce l’action et la pensée de la vie qui rendent possibles de sortir d’une macération qui nous blesse inutilement.

 

N’est-ce pas d’ailleurs ces inévitables ratés de la vie qui conduisent parfois à l’espérance d’une vie éternelle, c’est-à-dire hors du temps ?

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Le temps vécu - Sujet et corrigé d'un résumé d'Alain "Le temps"

Sujet

 

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On croira faire preuve de quelque esprit philosophique en critiquant d’abord ce titre, et en se plaisant à dire qu’il n’y a point le temps, mais des temps, entendez un temps intime pour chaque être, et qu’il n’y a aucun temps dans l’objet comme tel. Ces réflexions ne sont pas mauvaises pour commencer, et pour se débarrasser d’abord de cette erreur grossière que le temps consiste en un certain mouvement régulier, comme du soleil ou d’une montre, ou des étoiles. Mais on ne peut s’en tenir là ; il faut décrire ce que nous pensons sous ce mot ; et nous pensons un temps unique, commun à tous et à toute chose. Les paradoxes plus précis des modernes physiciens (1) qui veulent un temps local, variable selon certains mouvements de l’observateur, par exemple plus rapides que la lumière, font encore mieux ressortir la notion du temps unique. Car cela revient à dire que nous n’avons pas de moyen absolu de constater l’en même temps de deux actions. Mais cela même n’aurait, pas de sens, si nous ne savions qu’il y a un en même temps de tout.

En même temps que l’aiguille des secondes avance sur le cadran de ma montre, à chaque division il se passe quelque chose partout, qui n’est ni avant, ni après. Je puis ne jamais découvrir à la rigueur dans l’expérience ce rapport entre deux changements que j’appelle simultanéité ; mais je ne puis penser qu’en même temps qu’un changement en moi il ne se produise pas d’autres changements partout, d'autres événements partout ; et, de même, qu’il y en a eu d’autres avant et qu’il y en aura d’autres après, en même temps que d’autres en moi. Je vis dans le même temps qu’une nébuleuse lointaine se condense ou se raréfie. Il y a un moment pour elle qui est commun à elle et à moi, et, bien mieux, tous les moments sont communs à nous deux et à toutes choses. Dans un même temps, dans un temps unique, dans le temps enfin, toutes choses deviennent. Il serait absurde de vouloir penser que le temps cesse ou s’arrête pour l’une, continue pour l’autre. Ce que Kant (2) exprimait dans cette espèce d’axiome : deux temps différents sont nécessairement successifs. Comme deux ou trois espaces sont des parties de l’espace unique, et parties coexistantes, ainsi deux ou trois temps sont des parties du temps unique, mais successives. Examinez et retournez cette pensée de toutes les manières, et saisissez ici cette méthode philosophique, qui consiste à savoir ce que je pense dans une notion, en faisant bien attention de n’en pas considérer une autre à sa place. C’est justement ce qui arrive à tous ceux qui voudraient dire qu’un temps va plus vite qu’un autre, avance ou retarde sur un autre ; ils devraient dire mouvement et non pas temps. Car le mouvement a une vitesse, ou plutôt plusieurs mouvements sont comparables en vitesse, mais dans un même temps. On dit que deux mobiles ont la même vitesse lorsqu’ils parcourent un même espace dans le même temps. Mais une vitesse du temps, cela n’est point supportable, si l’on y pense bien, car il faudrait un autre temps pour comparer les vitesses de deux temps ; c’est dire que ces deux temps sont des montres, et que le vrai temps est ce temps unique où tous les mouvements peuvent être comparés.

En un sens on pourrait dire que la méditation sur le temps est la véritable épreuve du philosophe. Car il n’y a point d’image du temps, ni d’intuition sensible du temps. Il faut donc le manquer tout à fait, ce qui est une erreur assez grossière, ou le saisir dans ses purs rapports, qui sont en même temps, avant, après. Mais il faut dire que l’espace donne lieu à des méprises du même genre ; car il n’y a point non plus d'image de l’espace ; la véritable droite n’a point de parties et ne se trace point. L’espace n’a ni grandeur ni forme ; ce sont les choses qui, par l’espace, ont grandeur et forme. Et c’est le sens du paradoxe connu de Poincaré (3) : « Le géomètre fait de la géométrie avec de l’espace, comme il en fait avec de la craie » ; il veut dire avec l’espace sensible, mais purifié, comme serait le grand vide bleu du ciel. Et cet espace imaginé n’est pas plus l’espace qu’un mouvement sans différences n’est le temps. Ce mouvement se fait dans le temps, ainsi que tous les autres. Il est seulement commode pour fixer au mieux l’en même temps de deux changements.

Le temps ne manque jamais. Il n’a ni commencement ni fin. Tout temps est une suite de temps. Le temps est continu et indivisible. Voilà des propositions qui ne sont proprement évidentes que si l’on s’est délivré des images faciles qui nous représentent le temps par un mouvement. Par exemple se demander si le temps est fait d’instants indivisibles, c’est substituer un mouvement au temps ; et encore l’image d’un mouvement, car le mouvement est autre chose aussi pour l’entendement qu’une succession d’épisodes. Et c’est sans doute pour avoir matérialisé le temps que la vaine dialectique s’est plu à inventer l’éternel. Encore ici il faut distinguer l’idée de la chose, mais non les séparer. Nous pensons ainsi. Et ce n’est pas de petite importance de savoir exactement ce que nous pensons dans nos jugements ordinaires. Concluons que le temps est aussi bien que l’espace une forme de l’expérience universelle. Ces vérités ne sont pas nouvelles ; mais il est toujours nouveau de les bien entendre.

Alain, Éléments de philosophie, Livre I De la connaissance par les sens, chapitre XVII Du temps.

 

(1) Alain fait allusion aux travaux du physicien Albert Einstein (1879-1955) (allemand, apatride, suisse, puis suisse et américain), la théorie de la relativité restreinte (1905) et la théorie de la relativité générale (1919) et de leur reprise par le physicien français Paul Langevin (1872-1946) qui les a vulgarisés en France.

(2) Kant (1724-1804) s’exprime ainsi dans la Critique de la raison pure (1781, 2ème édition 1787).

(3) Henri Poincaré (1854-1912), mathématicien, physicien et philosophe français. Je n’ai pas retrouvé cette citation. Par contre, j’ai trouvé celle-ci qui s’en approche :

« Le géomètre cherche toujours plus ou moins à se représenter les figures qu’il étudie, mais ses représentations ne sont pour lui que des instruments ; il fait de la géométrie avec de l’étendue comme il en fait avec de la craie ; aussi doit-on prendre garde d’attacher trop d’importance à des accidents qui n’en ont souvent pas plus que la blancheur de la craie. » Henri Poincaré, La science et l’hypothèse (1902), chapitre II La grandeur mathématique et l’expérience. (Ne pas tenir compte de mes notes dans le résumé).

 

Corrigé

 

 

 

1) Analyse et remarques sur le texte.

Si Alain veut bien concéder qu’on peut rejeter l’idée d’un temps unique telle qu’elle s’exprime dans le titre de son chapitre au nom d’une pluralité de temps parce que chaque être ou personne aurait son temps, c’est uniquement parce qu’elle permet de rejeter l’identification du temps avec le mouvement astronomique ou avec le mouvement d’un instrument de mesure du temps. En conséquence, il accepte un certain bergsonisme comme une sorte de propédeutique pour véritablement penser le temps et rompre avec l’antique conception du temps selon lequel il n’est rien d’autre que le nombre du mouvement du ciel qui semble avoir été, quant au fond, la conception de Platon dans le Timée (cf. Rémi Brague, Du temps chez Platon et Aristote. Quatre études, P.U.F. Épiméthée, 1982).

Une fois énoncée la concession, Alain énonce sa thèse en opposition avec l’objet de sa concession, à savoir qu’il faut penser un temps unique qui est le même pour tout, choses et personnes. Il montre alors que c’est ce temps unique qui permet de penser les paradoxes des physiciens relatifs à un temps local qui varie en fonction de l’observateur pour des vitesses plus rapides que celle de la lumière (il y a là une allusion aux travaux d’Einstein mais qui manque de clarté en ce sens que les paradoxes comme ceux des jumeaux de Paul Langevin dont celui qui voyage dans l’espace revient plus jeune que celui qui est resté sur Terre repose sur l’idée que la vitesse de la lumière est indépassable). Son argument est que l’impossibilité de mesurer la simultanéité présuppose un temps unique pour la penser. Il faut donc comprendre que pour Alain, le temps n’est pas du domaine de la physique mais de la philosophie. Autrement dit, c’est au philosophe à analyser l’idée de temps et à rendre compte de l’usage qu’en font les physiciens – le philosophe pouvant, voire devant être physicien par ailleurs. On pourrait alors dire que le poète et le romancier, comme le philosophe, ont aussi leur mot à dire sur le temps s’il est une réalité indépendante des recherches scientifiques.

Alain analyse alors la simultanéité ou l’en même temps par opposition avec l’avant et l’après. C’est cette idée qui apparaît comme la condition pour appréhender ce qui se passe en moi et ce qui se passe hors de moi, quelque impossibilité où je sois de l’établir par la mesure. Ce temps est unique. Aussi Alain en déduit-il qu’il ne peut s’arrêter ou cesser pour une chose. On peut alors citer les vers célèbres de Ronsard (1524-1585) « Le temps s’en va, le temps s’en va, ma Dame : / Las ! le temps non, mais nous nous en allons » où le poète énonce pour mieux la nier le thème de la fuite du temps ou de sa disparition pour mettre en lumière que ce qui disparaît, s’arrête, c’est la vie.

Alain se réfère aux analyses de Kant (1724-1804, dans la Critique de la raison pure, Première partie : Esthétique transcendantale, 1781, 1787). Il reprend ce qu’il nomme une sorte d’axiome, c’est-à-dire de proposition première à partir de laquelle on démontre. Ce principe énonce que deux temps différents se succèdent nécessairement. C’est donc dire que la simultanéité n’est valable que dans un seul et même temps. À quoi Alain ajoute, en comparant l’espace et le temps, que tous les espaces comme tous les temps appartiennent à l’un ou à l’autre. Il s’agissait pour Kant de montrer que le temps comme l’espace ne sont pas des concepts puisque justement des hommes différents ou des poux différents ne sont pas des parties de l’homme ou du pou. Pour Kant, espace et temps sont donc des intuitions, c’est-à-dire des représentations d’une “réalité” singulière.

Alain en déduit qu’il n’y a pas de temps plus rapide qu’un autre, mais des mouvements plus ou moins rapides dans le temps unique. Il réduit à l’absurde l’idée en déduisant de sa supposition que si un temps était plus rapide qu’un autre, comme la vitesse consiste à parcourir un espace dans un temps donné, il faudrait un autre temps pour mesurer les différents temps. Des temps différents sont en réalité des mesures différentes du temps unique. On peut donc inférer de son texte que l’écoulement du temps est absolument homogène. Ce qui rejoint la conception newtonienne du temps.

Alain en tire une leçon pour la réflexion philosophique, à savoir qu’il y a une difficulté pour penser le temps car il n’a pas d’images mais de purs rapports qu’il énonce comme étant donc l’en-même temps ou simultanéité, l’avant ou l’antérieur et l’après ou le postérieur. Il en va de même pour l’espace. Il peut alors se référer au paradoxe de Poincaré (1854-1912) qu’il cite selon lequel le géomètre pratique son art avec l’espace comme avec la craie, c’est-à-dire selon Alain avec un espace purifié. Il n’est pas impossible de penser que Poincaré qui utilise les géométries non euclidiennes qui n’ont guère de répondant intuitif ait plutôt voulu dire que la géométrie ne doit pas admettre l’espace à trois dimensions qui semble l’espace perçu. Dès lors, en ce qui concerne le temps, le mouvement peut servir à le figurer pour permettre de penser d’autres mouvements, mais il n’est pas le temps.

Alain énonce à partir de là quelques caractéristiques de ce temps unique qui vont à l’encontre des lieux communs sur le temps. Il ne manque jamais, il ne commence ni ne finit. Un temps appartient toujours au temps. Il est à la fois continu et indivisible (et là Alain rejoint en partie Bergson). Pour pouvoir penser les propriétés du temps, il faut justement selon Alain se libérer des images qui toutes reviennent à utiliser un mouvement pour se figurer le temps (qu’on pense à l’image du fleuve par exemple).

Il en déduit surtout que de là est née l’idée d’éternité. Autrement dit, il n’est nullement besoin de cette idée. On remarque d’emblée la conséquence théologique qui reste implicite : Dieu est inutile pour penser le temps et les paradoxes relatifs à la réalité du temps qui amenaient Augustin (354-430), dans le livre XI de ses Confessions (~397-400) à faire du Dieu de la Bible chrétienne, le créateur du temps.

Alain finit par dire qu’il n’y a nulle nouveauté dans ses analyses mais que ce qu’il y a de nouveau, c’est de les bien comprendre.

 

Le poème de Ronsard en entier :

 

« Je vous envoye un bouquet de ma main

Que j’ai ourdy de ces fleurs epanies :

Qui ne les eust à ce vespre cuillies,

Flaques à terre elles cherroient demain.

Cela vous soit un exemple certain

Que voz beautés, bien qu’elles soient fleuries,

En peu de tems cherront toutes flétries,

Et periront, comme ces fleurs, soudain.

Le tems s’en va, le tems s’en va, ma Dame :

Las ! le tems non, mais nous nous en allons,

Et tost serons estendus sous la lame :

Et des amours desquelles nous parlons,

Quand serons morts n’en sera plus nouvelle :

Pour-ce aimés moi, ce pendant qu’estes belle. »

 

2) Les idées essentielles du texte.

1. Le temps vécu permet de distinguer temps et mouvement mais le temps est unique, quoiqu’en pensent les nouveaux physiciens.

2. La simultanéité est nécessaire pour penser tout ce qui est dans le temps. Tous les temps appartiennent au même temps. Aucun temps n’est plus rapide qu’un autre.

3. Penser le temps est difficile car il n’y a pas d’image pour se représenter ses rapports, la simultanéité, l’antérieur et le postérieur.

4. Le temps apparaît infini, continu, indivisible si on ne le confond pas avec son image qu’est le mouvement.

5. L’éternité est strictement inutile pour le penser.

6. Comme l’espace, il est une condition de l’expérience.

 

3) Proposition de résumé.

 

Penser des temps privés évite d’identifier temps et mouvement. Toutefois le temps est unique et universel malgré les temps [20] variables de la physique moderne.

Car, la simultanéité, inexpérimentable, est nécessaire tout ce qui est dans le temps. Kant disait [40] justement que des temps différents sont du même temps. La philosophie montre qu’aucun temps n’est plus rapide qu’ [60] un autre car il faut le temps pour les représenter.

Le penser est difficile car aucune image n’est adéquate [80] pour ses rapports : simultanéité, antérieur, postérieur.

Aussi le temps apparaît infini, continu, indivisible si on ne le confond pas avec [100] l’image du mouvement. Nul besoin de l’éternité. Comme l’espace, le temps est la condition de toute expérience.

120 mots

 

 

 

 

 

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